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公共話語的演變與危機(jī)

作者：任鋒

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《社會(huì)》2014年3期

時(shí)間：甲午年九月廿三

           西歷2014年10月16日

內(nèi)容摘要：對(duì)于公共性的討論亟需立足于文明傳統(tǒng)內(nèi)在機(jī)理的觀察和反思。中國(guó)傳統(tǒng)中的公共意識(shí)和精神以天人秩序和三代典范為基線，并于近世見證了公共話語的興起與公共理念的成型。共治憲制（公法公論）與社會(huì)治理形成了這一過程的實(shí)踐語境，以理學(xué)為代表的近世儒學(xué)則扮演了關(guān)鍵角色。近世公共話語在現(xiàn)代經(jīng)歷了復(fù)雜的轉(zhuǎn)型，同時(shí)顯露出深沉的內(nèi)在危機(jī)，這也形成反思與推進(jìn)公共性討論的重要緣由。

關(guān)鍵詞：公共話語；公共理念；公共性；公法；公論

晚近學(xué)界對(duì)于公共性的討論多依托于現(xiàn)代西方理論話語，于不同文明傳統(tǒng)下的經(jīng)驗(yàn)與反思措意尚淺。而現(xiàn)代中國(guó)的世象與觀察似乎又給人一種印象，吾土吾民在公共性方面遠(yuǎn)為遜色，譬如私德昌而公德敝，私誼著而公義微，深陷于唯西方典范馬首是瞻的“反題困境”，迄今未能于公私之間形成一妥當(dāng)而持續(xù)的秩序模式。中國(guó)人是否能在共同體社群中形成支持優(yōu)良秩序的公共精神，這似乎化為晚近學(xué)人汲汲重審公共性問題的時(shí)代心結(jié)[1]。

筆者認(rèn)為，對(duì)此除了社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的研究路徑，還應(yīng)注重兼具歷史與理論關(guān)切的考察。對(duì)于中國(guó)文明傳統(tǒng)中的公共性資源，我們需要在深入歷史脈絡(luò)的探討中提煉其思想意識(shí)的精義，方能把握到此文明的某種真機(jī)愿力，進(jìn)而生成理論反思的庫藏與薪火。本文將把近世公共話語作為思想言說的展開作為考察焦點(diǎn)，透過對(duì)公共語言、概念和觀念的剖析，試圖為這種探討提供一些或許有益的脈緒。

一、先民公共意識(shí)的基線

公共意識(shí)或公共精神的形成，與一個(gè)文明共同體對(duì)于世界及其秩序的真切理解密不可分。所謂真切，在于一種成熟而持久的整體認(rèn)同與價(jià)值追求。即中國(guó)傳統(tǒng)而言，天人秩序的文明視野構(gòu)成了先民公共意識(shí)的基線。這表現(xiàn)在，表征超越精神的天道天命，與人們?cè)诖耸篱g的日用常行緊密結(jié)合，并非超離而外在，乃沉浸其中而表達(dá)命意。無論是透過天道的禮則化抑或是心性化，這種彰顯出超越精神的世界秩序同時(shí)被視作是公共精神至善與普遍的承載者與體現(xiàn)者[2]。

從“公”最為原始的涵義之一——祖先王公中，我們能體會(huì)到此種意象，祖先神靈恰恰作為溝通超越上帝與人世的媒介而發(fā)揮樞紐作用。而天命說的興起，又以“惟德是輔”的德性論邏輯將公共精神的樞軸安置于更為開放的競(jìng)爭(zhēng)群體上。這個(gè)邏輯在其時(shí)的王道觀念中以一種抽象的形式表現(xiàn)出來，所謂“無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極…曰天子作民父母，以為天下王”（《尚書·洪范》）。直道、公平、公正、大中的政治典范，寄托了先民對(duì)于公共理想的至善期望。

天人秩序和三代典范是我們理解后世公共理念的基座。在作為文明原點(diǎn)的三代典范中，天人秩序是最為根本的秩序機(jī)理，天秩、天序、天位、天職、天德是理想人類秩序應(yīng)當(dāng)參照的摹本，歷史實(shí)踐中又需要在先王（圣王）成憲、君臣共理和民之視聽中實(shí)現(xiàn)平衡適用。

三代“天下為公”的精神理念很自然地延伸出公共的觀念意識(shí)。《禮記·禮運(yùn)》篇倡言“大道之行也，天下為公”。漢儒鄭玄注云，“公，猶共也。禪位授圣，不家之”[3]。公天下恰恰是通過上德授賢的共天下得以實(shí)現(xiàn)的，公共體現(xiàn)于政權(quán)治理與轉(zhuǎn)移在根本方式上充分體現(xiàn)德性公義，向天下全體開放，與天下為家不同。由于人們的共同實(shí)踐而形成的公義公道，成為“公共”語義的根基。唐末羅隱《讒書》卷第二“丹商非不肖”條，又對(duì)堯公天下的苦心孤詣作出解釋，“蓋陶唐欲推大器于公共，故先以不肖之名廢之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子，不在丹商之肖與不肖矣。不欲丹商之蒙不肖之名于后也。其肖也，我既廢之矣，其不肖也，不凌逼于人，是陶虞之心示后代以公共，仲尼不泄其旨者，將以正陶虞之教耳，而猶湯放桀武王伐紂焉”，明確揭示了公天下的公共內(nèi)涵[4]。

三代之后一家一姓天下，然而優(yōu)良治理仍須基于三代公共性因素的某種轉(zhuǎn)換，公共意識(shí)也緣此而保存滋生。漢“與二千石共天下”在郡縣制下主要透過選賢舉能實(shí)現(xiàn)了王權(quán)與儒士的共治格局，這成為秦以后先民公共精神的憲制保障。而共治又須以公共利益為蘄向，如唐代陸贄言，“夫國(guó)家作事，以公共為心者，人必樂而從之。以私奉為心者，人必弗而叛之…蓋為人與為己，殊也?！w同利與專利，異也”（《翰苑集》卷十四，《奉天請(qǐng)罷瓊林大盈二庫狀》）。

而要實(shí)現(xiàn)共治下的公共利益與精神，人們言行活動(dòng)需要有公正公平的規(guī)則保障。關(guān)于法度之公共意識(shí)，最為稱引的一段話是《漢書·張馮汲鄭傳》記載的張釋之事跡：“頃之，上行出中渭橋，有一人從橋下走，乘輿馬驚。于是使騎捕之，屬廷尉。釋之治，問。曰：“縣人來，聞蹕，匿橋下。久，以為行過，既出，見車騎，即走耳。”釋之奏當(dāng)：“此人犯蹕，當(dāng)罰金。”上怒曰：“此人親驚吾馬，馬賴和柔，令它馬，固不敗傷我乎？而廷尉乃當(dāng)之罰金！”釋之曰：“法者，天子所與天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。且方其時(shí)，上使使誅之則已。今已下廷尉，廷尉，天下之平也，壹傾，天下用法皆為之輕重，民安所錯(cuò)其手足？唯陛下察之?！鄙狭季迷唬骸巴⑽井?dāng)是也?！薄盵5] 法律被認(rèn)為是包括天子在內(nèi)的所有人都應(yīng)遵守的公共規(guī)則，由廷尉這樣的司法官員負(fù)責(zé)維系，即使是天子的權(quán)力也不應(yīng)當(dāng)違背司法的相對(duì)獨(dú)立性及其背后的公共精神。再如陸贄所言“圣王所以宣明典章，與天下公共者也”，杜牧所言“三尺律令，四海紀(jì)綱，所宜公共”[6]。此處的公共意識(shí)，顯示出一種群體行動(dòng)的實(shí)踐品質(zhì)，即公眾基于某種理想的精神價(jià)值而展開共同維系、分享、參與的實(shí)踐活動(dòng)。這也構(gòu)成了近世公共話語形成的歷史語境之特質(zhì)。

二、近世公共話語的興起

當(dāng)我們考察中國(guó)文明傳統(tǒng)中的公共性資源，最當(dāng)留意者是近世以來公共性的興起。這種興起突出表現(xiàn)于一種公共話語的形成，公共意識(shí)和精神深刻塑造了宋以來中國(guó)人的思想言說，生成了一系列活躍而豐厚的公共概念和觀念（如公共、公論、公法、公理等），并結(jié)穴為系統(tǒng)深入的公共理念。

這種思想文化趨勢(shì)的形成，與近世的歷史背景息息相關(guān)。筆者在論及公論觀念的舊作中，曾指出這一點(diǎn)[7]。簡(jiǎn)言之，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化結(jié)構(gòu)諸方面的唐宋變革，如更為平民化和更具流動(dòng)性、工商業(yè)發(fā)達(dá)與城市化發(fā)展，都提供了這種變化的動(dòng)因。這里想強(qiáng)調(diào)的是其中政治因素扮演的重要角色，特別是趙宋立國(guó)的歷史作用。

宋太祖趙匡胤及宋初諸帝以其清明寬厚的政治奠立了近世中國(guó)的政教基礎(chǔ)，順承并推揚(yáng)了唐宋之際的文明演進(jìn)。由于其特殊的開國(guó)背景，宋初統(tǒng)治者表現(xiàn)出深刻的政治自覺和智慧，如王夫之所言“懼以生慎，慎以生儉，儉以生慈，慈以生和，和以生文”[8]，不敢以一家一姓私天下。這其中，最有益于公共精神暢發(fā)的因素大略有二：一是改變晚唐以來“士之賤，于此而極”的頹勢(shì)，復(fù)興古王者養(yǎng)士尊士的“共天下”精神，提倡文治，推崇儒教[9]；二是逐漸確立著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)的國(guó)家法度，并自覺培養(yǎng)共同遵循國(guó)家法度的習(xí)慣風(fēng)氣。如史載太祖造薰籠不得，惱怒條貫（法度）制約，趙普解釋“此自來?xiàng)l貫，不為陛下設(shè)，為陛下子孫設(shè)。后代若非禮制造奢侈之物，經(jīng)諸處行遣，必有臺(tái)諫理會(huì)。此條貫深意也”。太祖稱道“此條貫極妙，無薰籠是小事”[10]。這對(duì)于公法意識(shí)的形成影響極為深遠(yuǎn)。

在這種政治傳統(tǒng)中，公共話語的滋生可謂循順自然、別開新意。如太宗雍熙時(shí)期，君主雄猜，施展“顛倒其大臣之權(quán)術(shù)”[11]，曾導(dǎo)致相權(quán)萎縮，中書用人權(quán)、司法權(quán)受到侵奪。這種君相關(guān)系的畸態(tài)反映出對(duì)于養(yǎng)士尊士原則的偏離，因此引起士大夫的抗議。以獻(xiàn)納為己任的田錫希望太宗“一一與宰相謀議，事事與宰臣商量，悔目前獨(dú)斷之明，用今后公共之理”[12]，而不是對(duì)宰相“置之為具臣，而疑之若眾人”[13]。這里，公共之理被視為對(duì)于君主獨(dú)斷的糾偏，需要落實(shí)在君主與宰執(zhí)的公共商議之中，可以視作一個(gè)根本的治道原理。同期（雍熙四年），陳王元僖在建議重用舊臣趙普的上疏中，依據(jù)的論理強(qiáng)調(diào)“為邦本于任人，任人在乎公共，公共之道莫先于賞罰，政之柄也”[14]。王禹偁也認(rèn)為君臣“推公共以為心”，應(yīng)實(shí)現(xiàn)元首股肱之間的良好合作關(guān)系[15]。君臣共治成為保障公共精神的憲制原則，也是“道理最大”之公共道理的政治落實(shí)。

太宗欲專權(quán)的趨勢(shì)在真宗朝得到巨大改觀。真宗作為北宋第一位正常即位的君主，由于諸種緣由，推崇君臣共治，對(duì)于政治公共意識(shí)的成長(zhǎng)發(fā)揮了十分關(guān)鍵的推動(dòng)作用[16]。景德四年秋七月戊子真宗下詔，令群臣除言機(jī)密外不得用無名剳子、非合面奏公事不得上殿，擔(dān)心“人之多言，寢成萋斐”。臣下戚綸擔(dān)憂會(huì)抑制群臣論政。七月癸丑，真宗對(duì)宰執(zhí)王旦、王欽若等申明“朕于群臣貴存公共。不欲令潛行交構(gòu)，陰有中傷…朕惟天下至廣，自惟寡昧，常慮闕政，豈止虛懷求治，亦常惕然而懼”[17]。真宗解釋要提高論政的質(zhì)量水準(zhǔn)，并不意味抑制參政議政的公共精神，因此鼓勵(lì)敢言的風(fēng)氣，也須防止君臣、群臣之間秘密的勾連傾軋。長(zhǎng)期為真宗倚重的賢相李沆曾說，“臣備位宰相，公事當(dāng)公言之。茍背同列，密有所啟，此非讒即佞。臣實(shí)嫉此事，豈復(fù)自為之耶？”，強(qiáng)調(diào)政治的公正與公開，因此未嘗密進(jìn)封章[18]。真宗朝雖有王旦、王欽若等賢不肖之分，未至衍為黨禍，得賴于君相之間積極維系一種公共商與、直道而行的政治智慧。

這一點(diǎn)也反映在真宗對(duì)于宰執(zhí)這一政治角色的品評(píng)上。針對(duì)寇準(zhǔn)輕脫好取聲譽(yù)，真宗指出“執(zhí)政之地，百僚具瞻，品藻擬倫，當(dāng)務(wù)公共，輕語寡信，怨是用長(zhǎng)…”[19]。宰執(zhí)作為士大夫政治群體的代表人物，身居君相國(guó)家之樞軸地位，自然成為天下人尤其是士人觀瞻取法的典范，因此需要特別注意其言行德性的公共示范效應(yīng)。

需要注意的是，真宗朝形成的這種共治公共精神，不僅內(nèi)在涵攝了議政參政的公論維度，往往又具有忠誠繼承祖宗之法成憲的公法蘊(yùn)含。真宗對(duì)宰相張齊賢說，“國(guó)家之事，務(wù)在公共，審謹(jǐn)而后行之，則無失矣?！倍跋鹊鬯兄拢髦?guī)程，但與卿等遵守而已”[20]?！独m(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》記載，“帝曰‘推其公共，思而后行。惟宜謹(jǐn)審，無至差失。況先朝皆有成憲，但與卿等遵守，期致和平爾’”[21]。共治未必就意味著保守成憲，遵循祖宗之法。然而在北宋前期政治中，公共政治充分彰顯出對(duì)于先王之法的尊崇，繼世君臣都是在繼承這一法度前提之下強(qiáng)調(diào)共同治理。公共世界被視為內(nèi)在地涵有歷史成憲維度，這一點(diǎn)不可不察。

仁宗朝以降，宋朝的君臣共治政體基本確定、穩(wěn)固，君主與士大夫共治天下成為宋制的重要憲則之一。這一點(diǎn)在公共性話語中也有進(jìn)一步的展現(xiàn)。比如對(duì)于君權(quán)相權(quán)，范仲淹提出“先王務(wù)公共設(shè)百官而不敢獨(dú)斷…今圣政方新，動(dòng)思公共”（仁宗初年1025年），宰執(zhí)應(yīng)“治四方而公共，宅百揆而職分”，“當(dāng)建官而公共，惟任賢而職分”[22]，歐陽修強(qiáng)調(diào)“臣見漢唐故事、祖宗舊制，大事必須集議。蓋朝廷欲示廣大，不欲自狹。謀臣思公共，不敢自擅”[23]。而君主對(duì)于治理公共性的意識(shí)也反映在對(duì)于公法的自覺維系上，如仁宗對(duì)于宰相和臺(tái)諫相互協(xié)衡的重視，“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是則可。如有不是，難于更改。不如付之公議，令宰相行之。行之而天下以為不便，則臺(tái)諫得言其失，于是改之為易矣”[24]。

這時(shí)期體現(xiàn)在政治詞匯上的一個(gè)突出趨勢(shì)，就是越來越多狀以“公共”副詞的政治和行政用語的廣泛使用，如“公共看詳”“公共協(xié)心（力）”“公共管勾”“公共商確”“公共商量”“公共講求”“公共計(jì)議”“公共選擇”“公共措置”等等[25]?？梢哉f是公共精神漸次浸潤(rùn)到政治官僚體制的運(yùn)行程序與環(huán)節(jié)中的明顯表征。另外，如“公共之法”、“公共之論”、“公共之議”、“公共之志”、“公共之道”等用法，也都進(jìn)一步出現(xiàn)，反映出公共話語在詞匯應(yīng)用、組合表意方面的深化與豐富。

這時(shí)期公共話語還突出表現(xiàn)于公論觀念的異?；钴S。筆者曾指出，公論現(xiàn)象自仁宗時(shí)期起成為政治生活的一大焦點(diǎn)。公論包含三層意思，即作為公議商討的政治程序和過程、作為更具普遍性意志的政治社會(huì)輿論，與合乎天道天理的道義共識(shí)[26]。在范仲淹、歐陽修時(shí)代，公論成為改革派倡言變法、掀起輿論政治的政治工具。公論被視作最能代表一時(shí)期天下人心的晴雨表，歸結(jié)為公共性的輿論反映，并與政治過程中合乎成憲的公共商討緊密聯(lián)系。至王安石變法期間，“國(guó)是”代表了士大夫共識(shí)的國(guó)家法度化，而那些批評(píng)或抵制變法的士大夫們更多地運(yùn)用公論作為檢討國(guó)是合法性的利器。這種政治話語的沖突和斗爭(zhēng)，意在證明變法出于偏黨少數(shù)人，蔑視祖宗成憲，不僅違背天下人的是非共識(shí)，而且違反君臣共治、公共參政的程序正義。雖然對(duì)于公共之論的解釋權(quán)不必然歸屬于反變法陣營(yíng)，然而正是后者最為積極地激活了公共話語的生命力，利用公論優(yōu)勢(shì)試圖制約神宗與王安石的大規(guī)模變法。

一個(gè)政治社群的公共意識(shí)于此得到極大的激勵(lì)，其政治表達(dá)也昭示著既定的憲制架構(gòu)，如蘇轍指出 “祖宗條約當(dāng)與天下共之，不宜以宮禁之私輒有撓敗”，祖宗條約、祖宗之法是天下公法，也是公議所系。蘇轍據(jù)此反對(duì)皇帝屈法徇私、為外戚法外開恩免除債務(wù)，希望維持理性的宮府關(guān)系[27]。許景衡《上十事札子》云“欲望睿旨下三省樞密院公共討論，修復(fù)祖宗之成憲，稽參士大夫之公議，下從民欲，上取圣裁”[28]。這里，先王成憲、士大夫公議、民意民欲和君主意志，構(gòu)成理解宋代政治公共性的憲制要素。

這種公共性絕非君主或其他角色可以獨(dú)占?jí)艛?，如劉摯元豐八年謂，“法者，天下公共，守在有司，雖人主不得而私之。今指揮若謂出之于圣意，緣天下之公法，陛下豈肯自廢之？”，許翰言“天下之法當(dāng)與天下共之，有司守之以死，雖天子不得而私也，而后天下之大公始立”，姚勔所云“法者，天下之公共，非一人法也。法尊則朝廷尊，朝廷尊則群下服。故人臣不可以不敬法”（哲宗，元祐六年）[29]。這里公共性經(jīng)由法度的保障又能賦予政治以合法性權(quán)威。孫覿《上皇帝書》謂“自宋興百七十余年，與天下所公共之法也”，“一申天下公共之法”。[30] 由此法度、議論之治理公共性，甚至可能逼現(xiàn)出公天下之原始義，點(diǎn)出天下非君主一人之天下、乃天下之天下的精神[31]。

三、公共理念的近世表達(dá)

宋代政治中的公共話語為近世公共理念的成型提供了非常關(guān)鍵的歷史背景，作為對(duì)于此種憲制經(jīng)驗(yàn)的精神提升與哲學(xué)凝練，以理學(xué)家為代表的近世儒學(xué)又以系統(tǒng)的公共理念對(duì)后來的文明演進(jìn)產(chǎn)生了廣闊深遠(yuǎn)的影響，成為現(xiàn)代中國(guó)公共意識(shí)的近源活水。

近世公共理念的大宗師非朱子莫屬。而晦庵之集大成乃暢發(fā)了理學(xué)初生伊始就蘊(yùn)涵的公共義理。這種義理的一個(gè)顯性特征是從宇宙論、本體論高度為近世公共意識(shí)賦予了道德形上學(xué)的論證，并在終極關(guān)懷的意義上彰顯出儒家公共意識(shí)相比佛老之學(xué)的優(yōu)越性。

早在范仲淹那里，我們就可以看到一種以秩序功能立意的公共觀念，認(rèn)為世間萬物“質(zhì)本相違，義常兼濟(jì)”。事物如水火、寬猛、恬智、動(dòng)靜、有無之間，體現(xiàn)出性質(zhì)各異而功用相濟(jì)的原理。所謂“我道也，不相入而相資，與天下之公共者也”[32]。公共一體的秩序理論尚處于質(zhì)義二分、比較疏樸的階段。至張載之《西銘》，運(yùn)用家族宗法的儒家模式說明天地萬物與自我之間的一體關(guān)聯(lián)，生成一種道德宗教意義上的宇宙公共意識(shí)。宇宙生生之化乃人之父母，“民，吾同胞；物，吾與也”，“存，吾順事；沒，吾寧也”。個(gè)體與宇宙本源、人類乃至萬物在理氣意義上構(gòu)成一個(gè)本體不分的公共社群，“善述”、“善繼”更擴(kuò)大為人類對(duì)于天、對(duì)于宇宙公共社群應(yīng)負(fù)的責(zé)任或義務(wù)，這種天理世界觀的視野為近世公共意識(shí)帶來了前所未有的道德想象空間。

在周敦頤、二程那里，我們都能發(fā)現(xiàn)這種公共理念的內(nèi)在超越精神借由心性論彰顯出來?！锻〞す谌摺罚骸笆ト酥?，至公而已矣?；蛟唬骸昂沃^也？”曰“天地至公而已矣”，《通書·圣學(xué)第二十》：“圣可學(xué)乎？”曰：“可?！痹唬骸坝幸?？”曰：“有?！薄罢?qǐng)問焉?！痹唬骸耙粸橐Ｒ徽?，無欲也。無欲，則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎！”，又《公明第二十一》：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至，則疑生。明。無疑也。謂能疑為明。何啻千里！”[33]周敦頤“主靜立人極”，圣人之道取法宇宙，靜虛動(dòng)直，公于己而后能公于人，內(nèi)里依據(jù)的是理一之論。又如《定性書》謂“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智?！薄袄淮蠊?，物來順應(yīng)”，強(qiáng)調(diào)人在此公共宇宙間，隨順盡性而不自私用小智。

天理世界觀的公共意念至朱子處灌注顯化為活躍的公共話語，在道學(xué)、政事和社會(huì)等廣泛方面都有積極的運(yùn)用，構(gòu)成一個(gè)公共觀念全體呈現(xiàn)的時(shí)刻。由此，公共性作為儒家經(jīng)世思想重要原則的蘊(yùn)涵得全面呈現(xiàn)，深入塑造了近世士民的秩序感知與想象。

概要而言，朱子從理氣論的實(shí)本與現(xiàn)成來解釋人之世界，人的實(shí)在本來面目是天地古今萬物公共具有的道義天理，而在具現(xiàn)于每一人物個(gè)體時(shí)罕能呈現(xiàn)圓滿狀態(tài)，易生成各種缺私。理一的本有狀態(tài)乃是公共相通，分殊的現(xiàn)成狀態(tài)易落于偏私，于是圣賢應(yīng)努力修習(xí)體現(xiàn)此公共精神，成為秩序生成的樞紐?！皻馐亲约疑碇械讱?，道義是眾人公共底天地浩然之氣”，“道義是公共無形影底物事，是自家身上底物”，理是天下公共之理、圣人公共之理[34]。比如在祭祀中，人們透過身尤其是心的誠敬孝，與祖考所在的公共之理氣相溝通，因此而具備某種精神公共性[35]。

宇宙存有的公共本體論決定了秩序的公共本性，天理所肯認(rèn)的仁義禮智信因此是維系公共精神的永恒規(guī)則。道者古今共由之理，父慈子孝君仁臣忠是一個(gè)公共底道理。每個(gè)人都須循理而動(dòng)，這樣才能形成一個(gè)公共可維系的共同社群[36]。在一則關(guān)于“不驕不吝”的問答中，朱子認(rèn)為道理是公共的，多智之人不應(yīng)當(dāng)汲汲維護(hù)自己的壟斷優(yōu)勢(shì)，而要學(xué)會(huì)共享；同理，財(cái)貨也是天下公共的物事，不能總是被少數(shù)人獨(dú)占[37]。在解釋道統(tǒng)傳承時(shí)，朱子指出圣賢所表彰出的恰恰是一個(gè)古今公共的道理，只不過“代代有一個(gè)人出來做主”，透過行動(dòng)顯示出“得此道理于己”。無論有位與否，這些人彰顯暢發(fā)的道理都構(gòu)成文明秩序的治教軸心，指向善治。這是一種公共理念的權(quán)威代表觀，透過道統(tǒng)觀念維系人們與公共世界的紐帶（顏?zhàn)印皩⑸婆c眾人公共，何伐之有”）[38]。

需要注意，這種公共理念肯認(rèn)道德倫理的公共本質(zhì)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)德性工夫的個(gè)體本位，工夫始發(fā)于個(gè)體我之誠敬在己，并非汲汲與眾人求同求和。朱子在問學(xué)中強(qiáng)調(diào)學(xué)者不可以忽視這一關(guān)鍵要點(diǎn)，為公共而修德失本旨矣[39]。盡性命之在己，則公共乃自然順?biāo)熘?，不必?qiáng)求。

朱子公共理念在政治社會(huì)方面的表達(dá)十分充分，尤其是在社會(huì)建設(shè)方面。在討論國(guó)家的公共屬性時(shí)，他運(yùn)用分封制度的例子來印證，強(qiáng)調(diào)“國(guó)家乃公共得底”，開國(guó)承家需要公共分封于參與立國(guó)之人，其賢否則是治理機(jī)制中政策所宜應(yīng)對(duì)者，不應(yīng)以此違背了建國(guó)的公共意思[40]。在討論舜背父而逃時(shí)，朱子指出“法者天下公共，皋陶不得不執(zhí)行”，這是以張釋之的說法回溯解釋經(jīng)典精神[41]。另外，朱子高度肯定政治生活中的公論，來反思南宋和戰(zhàn)的國(guó)是。他發(fā)揚(yáng)了北宋以來的公論精神，“如說道理，這自是世上公共底物事，合當(dāng)大家說出來”[42]。這一點(diǎn)筆者曾有論述，茲不贅言。

在解釋《論語》首章時(shí)，朱子提出“君子有公共之樂，無私己之慍”。人們圍繞某種公共精神價(jià)值而結(jié)成講學(xué)社群，這也是一般性文明社群得以形成的深層機(jī)理?！耙陨萍叭?，而信從者眾”，在依據(jù)善則善德而形成的普遍合作之中，實(shí)則孕育了近世公共理念的豐富社會(huì)構(gòu)想。這一點(diǎn)在朱子積極推動(dòng)的社會(huì)基層治理中，得到鮮活的實(shí)踐展示。

作于朱子五十歲的《與星子諸縣議荒政書》，可以說是八百多年前公共話語、公共理念充分表達(dá)的一篇典范[43]。為應(yīng)對(duì)南康軍地方的旱災(zāi)，朱子全力調(diào)動(dòng)起地方官員、民眾士民的應(yīng)變能力和機(jī)智，促進(jìn)官員之間、民眾內(nèi)部、官民紳之間的溝通協(xié)調(diào)。此間公共理念顯示出作為一種精神向?qū)?、治理程序與技術(shù)標(biāo)度的多重價(jià)值，如強(qiáng)調(diào)官員們“協(xié)力公家”（“至公至誠”），令鄉(xiāng)眾“依公推舉”組織者，避免胥吏擾害。對(duì)涉及貧民事務(wù)“公共審實(shí)”，爭(zhēng)取“眾議平允”。上戶貧民應(yīng)“公共商議”糶米置場(chǎng)去處。官員民眾要誠心“公共推行”寬恤政策，官員“依公檢定分?jǐn)?shù)”，否則依據(jù)“公法”處罰。這種基層治理的要義，在于充分調(diào)動(dòng)各階層人士的公共精神，隨境況輕重疏密形成妥當(dāng)?shù)暮献鹘M織，要旨在打開既定體制之外多層面的治理空間。另外，在社倉興辦中，朱子也屢屢強(qiáng)調(diào)程序上“公共出納”，力求公平公正，這些可以說是對(duì)于民間治理事務(wù)原則的認(rèn)可與提倡。

再來俯瞰公共理念在近世文明演進(jìn)中的表現(xiàn)，可以窺見它對(duì)文明基本意識(shí)、政治和社會(huì)構(gòu)想、歷史解釋都有重要的塑形。

首先，理學(xué)推動(dòng)形成的公共理念對(duì)于儒家義理的普遍性和神圣性有了極大提升，為人的自我理解提供了極寬闊的認(rèn)同視野，由天下極至天地宇宙。如顧憲成特別綜合理學(xué)諸經(jīng)典（《大學(xué)》《中庸》《西銘》《太極圖說》），連貫說明宇宙、人道的形成為一個(gè)公共的大事件[44]。其中的公共道理，人類只是揭示、發(fā)現(xiàn)，并不能任意改變，“充塞宇宙，洞然公共之理。圣人賢人不能增損，只是共發(fā)明維持。”[45] 這其中自然包含了儒家強(qiáng)調(diào)的綱常人倫，如黃宗羲在《孟子師說》中言“綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之范圍世教，故曰命也。儒者窮理之學(xué)，必從公共處窮之。”[46]

這個(gè)公共之理，一方面彰顯人類社群的廣大普遍，不拘束于基層的特殊性社群（血緣或地緣等等），一方面又是自個(gè)體所賦之誠而生發(fā)，不趨附將就于外在公眾。前者如許景衡記載丁志夫（字剛選）與父兄商論學(xué)術(shù)學(xué)問如朋友，不肯茍且，主張“此理天下所公共，不可為閨門屈也”[47]。在血緣親緣倫理之上尚有公共道理，在公共道理面前論學(xué)人人平等，蘊(yùn)涵了以朋友講學(xué)為紐帶形成的公共社群想象，與朱子所謂君子講習(xí)的“公共之樂”相通。[48]。后者如周宗建《論語商》卷下“仲弓問（舉賢才）”條，“若一起手便把賢才看做公共的物，舉賢力量必不完全，反為人開一推干門戶”。雖人我一體，公共的根基卻在自身，“夫子亦不只教他與人公共，教他自家盡心”，公于己而后能公于人[49]。

可以想象，由北宋興起的圍繞公法公論共治的公共，逐漸出現(xiàn)對(duì)于宇宙道義天理的公共，二者之間或許存在一種哲學(xué)意義的升華反思。這種群體維系共享參與的公共實(shí)踐，不僅涵蓋儒家道義文教，也覆蓋到更為廣泛的學(xué)問知識(shí)。如元曹世榮《活幼心書》卷下“信效方金餅門”條曰，“然板行于天下，人得而有之者，往往大方脈之書為多，彼為小兒者，每以?？谱悦蛩降靡环?，即祖父子孫相傳，世享其利，他人萬金罔顧授也。其肯與天下后世公共之哉？”再如《中國(guó)醫(yī)籍考》卷六十三收錄的“古今名醫(yī)匯粹”（八卷）條序略曰“思夫?qū)W問，乃天下公共之事，豈可私于一己，而秘之于家者也。用是于嘉慶己未年仲春，商之于陶氏柏筠堂，鐫板流傳，以公同好。庶幾習(xí)是業(yè)者，得以究其精微，相期進(jìn)乎堂奧也云”。

在文明基本意識(shí)的形式蘊(yùn)涵上，理學(xué)公共理念不僅惠及儒理諸學(xué)，更顯示出對(duì)佛家、基督教、伊斯蘭教等宗教信仰觀念的優(yōu)容。當(dāng)這些宗教經(jīng)由中國(guó)士人介紹、轉(zhuǎn)譯和疏解時(shí)，理學(xué)公共理念也滲入此本土化的過程，體現(xiàn)出容納教義境界的彈性與兼容，展現(xiàn)出公共意識(shí)的衍生性啟示。如“天下乃古今人所公共之天下。此可能為者，彼亦能為也。然而天下是非好惡未有不同，亦未有不異。雖萬有不齊，亦不能出此公共之同異也。以故有神圣出，世為人立極，以道德功行制作文章，與天地均其是非，通其好惡，為安身立命處世為人之法。是亦因其是非好惡以成公共，使天下萬世不可以各自異同而外此公共之異同也?！保ā陡咝谙壬魉幑P記序》，收于明代覺浪道盛著《天界覺浪盛禪師全錄》卷之二十二），如清代劉智《天方性理》卷四《本然流行圖說》“夫是以自本然無外之流行，而有公共之大性焉、有天地焉、萬物焉、有人之身焉、心焉、性焉，而人復(fù)各具一流行之本然…則身之內(nèi)外，無非本然也。本各具之本然，而尋究公共之本然，是仍以本然而尋究本然也。以各具之本然，而渾人公共之本然，是仍以本然而渾人于本然也?！兒跞擞缓虾跆炖碇荒?。順逆兩端，固一切善惡公私、邪正忠佞，所以分支別派之一大總門也?！比缑髂钔ン蕖洞衫m(xù)篇》卷上“道理世間公共，何苦認(rèn)作己私；作受實(shí)是己私，不得諉為公眾”，卷下“而無意、無必、無固、無我、不矜、不伐，更見大道為公。何必彼一是非，此一是非，將世間公共學(xué)問，認(rèn)為一己私物，齪齪焉其不廣也”。理學(xué)話語形式的思維影響十分明顯。

理學(xué)公共理念對(duì)于近世政治思考的影響，可以公法和公論二者作為視角。需要首先說明的是，天理公共意識(shí)從天道性命的本體層面立定公共性，本身蘊(yùn)涵了高度的規(guī)范理想性，面對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治法度很自然生成批判和抗議的精神。這對(duì)于法政公共意識(shí)意味著神圣性與批判性的極大增強(qiáng)。這一點(diǎn)在朱子二千年來天理不行于世間、時(shí)君皆為私意纏繞的批評(píng)中表現(xiàn)得很強(qiáng)烈。另一面，落實(shí)在現(xiàn)實(shí)法政實(shí)踐中，公共理念對(duì)于能夠體現(xiàn)公共精神的時(shí)法大政又彰顯出肯定、捍衛(wèi)的態(tài)度，成為政治公共性的守護(hù)者。

首先，公法被視作政治公共性最穩(wěn)固的保障，以良久確立的成憲為載體，針對(duì)包括君主在內(nèi)的各種政治力量均具有神圣性和約束性。袁說友在《張釋之辯》中指出“天子立是法以付有司，有司守是法以正天下，是故天子無私法，有司無私刑”。有司要約束君主，“夫有司之設(shè)，正欲斂人主自縱之心，守天下一定之法”[50]。借助對(duì)于張釋之名言的再解釋，公共之法（公法）中尊重司法獨(dú)立性的精神進(jìn)一步發(fā)展為一種關(guān)注分權(quán)制衡的思緒。朱子弟子彭龜年認(rèn)為“人君以法守天下，士大夫以法守官職。人君所為，少出乎法，則士大夫悉力爭(zhēng)之，非為身也，為法也，非為法也，為國(guó)也”[51]。宰相留正有言“天子不能無私恩，而公法之守，則一付之臣下，而吾無容心焉，而后天下之名器始不能輕以畀人矣”（《皇宋中興兩朝圣政》卷４６乾道三年二月乙未條）。相比北宋時(shí)期，公法意識(shí)又有了進(jìn)一步的精進(jìn)，對(duì)于君主、有司和臣民的憲制倫理（守憲性）更為確然。

公論觀念在公共理念的提升下，尤其能夠彰顯一個(gè)共同體的道德精神，根據(jù)人們對(duì)于是非義利的普遍共識(shí)而生成力量，不僅對(duì)于政治勢(shì)力形成憲典意義的約束，而且相對(duì)于現(xiàn)實(shí)性更強(qiáng)的公法也生發(fā)出高一層次的批判精神。公共秩序的表達(dá)具有多渠道或多中心，公法、公論乃其中大者。理想的狀態(tài)是公法與公論相一致，二者合乎成憲公道，尤其賴于士人秉持公論而守護(hù)公法。而當(dāng)現(xiàn)實(shí)中公法屢屢違背公義公共時(shí)，公論于是凸顯，成為表達(dá)公共精神的強(qiáng)勁通道。而主張公論的士君子精英或草野民夫，由此具有了抗衡體制權(quán)威的中心意義，辟開了秩序空間的二元權(quán)威潛能。

明代黃溍認(rèn)定人都有是非之心，天理公共性的表達(dá)包含幾個(gè)層次，首先在朝廷公道，其次在士君子公論?！靶杏诔t為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅”[52]。明王世貞有言，“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[53]?！独m(xù)稿》卷七十四指出“在上者為公法，在下者為公論。公論者，所以補(bǔ)法之所不及也”。明代孫承恩《再贈(zèng)方勵(lì)庵序》更將公論視為“天地之元?dú)猓瑖?guó)家之命脈”，也是人們觀史論治的樞機(jī)。它奠基于天命心性，流行于永恒宇宙，必有所在，無終泯絕。根據(jù)所寄托的層面領(lǐng)域不同，治理的清明與否也可得到評(píng)判。朝堂、臺(tái)鑒、縉紳、草莽，都能體現(xiàn)公論的公共性；公論不存于一時(shí)，也會(huì)顯示于后世。公共性的表達(dá)機(jī)制得到極大擴(kuò)展。孫氏特別強(qiáng)調(diào)主公論者和職公論者都屬于有公論之責(zé)者，應(yīng)盡其公共性之守護(hù)責(zé)任[54]。

公法敗壞，公論有可能顯而不行，社會(huì)必然陷入崩塌無序，公共性將蕩然無存。在這種公共話語的格局下，我們有可能明了黃宗羲在《明夷待訪錄》中的學(xué)校設(shè)計(jì)，恰恰是把公論作為新憲制設(shè)計(jì)的重要?jiǎng)?chuàng)新，將天下之是非公法化，引導(dǎo)約束天子之是非，由此才能真正實(shí)現(xiàn)“藏天下于天下”的儒家公共理想。如筆者反復(fù)強(qiáng)調(diào)，梨洲的這一設(shè)計(jì)并非平地升起，而是感受到前此的思想與政治推力，為解決公法與公論之死結(jié)而順勢(shì)降生的突破性思想。

公共理念除了對(duì)于政治構(gòu)想和理解產(chǎn)生影響，也延伸入近世的社會(huì)理念，從中蘊(yùn)涵了公共理念內(nèi)部的分化潛能。上述公論觀念其實(shí)在實(shí)踐中已經(jīng)指示出一個(gè)浮現(xiàn)出來的領(lǐng)域，相對(duì)于政治權(quán)威中心，代表共同體社群中較為獨(dú)立的精神與言論輿論空間，覆蓋了政府體制之外的精英和民間實(shí)踐范圍。另一發(fā)展便是基層社會(huì)與政府力量之間的公共性關(guān)聯(lián)。如果說公共話語在政治政體上的發(fā)展屬于上行軌道，那么理學(xué)對(duì)于公共思考在社會(huì)取向上的下行發(fā)展促動(dòng)尤力。

在理學(xué)興起之前，我們已經(jīng)能看到從公共意義上對(duì)于古禮的重新理解，其中涵蓋著地方社會(huì)的治理機(jī)制。如王禹偁解釋鄉(xiāng)舉里選的意義，“察之于鄉(xiāng)黨，升之于俊造，合議于眾寡，定謀于耆老…振鄉(xiāng)大夫之職，行鄉(xiāng)飲酒之儀”，其精神在于“察道藝而期茂，表公共而滅私”[55]。而在兩宋之際的士大夫生活中，又可發(fā)現(xiàn)公共意識(shí)在基層社群如家族事務(wù)中的躍動(dòng)。如趙鼎《家訓(xùn)筆錄》確立的“私門久遠(yuǎn)之法”，第二十四條規(guī)定主家者公共商量，隨事裁處，第三十條規(guī)定由主家者公共相度，從長(zhǎng)措置行之，“敢有違者非我之后也”[56]。家族治理規(guī)則也灌注入了公共倫理，與共治憲制之間的呼應(yīng)關(guān)系值得思索[57]?？梢钥隙ǖ氖牵谝允看蠓蚓訛橹行牡闹刃蚪?jīng)綸里，公共意識(shí)在政治與社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的流通轉(zhuǎn)相發(fā)明，孽生推衍，產(chǎn)生出更為周全的關(guān)系模式。

自張載師徒、朱子以后，理學(xué)士人群在地方社會(huì)興辦各種制度團(tuán)體，公共話語也廣泛見于史籍。如明代黃佐《泰泉鄉(xiāng)禮》囊括了近世一系列社會(huì)制度創(chuàng)制，如鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)校、鄉(xiāng)社、社倉、保甲等。其中如鄉(xiāng)校，“教讀任一鄉(xiāng)風(fēng)化，與約正等公選于眾，推年高有德者，毎里一人，類送在城四隅大館，轉(zhuǎn)聞?dòng)兴?，點(diǎn)作該圖鄉(xiāng)老，使專一在鄉(xiāng)聽訟管倉。別無可推，則約正、約副內(nèi)一人為之?！保ň矶l(xiāng)校）地方治理權(quán)威“公選于眾”，并獲得政府的象征性認(rèn)可。鄉(xiāng)約成員的行為首先經(jīng)由地方治理規(guī)范，“凡春秋二祭畢，就行會(huì)飲。會(huì)中，先令社祝讀抑強(qiáng)扶弱之誓。其詞曰：“凡我同里之人，各遵守禮法，毋得恃強(qiáng)凌弱，違者先共制之，然后經(jīng)官…””（卷五鄉(xiāng)社）。而鄉(xiāng)約成員的加入退出，遵循一定公共程序，“凡民自他境來，初預(yù)鄉(xiāng)約、保甲者，謂之入社，社祝以告。告畢，乃書其姓名于籍。其有犯約之過、不修之過，罰而不悛者，逐之出社，告亦如之。告畢，約正等公同約眾于籍除名?！保ň砦遴l(xiāng)社）[58]

值得注意的是，對(duì)于地方社會(huì)公共精神的提倡也逐漸衍發(fā)出對(duì)于政府權(quán)力的邊界自覺，希望政府尊重地方公共治理的自主空間，而非積極干預(yù)。如《泰泉鄉(xiāng)禮》“鄉(xiāng)社之設(shè)，正以明則禮樂、幽則鬼神警動(dòng)愚俗，使興起于為善也。有司宜加之意，務(wù)令各鄉(xiāng)歡欣鼓舞以從事，毋得督迫，以致擾民。若有勢(shì)要拆毀霸占，約正人等須竭心力呈拒，敢有阿怯詭合者，神必殛之”（卷五鄉(xiāng)社），“有司遙加領(lǐng)轄，務(wù)以明道為法、王安石為戒。毋得指此科罰點(diǎn)閘，以致擾民”（卷六保甲）。王柏《社倉利害書》稱引朱子社倉理念，“若曰其斂散之事，與本鄉(xiāng)耆老公共措置，州縣并不須干預(yù)抑勒……此行法者所當(dāng)共守也”[59]。這或許意味著，近世對(duì)于公共世界的理解，內(nèi)在已經(jīng)暗含著一種對(duì)于多中心治理網(wǎng)絡(luò)的意識(shí)，在不同層面的社群中可以發(fā)展出互補(bǔ)協(xié)調(diào)的制度組織來支持應(yīng)對(duì)共同體的公共需求。其間不同層次組織有其邊界范圍，強(qiáng)勢(shì)者不能肆意侵犯，各造彼此也并不刻意突出一種敵對(duì)頡頏之勢(shì)。

最后，理學(xué)公共理念還表現(xiàn)在歷史解釋之中，尤其是用公共精神來重新解讀儒家的三代典范，發(fā)揮三代理想中的天下為公精神。

三代政治從根本精神上把天下視為公共的天下，政治人物的施為與意志需要體現(xiàn)或符合這個(gè)公共精神。馬明衡云，“堯舜之治天下，以其一身公天地之間。天下者，公共之天下也；堯舜之身，天下公共之身也?！盵60]李光坡記述，“天下為公，不是以大天下私其子孫，而是與天下之圣賢公共之”[61]。不論政權(quán)的轉(zhuǎn)移方式是禪讓抑或世襲，在治理方式上能否體現(xiàn)共治的公共精神，成為儒者比較關(guān)注的要點(diǎn)。圣王治理，即使是家天下格局，也能透過治理實(shí)踐滿足公共價(jià)值，重在治理者的動(dòng)機(jī)精神。如黃倫引用呂氏謂“堯舜禹湯以來都有公共意思”，顧憲成謂“以父子讓（天下）以兄弟讓，是將文王做一家公共的文王；以天下讓，又將文王做天下公共的文王”[62]。公共可以分為家族的、天下的層面，而能以天下公共思考政治者為至善。

治理的公共性另一面尤其需要體制經(jīng)制的保障，因此儒者對(duì)于三代之法的認(rèn)知就突顯其中的公共精神。如張南軒論漢代立國(guó)規(guī)模，“大抵皆因秦舊，不復(fù)三代封建井田公共天下之心”，而“古者以理義為國(guó)，后世則徇利。以理義為國(guó)，其創(chuàng)法立制，與天下公共，凡以為民耳。以利為國(guó)，則惟己私之徇。雖古法之尚存者，亦轉(zhuǎn)而為一己之計(jì)矣。”[63] 封建、井田等經(jīng)制體現(xiàn)出因事制法的天理公共精神，是真正的公正公平之政。至明清之際，又從公私關(guān)系的新視角對(duì)于此類三代經(jīng)制做出解釋，如顧炎武所云“建國(guó)親侯，胙土命氏，劃井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也”，公而無私乃“后代之美言，非先王之至訓(xùn)矣”，希望從合理之私利私欲的角度理解公共治理的基礎(chǔ)[64]。這也顯示出傳統(tǒng)內(nèi)部對(duì)于公共性憲制精神的理解自有其豐富性。

四、公共話語的轉(zhuǎn)型與危機(jī)

本文至此對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中公共話語的興起與公共理念的成型，進(jìn)行了一番俯瞰式的描述和闡發(fā)。這種考察重點(diǎn)關(guān)注作為一種思考話語的公共意識(shí)和精神是如何在語言實(shí)踐與觀念演變的互動(dòng)場(chǎng)域中曲折生成的，其中的諸多思想因子又呈現(xiàn)出何種樣態(tài)的關(guān)系。

我們看到，“公共”一詞的根基處實(shí)際蘊(yùn)涵著古典政治理解的實(shí)踐品質(zhì)，強(qiáng)調(diào)出于某種公道精神價(jià)值的群體行動(dòng)，強(qiáng)調(diào)群體行動(dòng)的共同性、連動(dòng)性。這在較原初的動(dòng)詞用法與近世興起的動(dòng)詞性組合名詞中有明顯展示，也沉淀蓄積到了其名詞式的話語運(yùn)用中。這種品質(zhì)和運(yùn)用，在公共話語興起的實(shí)踐脈絡(luò)中尤其得到鮮活的反映。傳統(tǒng)共治的政治模式、對(duì)于公法和成憲的尊重、對(duì)于公論公議的推崇、社會(huì)治理的自發(fā)參與，都顯示出公共觀念和思考的積極引導(dǎo)。強(qiáng)調(diào)政治社會(huì)參與的廣闊性、公開性和公正性，都被吸納到這種話語之中。這是近世中國(guó)政治和社會(huì)生活長(zhǎng)期蘊(yùn)蓄和積累形成的文明資源。

而在天理世界觀的公共理念中，我們可以看到公共話語的實(shí)踐品質(zhì)在理論上得到升華與擴(kuò)展，大大提升了公共觀念的思想愿景與道義—治理品質(zhì)。對(duì)于宇宙生成的公共本體論信念、對(duì)于生命存有的公共理解，從天理的高度夯實(shí)了政治社會(huì)意識(shí)的超越之維。對(duì)于公法和公論的天理詮釋充分釋放出這些政治理解的神圣性、批判性和創(chuàng)生性。而在朱子代表的社會(huì)治理思路中，一種包納多重力量的自主空間逐漸浮現(xiàn)，在傳統(tǒng)的秩序理解中開辟出一個(gè)公共思考的新向度。另外，理學(xué)公共理念還蘊(yùn)涵了接引包容其他宗教文明的潛能，在維系儒家文教價(jià)值的同時(shí)具備轉(zhuǎn)換、析取其它超越想象的閥能。

可以說，在三代先民提出的天人秩序與三代典范之上，近世儒家有力地推動(dòng)了傳統(tǒng)公觀念的演進(jìn)，特別促成了公共話語的流行與公共理念的成型，使之成為中國(guó)憲制治體的關(guān)鍵原則和原理，這是我們理解現(xiàn)代中國(guó)公共意識(shí)的切近源泉。

晚清民初以來，中國(guó)的公共意識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)型。這個(gè)轉(zhuǎn)型的突出面相，就是在歐風(fēng)美雨的侵襲或洗禮下，蘊(yùn)涵于傳統(tǒng)話語中的公共意識(shí)一步步衰頹，而轉(zhuǎn)向接受由現(xiàn)代西方提供的一套公共想象和敘事。限于篇幅，這里不能詳細(xì)描述這個(gè)轉(zhuǎn)型的過程與曲折。為敘述方便，不妨透過與近世公共理念的對(duì)照來說明這個(gè)轉(zhuǎn)型的特質(zhì)取向。

近世公共理念在其特定的政治社會(huì)實(shí)踐根基上，展現(xiàn)出一個(gè)多重維度的圖景。它包括了天理天道的超越維度、己我本體的根基、歷史—成憲的維度、多極聚合的公法維度與多重層遞的治理模式。而這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，可以說呈現(xiàn)出這些維度的流失、遺棄與遮蔽，同時(shí)引進(jìn)更定以新的意識(shí)觀念，整體表現(xiàn)為替換更新的選擇模式。其間有一些微妙的仿替、扮擬，顯示出傳統(tǒng)思緒觀念的啟示支援，而更深層地，卻造成了某種幽深的危機(jī)和困境。

相對(duì)于公共理念的超越維度，天理天道逐漸失去了信服力，而代之以世俗主義圍繞人類為絕對(duì)主體的公共肉身。人，個(gè)體的與群體的，在跟從現(xiàn)代啟蒙主義的過程中獲得解放，天理之類的文教信念被等同于西方中世紀(jì)的神權(quán)宗教而遭到清場(chǎng)。而在己我本體的根基上，儒家強(qiáng)調(diào)的為己之學(xué)，以真誠無妄之個(gè)體性為公共基礎(chǔ)的精神，則在世俗公共主體的狂潮中雨打風(fēng)吹去。無論是理學(xué)正統(tǒng)的精神個(gè)體性，抑或明清之際合私為公的利益?zhèn)€體性，均喪失經(jīng)驗(yàn)性的根基價(jià)值，無力抵擋公共大我的獨(dú)斷支配。隨著對(duì)于傳統(tǒng)歷史的黑暗化敘事興起，基于歷史的保守意識(shí)崩坍，三代典型代表的成憲意識(shí)也遭解構(gòu)和虛無，二者共同支撐的制度規(guī)范基礎(chǔ)在這個(gè)過程中逐漸瓦解，原先依托于此的公共主體于是進(jìn)一步失去精神心性的制度范導(dǎo)，創(chuàng)造性得到極大的釋放?？駸岬拿嫦蛭磥淼膭?chuàng)造激情推動(dòng)政治社會(huì)的烏托邦主義興起，其邏輯演變指向無法無天的極地。

在傳統(tǒng)公共理念的治道層面，儒家提倡在一種多極力量聚合的模式中尋求中道的平衡。比如，在天命天意、祖宗之法、君主權(quán)威、士大夫、民眾之間開放公共的空間。而現(xiàn)代公共意識(shí)，伴隨著上述去超越化、非歷史化，逐漸以多數(shù)民眾構(gòu)成的公共主體為統(tǒng)治合法性與政體價(jià)值的衡準(zhǔn)。換言之，民主主義填充了現(xiàn)代公共意識(shí)的內(nèi)核。在其間，這種絕對(duì)的力量又加之各種世俗主義規(guī)律的命意論證，被賦予另一種神圣性和神秘性，于是人民神、德菩薩出場(chǎng)，形成浩浩蕩蕩不可拂逆的所謂文明潮流[65]。那些從傳統(tǒng)公共性意義上可以節(jié)制、協(xié)調(diào)民主性的力量，多被視作迷信的、意識(shí)形態(tài)的、特殊利益化的傀偶而遭唾棄。傳統(tǒng)公共話語得以生成的實(shí)踐脈絡(luò)，反倒在民主主義的規(guī)尺視野下盡喪其公共性的愿力，甚至被截然割裂為偏私化的專制負(fù)擔(dān)。

職此之由，現(xiàn)代公共意識(shí)的降生，終于演進(jìn)為人民解放和團(tuán)結(jié)的大贊頌。人針對(duì)神的解放，個(gè)體擺脫己私的解放，人民對(duì)于國(guó)家的解放，子弟對(duì)于親長(zhǎng)，女子對(duì)于男子，農(nóng)民對(duì)于地主，工人對(duì)于資本家，地方對(duì)于中央，殖民地針對(duì)宗主國(guó)，弱小民族對(duì)于強(qiáng)大民族，這所有層面的解放都融匯到現(xiàn)代文明的運(yùn)動(dòng)中來，體現(xiàn)出一種現(xiàn)代主義取向的公共精神。這種著眼于角色、身份、階層、領(lǐng)域之分野區(qū)隔而講求抗?fàn)帥_突的公共政治觀，相對(duì)于近世公共理念的多重治理模式，可以說是精神迥異。后者立足于公共一體的世界情懷，關(guān)注的是如何以一種公共的德性精神穿越彌合人類事務(wù)世界的各種分野，沖突抗?fàn)幠艘来硕民Z服吸納，盡管其中貫穿巨大的艱難與困境感。從一身之己到天下之眾，公共性乃是經(jīng)由禮法規(guī)則而不斷克服私性，生成多層遞進(jìn)的秩序視野。一種強(qiáng)調(diào)共同關(guān)聯(lián)的超越、普遍精神，灌注到任一特殊的人類活動(dòng)領(lǐng)域而不拘泥其中，這是傳統(tǒng)公共性的精義[66]。這也是我們觀察近世比如社會(huì)公共理念時(shí)，得到與西人自治主義強(qiáng)調(diào)權(quán)力抗?fàn)?、重視領(lǐng)域分途之不同觀感的重要緣由。

公共意識(shí)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，當(dāng)然是一個(gè)極為復(fù)雜的過程，有其構(gòu)成的異質(zhì)性和演變的曲折性。其中，既吸收、活用了不少對(duì)文明轉(zhuǎn)型有益的外來因素，如社會(huì)公共觀念透過公德公益的成長(zhǎng)擴(kuò)大，國(guó)家公共觀念透過人民主權(quán)、國(guó)族的增生強(qiáng)化[67]，也維新推進(jìn)了傳統(tǒng)觀念的轉(zhuǎn)換，如革命觀念中共和公共性對(duì)于近世公共理念的援用和發(fā)揮[68]。同時(shí)還發(fā)生了現(xiàn)代對(duì)傳統(tǒng)的仿替、扮擬，如胡適的社會(huì)不朽論、革命主義的人民神話、三代典范之倒映的未來烏托邦主義。

然而，在一種反思實(shí)踐的意義上，我們又須意識(shí)到這個(gè)轉(zhuǎn)型過程的慘重代價(jià)，即由于與近世公共理念的斷裂而形成的文明困境，乃與現(xiàn)代中國(guó)政治和文化的雙重激進(jìn)化互為表里，終而造就當(dāng)代公共意識(shí)的扁平與偏枯[69]。一個(gè)世俗主義的絕對(duì)公共群體在未來取向的創(chuàng)世時(shí)空中進(jìn)行神圣決斷，此種激發(fā)偉大想象與不安的現(xiàn)代意像，在一百多年來的意識(shí)形態(tài)洪流和意識(shí)形態(tài)實(shí)踐中，已有廣泛的散布和滲透。而這背后公共話語的危機(jī)，乃出于超越維度的萎縮、本己自我的迷離、歷史成憲意識(shí)的崩塌與多極治理模式的衰退。

當(dāng)前未見涯岸的公共性討論，如果想要煥發(fā)公共話語的活力，并開辟公共理論和公共哲學(xué)的新境，需要深入反省上述的轉(zhuǎn)型危機(jī)。只有這樣，方能充分開掘我們的文明主體意識(shí)，克治近百年來的偏執(zhí)僭妄，明智對(duì)待西方現(xiàn)代性帶給我們的啟示與教訓(xùn)。而這個(gè)反省的契機(jī)，也許就在于傾心聆聽來自傳統(tǒng)的教益和訊息，并將其作為維新?lián)p益的根基。

注釋：

[1] 所謂“反題困境”，表現(xiàn)在國(guó)人以西方的現(xiàn)代性模式為絕對(duì)典范（正題），由此而生成的歷史理解與現(xiàn)實(shí)構(gòu)想落于此種典范提供的標(biāo)尺與范圍中。如以民主和科學(xué)為衡，對(duì)傳統(tǒng)的理解（含括批判與辯護(hù)）被設(shè)定在專制與宗教（或封建意識(shí)形態(tài)）的視野中。對(duì)于公共性的討論同樣存在這樣的問題，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)自身如何理解公共性反倒遮蔽不彰。

[2] 關(guān)于這一點(diǎn)，可參見筆者近作：《窮途末路中的復(fù)新：中國(guó)文明與世俗化問題》，收于許章潤(rùn)、翟志勇編：《歷史法學(xué)》，第7卷，2013年即刊。

[3] 孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，“禮運(yùn)”篇，卷二十一，第769頁。

[4] 羅隱著，潘慧惠校注：《羅隱集校注》（修訂本），浙江古籍出版社，下冊(cè)，《讒書》，卷第二，“丹商非不肖”條，第371頁。

[5] 班固：《漢書》，中華書局，2012年4月，第三冊(cè)，第2013頁。

[6] 陸贄：《翰苑集》，景印文淵閣四庫全書本，第1072冊(cè)，卷十四，《奉天請(qǐng)罷瓊林大盈二庫狀》，第683頁；杜牧：《樊川文集》，四川出版集團(tuán)、巴蜀書社，下卷，文集第十七，《韋有翼除御史中丞制》，第1097頁。

[7] 任鋒：《公論觀念與政治世界》，收于許紀(jì)霖、劉擎編：《知識(shí)分子論叢》第10輯《何種文明？中國(guó)崛起的再思考》（江蘇人民出版社，2012年1月），第197-231頁。

[8] 王夫之：《宋論》，北京：中華書局，1964年版。卷一，第3頁。

[9] 同上，第6頁。

[10] 黃震：《黃氏日抄》，景印文淵閣四庫全書本，第708冊(cè)，卷四十四，《讀本朝諸儒書》，第234頁。

[11]《宋論》，卷二，第46頁。

[12] 田錫：《咸平集》，景印文淵閣四庫全書本，第1085冊(cè)，卷一，《上太宗答詔論邊事》，第363頁。

[13] 李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》，北京：中華書局，1992年，卷二十五。（以下簡(jiǎn)稱《長(zhǎng)編》）

[14] 《長(zhǎng)編》卷二十八，第６４１頁。

[15] 王禹偁：《小畜集》，四部叢刊續(xù)編，集部，第39冊(cè)，卷二十七，《授翰林學(xué)士承旨可依前工部尚書平章事制》，第187頁。

[16] 可參見王瑞來：《宰相故事：士大夫政治下的權(quán)力場(chǎng)》，北京：中華書局，２０１０年。

[17] 《長(zhǎng)編》卷六十六，第1484頁。

[18] 《長(zhǎng)編》卷五十六，第1243頁。

[19]《長(zhǎng)編》卷六十四，景德三年十一月己未，第1434頁。

[20] 羅從彥：《豫章文集》，景印文淵閣四庫全書本，第1135冊(cè)，《尊堯錄》，卷四，第673頁。

[21] 《長(zhǎng)編》，卷四十三，第９１８頁。

[22] 范仲淹：《范仲淹全集》，上卷，四川大學(xué)出版社，文集卷第九，《奏上時(shí)務(wù)書》，第206頁；別集卷二，《六官賦》，第479頁。

[23] 《長(zhǎng)編》，卷一百四十二，第3403頁。

[24] 南宋陳亮在《論執(zhí)要之道》中也曾記載類似言論，“仁宗曰：“卿言固善，然措置天下事．正不欲專從朕出。若自朕出，皆是則可，有一不然，難以遽改。不若付之公議，令宰相行之，行之而天下不以為便，則臺(tái)諫公言其失，改之為易。”大哉王言！此百世人主之所法，而況于圣子神孫乎！”，強(qiáng)調(diào)臺(tái)諫公言、此法古今貫通，更凸顯法度之公共性。因“公共之言易識(shí)，私獨(dú)之言難信”（彭龜年《止堂集》卷4《論四事疏》），公共精神的制度保障在于成憲，人君和宰執(zhí)議政行政，中書臺(tái)諫審查監(jiān)督，這才能實(shí)現(xiàn)公共。

[25] 于《長(zhǎng)編》所錄多見。

[26] 參見筆者《公論觀念與政治世界》。

[27] （《長(zhǎng)編》卷425，第10287頁。

[28] 許景衡：《橫塘集》，景印文淵閣四庫全書本，第1127冊(cè)，卷9，《上十事札子》，第250頁。

[29] 《長(zhǎng)編》，卷３６０，第8631頁；卷４５９，第10979頁；許翰言見《襄陵文集》卷四《論御筆手詔不由三省而下取旨方行札子》。

[30] 孫覿：《鴻慶居士集》，景印文淵閣四庫全書本，第1135冊(cè)，卷十，《上皇帝書》，第103頁。

[31] 南宋初監(jiān)察御史方庭實(shí)抗議宋金議和，乃言“嗚呼！誰為陛下謀此也？天下者，中國(guó)之天下，祖宗之天下，群臣萬姓三軍之天下，非陛下之天下”（《宋史全文》卷二十中）。

[32] 范仲淹：《范仲淹全集》，中卷，四川大學(xué)出版社，《水火不相入而相資賦》，第505頁。

[33] 周敦頤：《周敦頤集》，岳麓書社，2002年12月，《通書·公第三十七》（第54頁）、《通書·圣學(xué)第二十》（第40頁）；《公明第二十一》（第41頁）。

[34] 黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，中華書局，1986年，卷五十二，第1255-1256頁。

[35] 同上，卷三，第46頁。

[36] 同上，卷１３，第231-232頁。

[37] 同上，卷３５，第938-939頁。

[38] 同上，卷１３、２９，第231-232頁，第749頁。

[39] 同上，卷４４，第1117頁。

[40] 同上，卷７０，第1753頁。

[41] 同上，卷６０，第1450頁。

[42] 同上，卷35，第938頁。

[43] 朱熹：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。第二十一冊(cè)，第1166-1168頁。

[44] 孫奇逢：《孫奇逢集》，中州古籍出版社，上卷，《四書進(jìn)指》卷一，第278頁。

[45] 包恢：《敝帚稿略》，景印文淵閣四庫全書本，第1178冊(cè)，卷三，《送吳規(guī)甫序》，第733頁。

[46] 黃宗羲：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，第一冊(cè)，《孟子師說》，卷七，“口之于味”章，第161頁。

[47] 許景衡：《橫塘集》，景印文淵閣四庫全書本，第1127冊(cè)，卷19，《丁大夫墓志銘》，第335頁。

[48] 筆者《公論觀念與政治世界》一文曾討論此種講學(xué)社群的公共性，尤其在中晚明講學(xué)中有突出發(fā)展。

[49] 周宗建：《論語商》，景印文淵閣四庫全書本，第207冊(cè)，卷下，“仲弓問（舉賢才）”條，第480頁。顧憲成有“公共之己”的說法，與“軀殼之己”對(duì)舉，“捐軀殼之己以成公共之己”，見《涇皋藏稿》卷十三，《題邑侯林平華父母赴召贈(zèng)言》。

[50]袁說友：《東塘集》，景印文淵閣四庫全書本，第1154冊(cè)，卷二十，《張釋之辯》，第389頁。

[51]彭龜年：《止堂集》，宋集珍本叢刊，卷一，《論雷霆之異為陰盛侵陽之證疏》，第9頁。

[52]黃溍，《文獻(xiàn)集》，景印文淵閣四庫全書本，第1209冊(cè)，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷后》，第360頁。

[53]王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書本，第1281冊(cè)，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。

[54]孫承恩，《文簡(jiǎn)集》，景印文淵閣四庫全書本，第1271冊(cè)，卷28，《再贈(zèng)方礪庵序》，第360-361頁。

[55]王禹偁：《小畜集》，四部叢刊續(xù)編，集部，第39冊(cè)，卷二十六，《鄉(xiāng)老獻(xiàn)賢能書賦》，第179頁。

[56]趙鼎：《忠正德文集》，景印文淵閣四庫全書本，第1128冊(cè)，卷十，《家訓(xùn)筆錄》，第765頁。

[57] 日本學(xué)者溝口雄三曾重點(diǎn)突出晚明公共意識(shí)的突破，如在合私為公的意義上，指出君主一己之公被否定，“明末的‘公’作為指稱皇帝與富裕階層之間社會(huì)性關(guān)聯(lián)的共概念提升到了更高的層次”。見溝口雄三：《中國(guó)的公與私·公私》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，《公私概念在中國(guó)的展開》，第23頁。從本文視角來看，對(duì)于這種突出共同之關(guān)聯(lián)的公共觀念，應(yīng)該認(rèn)識(shí)其政治性的近世淵源、理學(xué)在社會(huì)下行軌道的推演、以及二者的互相促進(jìn)，然后才能把握它在晚明所形成的突破。

[58]黃佐：《泰泉鄉(xiāng)禮》，景印文淵閣四庫全書本，第142冊(cè)，卷三，鄉(xiāng)校，第620頁；卷五，鄉(xiāng)社，第646頁；卷五，鄉(xiāng)社，第641頁。

[59]王柏：《魯齋集》，景印文淵閣四庫全書本，第1186冊(cè)，卷七，《社倉利害書》，第112頁。

[60]馬明衡：《尚書疑義》，景印文淵閣四庫全書本，第64冊(cè)，卷六，第215頁。

[61]李光坡：《禮記述注》，景印文淵閣四庫全書本，第127冊(cè)，卷九，第524頁。

[62]黃倫：《尚書精義》，景印文淵閣四庫全書本，第58冊(cè)，卷四十七，第666頁；收錄于馬明衡：《尚書疑義》，景印文淵閣四庫全書本，第64冊(cè)，卷六，第215頁。

[63]張栻：《南軒集》，岳麓書社， 卷十六（第640頁）；《癸巳孟子說》，卷七（第378頁）。

[64]轉(zhuǎn)引自溝口雄三：《中國(guó)的公與私·公私》，第22頁。

[65] 關(guān)于這些問題，最深刻的解釋仍是張灝先生的論述。見張灝：《中國(guó)近代轉(zhuǎn)型時(shí)期的民主觀念》，《扮演上帝：二十世紀(jì)中國(guó)激進(jìn)思想中人的神化》，收于《時(shí)代的探索》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，２００４年。

[66] 溝口雄三從中日比較的視野曾對(duì)此有所論述，見《中國(guó)的公與私·公私》中《內(nèi)在于“公”的日、中的公共性》。值得強(qiáng)調(diào)的是，中國(guó)傳統(tǒng)之公共性注重共同關(guān)聯(lián)，本身體現(xiàn)于不同層次的人類活動(dòng)領(lǐng)域，由一人至天下，可以說是超越特殊領(lǐng)域及其分化對(duì)立，而并非缺乏領(lǐng)域性的表達(dá)。

[67] 可參見陳弱水，《中國(guó)歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形》，載于許紀(jì)霖主編，《公共性與公民觀》，知識(shí)分子論叢第5輯，江蘇人民出版社2006年版。

[68] 可參見高全喜：《立憲時(shí)刻：論《清帝遜位詔書》》，廣西師范大學(xué)出版社，２０１１年；筆者對(duì)其的書評(píng)《憲政主義與革命主義》，《戰(zhàn)略與管理》（內(nèi)部版），2011年第5/6期合編本。

[69] 造成這種歷史趨勢(shì)的過程與因素值得進(jìn)一步梳理，其中近世后期有清治理模式的變遷與伴生的公共話語狀況應(yīng)該發(fā)揮了重要影響，這是我們轉(zhuǎn)切現(xiàn)代世界的直接關(guān)節(jié)，也是現(xiàn)代激進(jìn)化潮流的近緣。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)