立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

一個文教，多種宗教

作者：秋風

來源：《天府新論》

時間：2014年1月

摘要：儒家不是宗教，而是文教。自儒家誕生以來，中國人的精神生活形態(tài)就是“一個文教，多個宗教”，此文教即儒家之教化。儒家在中國人精神生活中占據(jù)特殊地位，塑造了一種普遍的共同價值。與此同時，各種神靈信仰和宗教均廣泛傳播，并深入中國人心靈。它們也在傳播儒家價值。中國人的這種精神生活格局是普遍意義的“天下”文明之具體而微的樣態(tài)。

關鍵詞：儒家，文教，宗教，儒教

儒家、儒家之外的宗教在中國人的日常精神生活各自扮演什么樣的角色？在憲法和公共生活層面上，儒家與各種宗教是何種關系？這是理解中國文明、中國人精神生活與中國社會治理秩序的關鍵。

本文將簡單回顧歷史指出，自儒家誕生以來，中國人的精神生活形態(tài)就是“一個文教，多個宗教”，此文教即儒家之教化。儒家在中國人精神生活中占據(jù)特殊地位，但這種特殊地位并未妨礙各宗教之傳播。各種神靈信仰和宗教，本土的、外來的，在中國人中間廣泛傳播，并深入中國人心靈。儒家與之共存，并且，儒家價值經(jīng)常是借助于這些神靈信仰和宗教傳播的。本文還將指出，恰恰是儒家之特殊地位，塑造和維系了各宗教之間寬容的文化與政治環(huán)境。

　　孔子之文與教

我把儒家界定為“文教”，文教系與宗教相對而言。儒家是文教之命題，旨在反對儒家是宗教之命題。何以斷言儒家是文教，而非宗教？欲回答此問題，需考察儒家之宗旨、儒家存在的社會形態(tài)、及其教化民眾之渠道。

先考察孔子如何養(yǎng)成弟子，其目的何在。《論語》首章、末章分別為：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”

《論語》首篇《學而篇》實為《論語》全書之內(nèi)容提要，首章則是孔子對自己一生事業(yè)之描述，也是孔子對孔門存在之社會形態(tài)的交代。

這兩章清楚說明，孔子之事業(yè)，也即孔門作為一個社會組織存在的形態(tài)就是學，目的在于養(yǎng)成君子。首章劈頭一個“學”字，則清楚表明，君子養(yǎng)成之道是“學”?！墩撜Z》及儒家早期文獻中，“學”字反復出現(xiàn)?！皩W”對孔子、對儒家、對中國文明，皆具有重大意義。

正是孔子創(chuàng)立了學，而孔子之此一偉大功業(yè)，來自于天賦之學的自覺。《為政篇》記載，孔子晚年自述其人生經(jīng)歷：

吾十有五而志于學。

孔子稍一更事，就具有學之自覺?！都臼掀罚?/span>

孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！?/span>

《子罕篇》記子貢評孔子“固天縱之將圣，又多能也”。“天縱”者，生而知之者也。然，孔子生而知之者為何？不是具體的知識，而是學之自覺，知學。因此，自幼，孔子就抓住一切時機向掌握著禮法之人士“學”。對此，《論語》、《左傳》、《史記·孔子世家》多有記載。經(jīng)由學，孔子“多能”。孔子之成圣，完全是通過學。這一點，塑造了儒家之氣質?！豆遍L篇》夫子自道：

十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好學也。

孔子極為謙卑，但在一點上，孔子毫不反復明言：自己“好學”，學而不厭。好學是孔子身上最值得重視的品質。

孔子以學成圣，孔子也以己之所學教授弟子，所謂“學而不厭，誨人不倦”，弟子亦從孔子學而成君子。在孔門，沒有神秘的啟示，儒生之成就就是通過學。學是儒門存在之基本形態(tài)，此后一切儒生皆通過學，追求儒家確定之成人目標。

然而，孔子所學者為何？孔子好學“古”，《述而篇》：

子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！?/span>

子曰：“我非生而知之者。好古，敏以求之者也?！?/span>

對于“古”，《中庸》有精確詮釋：子曰：“文、武之政，布在方策?！庇种^：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”。孔子收集、整理堯、舜之法度與文王、武王之典章?？鬃邮占⒄泶撕髿v代先王之簡書、故事?！墩撜Z·八佾篇》記載：

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣?！?/span>

孔子好學禮?！妒龆罚?/span>

子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖為樂之至于斯也！”

孔子好學樂。

總之，從十五歲始，孔子通過各種途徑，學堯舜至周的詩、書、禮、樂，并整理其為經(jīng)?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲?/span>

孔子之時，周室微而禮、樂廢，詩、書缺。

追跡三代之禮，序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事……故書傳、禮記自孔氏。

孔子語魯大師：“樂其可知也。始作翕如，縱之純?nèi)?，皦如，繹如也，以成?！薄拔嶙孕l(wèi)反魯，然后樂正，雅、頌各得其所?！?/span>

古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。

禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。

孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、說卦、文言。讀《易》，韋編三絕。

孔子晚年學易，又作《春秋》，孔子也曾學各國史記。最終，孔子將自己所學者刪述為六經(jīng)。這些就構成了文。儒家之為文教之文，第一層含義就是以文字表述之六經(jīng)。

此文記錄華夏之禮樂，呈現(xiàn)治理之道?！栋速罚?/span>

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?/span>

周文就是周之禮樂，六經(jīng)匯編了古典禮樂。《子罕篇》：

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”

孔子之所謂“斯文”者，堯舜以降、代代相因而又不斷損、益之禮樂，其中有華夏之道。

這就是文之第二層含義：禮樂。禮是習慣性規(guī)則?！抖Y記樂記》：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)；衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也?！倍Y樂規(guī)范所有人在一切場合之行為，

孔子以文教弟子?！秾W而篇》：

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有馀力，則以學文?！?/span>

孔子教導弟子之目標是養(yǎng)成其為君子。雖然，孔子“有教無類”，但跟從孔子學習者，還是需要具有基本的資質。有這些資質，加以學文，則可成為君子。文是一個品質不錯的青年成為君子的關鍵?！妒龆罚?/span>

子以四教：文，行，忠，信。

孔子教弟子的首先是文，其它三項由文衍生?！额仠Y篇》：

曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁。”

如“有朋自遠方來”句所表明，孔門弟子乃是合群而學，友朋共學?？组T合群之紐帶就是文，孔子以文吸引四方青年入門同學。文不僅是弟子成為君子的關鍵，也是孔門合群的關鍵?？鬃右粤?jīng)之文傳授弟子，即為“教”，教育?？鬃咏痰茏?、弟子從學，構成了一個聯(lián)系緊密的團體，所謂“以文會友，以友輔仁”。在這個團體中，孔子因材施教，訓練弟子。在教學過程中，師徒“教學相長”。弟子們相互之間也琢磨切磋。這是一個精神性團體。

孔子之教的目的何在？在養(yǎng)成君子。然而，何為君子？君子與小人之別何在？《論語》對此有很多討論。簡而言之，君子區(qū)別于小人者，就在于其文，人之文。《雍也篇》：

子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”

儒家士君子之養(yǎng)成首在博學于文，不學文，無以為君子也?？鬃邮紫冉痰茏右晕模欢?，前引“子以四教：文、行、忠、信”表明，孔子所教之文，指向弟子之行。此即論語首章“學而時習之”之義，習就是行，孔子所教之文具有實踐的指向，須踐行于倫理和政治中?！凹s之以禮”的“禮”就在文中，循禮而行，則有忠、信之德。這樣的德構成人之文?！队阂财罚?/span>

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！?/span>

《顏淵篇》：

棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說，君子也。駟不及舌。文猶質也，質猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟。”

質者，自然的生命。文者，行為有節(jié)文。小人有質而無文。這個文，首先就是呈現(xiàn)于身體之禮儀，以及支持禮儀的內(nèi)在的德性。弟子通過學習六經(jīng)之文，得之于心，行之于身，其身體在與人交接、在公共生活中呈現(xiàn)出優(yōu)美的紋路，這就是德。

此即文之第三層含義：人之文，也即，見之于人的身心之文?！断冗M篇》列舉孔門弟子之品質：

德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。

言語：宰我，子貢。

政事：冉有，季路。

文學：子游，子夏。

德行科之身合乎禮，心順乎情，而具有優(yōu)美之文，言語和政事兩科之弟子則嫻習公共生活之規(guī)則與程序，而令公共生活形成健全秩序，亦即文。文學則是文之學，以傳承孔子之文為宗旨，由此形成經(jīng)學，傳經(jīng)之學，夠成儒學傳承之淵藪。

總結一下，孔子總結古典文明為六經(jīng)之文，其中有禮樂之文?？鬃右粤?jīng)之文教弟子，弟子博學于文，約之以禮，而塑造身心之文，文質彬彬，則為君子。此人文之養(yǎng)成完全在于學文。孔子之教中沒有神靈，也沒有啟示。弟子之學中不需要信仰，也不需要崇拜。

　　儒家之教

孔子確定儒家存在之社會形態(tài)為以文教人。孔子之后，儒家極大地擴大了文與教之范圍。

一方面，文的范圍擴大。

孔門有“文學”科，傳承六經(jīng)，形成經(jīng)傳系統(tǒng)。到漢代，經(jīng)師有口說大義，有章句。魏晉以來，在經(jīng)傳之外有疏。生活在不同時代的儒生通過傳、注、疏闡釋經(jīng)文，揭示經(jīng)義。經(jīng)之文也隨之不斷擴大：漢代有“五經(jīng)”，實際上，因經(jīng)義不同，博士就立十幾家。唐宋有“九經(jīng)”，清代則有“十三經(jīng)”。宋元以來，還有“四書”系統(tǒng)。這些文在四庫目錄體系中的經(jīng)部。

在釋經(jīng)之同時，儒生又依據(jù)經(jīng)義，表達自己對社會治理、君子養(yǎng)成之意見，形成連綿不斷的儒學之文。越到后世，比如宋明，這種文越多，其在推明治道、養(yǎng)成君子方面的作用也越大。這些文在四庫目錄體系中子部之儒學。

宋以后，伴隨著社會之平民化與教育之普及，出現(xiàn)了更為通俗的文，也即蒙學教材。明清兩代，民間出現(xiàn)勸善書之類的文，專門針對普通庶民，教之以仁義禮智信等儒家價值，文字淺顯易懂，便于流布，極大地促進了儒家價值之普及。

另一方面，教的形態(tài)趨向多樣。

首先是儒生私人講學，以文教育弟子?？鬃娱_創(chuàng)私學，孔子門人也多私人開門授徒。兩千多年間，此一傳統(tǒng)持續(xù)不斷，學有所得之儒者，皆自行開門授徒。從創(chuàng)門立派之大儒，到鄉(xiāng)間三家村窮秀才，皆以孔子之文教育后生。

宋代則出現(xiàn)了講學之新形態(tài)--書院。書院仍以大儒為中心組織，但不同于私人講學處在于，書院是一個組織完整的獨立法人，因而可以超越大儒之個體生命，而長期、穩(wěn)定地存續(xù)。書院的出現(xiàn)標志著儒家教育之組織化程度大幅度提升。

更為重要的是，從漢代開始，政府開辦學校。漢武帝時代開始，政府為博士設弟子員，由此出現(xiàn)中央政府之學校，太學。文翁擔任蜀郡守時興建石室，地方政府也開始建立學校。此后歷朝政府都會投資興辦國家學校體系，上自中央政府，中經(jīng)郡（州或省、府），下到縣。此類學校所教者當然為經(jīng)文。

政府興辦學校以教育優(yōu)秀青年，此為漢代以來中國政制中最值得注意的現(xiàn)象，也讓中國古代的社會治理模式，在世界各大文明體中獨樹一幟。

首先需要辨明，此一制度安排不是政教合一。儒家不是宗教。何為宗教？宗教為外來詞匯，自引入之始就以基督教為典范，現(xiàn)代中國學界和知識分子始終以基督教為典范定義宗教。依據(jù)這樣的宗教定義，儒家不是宗教。其中最為重要的理據(jù)是，儒家義理體系中沒有上帝那樣的神。同時，儒家也沒有獨立的建制化教會組織。儒家是文教，因此，政府雖興辦學校，教授五經(jīng)之文，卻與“政教合一”不相干。

由此，政府的性質發(fā)生了重大變化：政府文教化。政府不再只是一架暴力機器。政府當然仍然擁有暴力，但同時，政府也是一個教育機構。由此，政府治理民眾的方式發(fā)生極大的變化，形成“政教”。

孔子已發(fā)明這一治國之大道。孔子認為，治國首當“道之以德，齊之以禮”，為此，治國者負有教民之責任。《子路篇》：子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”《堯曰篇》：子曰：“不教而殺謂之虐?！薄蹲勇菲酚懻摿私堂裰‘敃r機：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

先富之固然重要，然而，亦當后教之。富之是基礎，教之才有優(yōu)良秩序可言。然則，誰來教民？秦制的統(tǒng)治原則是“道之以政，齊之以刑”，全無教化。秦制和現(xiàn)代國家都沒有教。民與政府僅僅通過政令和法律發(fā)生關系，這通常是一種敵意的關系。

至漢代董仲舒-漢武帝更化，中國政教憲制形成。國家開辦學校，旨在養(yǎng)成官員。在國家學校和私學習經(jīng)之學生，通過察舉、科舉等考核程序，可進入政府，擔任官員，而從儒生成為儒家士大夫。這是此后兩千多年中國社會之治理主體，同時承擔政與教之責任。

儒家士大夫以所習之六經(jīng)之文及其中的禮樂、大義治理社會。儒家士大夫治理社會，并不完全依靠暴力，而較為信賴教化。他們相信孔子的話：先“道之以德，齊之以禮”，而后“道之以政，齊之以刑”。漢代以來之中國社會治理模式是綜合運用德、禮、政、刑。這方面最為典型者為歷代“循吏”。他們治理社會以教為先，“以刑弼教”。因此，漢代以來的社會治理模式實為“政教”：以政興教，以教為政。在此政教憲制中，官員不僅是運用權力的政府官員，也是施行教化的師儒。他們不僅在統(tǒng)治，也在教化。當然，此處，他們教化的對象是民眾。政教是中國之教的骨干。

那些未能擔任官員的儒生也在文化、社會領域中教化民眾。儒生進入政府擔任官員的制度安排，決定了中國文化的一大特點：教育機會之平等，及相應地，教育之高度普及。尤其是唐宋以后，中國教育大幅度普及。接受教育者，也即儒生數(shù)量增加，并分布于社會各個角落。

最為普通、甚至潦倒的儒生，在基層社會廣泛設立教育機構，比如明清時代之私塾。他們完全談不上思想的傳承，遑論創(chuàng)造，對儒家之學，他們通常也是一知半解。但是，他們恰恰是儒家式社會秩序的主要塑造者：他們對殷實、甚至普通人家弟子進行教育，教人識文斷字，同時教化以儒家價值。他們讓儒家價值滲入社會各個階層、群體。這些儒生還通過通俗性語言文字媒體，比如小說、戲曲等，對普通民眾進行儒家價值之教化。

至于更為重要的儒者，則運用自己的知識和社會政治權威，在基層社會創(chuàng)立各種制度，以為教化民眾之設施。比如，宋儒確立祠堂制，此為宋明清以前年中最為重要的民眾教化制度。儒家士君子建立、基層紳士維護各種自治性社會組織，比如義莊、善會、善堂。這些自治組織把普通民眾置于宗教、文化、社會公共生活等過程中，從而化成人心，造就美俗。

總之，儒家在中國社會構建了一個多層次、全覆蓋的教化網(wǎng)絡。儒家士大夫之權威來自其所掌握的文，及在接受文的教育過程中養(yǎng)成之德；回頭，他們運用自己掌握的權力或權威，通過政、教等各個渠道，在社會各個層面施行教化，將儒家之禮文教給民眾。儒家之本在學，儒家發(fā)揮作用之渠道是教，狹義的教，以及政中之教。

中國社會就會因此而形成秩序的，這就文之第四層含義：共同體之文，也即，中國這個文明與政治共同體透過儒家之教而在人際之間形成穩(wěn)定的健全關系，在此關系中，人們大體上獲得身心安寧。這就是文明。

總結上面兩節(jié)：從孔子開始，儒家的存在及其發(fā)揮社會作用的形態(tài)是文教。儒家士大夫以文相會，以友輔仁，習得禮樂之文，從而于自己身心養(yǎng)成人文。士大夫進而借助政府和社會領域之各種制度，教化民眾，而形成秩序之文。這就是文明狀態(tài)。儒家追求優(yōu)良治理之努力始于文，立于教，又成以文。

文之教是儒家存在并非發(fā)揮社會功用之基本形態(tài)。在這里，看不到神，看不到啟示。古人雖稱儒家為儒教，尤其從南北朝時代，有儒、釋、道“三教”之說，但此教不是宗教，只是教化。所有關于儒家、儒教是宗教的論說皆為牽強附會，而不能成立。儒家、儒教是就是文教。從董仲舒-漢武帝更化以來，這樣的文教就在中國人的精神生活中占據(jù)支配性地位。

      一個文教，多種宗教

儒家是文教而非宗教，這并不意味著中國沒有宗教，也不意味著儒生沒有宗教生活。中國人精神生活之基本格局是，儒家作為文教發(fā)揮主導作用，但同時，人們還信奉多種宗教。

放眼歷史、現(xiàn)實，在儒家文教體系之外，中國始終存在著豐富的宗教傳統(tǒng)。比如，在孔子始創(chuàng)儒家之前，華夏族群就已有有源遠流長的多元神靈崇拜體系，比如，祖先崇拜，各種各樣的神靈崇拜。這些崇拜皆有完整的宗教制度，比如明確的神靈，確定的祭祀儀式。這些宗教中的很多延續(xù)至今。

同時，中國也形成了比較高級而完備的宗教：首先，漢末形成道教。大約同時，佛教傳入中國，并廣泛傳播，為中國人廣泛信奉。唐代、元代、明代、十九世紀中期以后，基督教四次傳入中國，尤其是后兩次傳入規(guī)模大，且一直延續(xù)至今。同時，民間社會自創(chuàng)一些宗教，甚至建立建制化教會，比如唐代產(chǎn)生、并一直貫穿宋、元、明、清歷朝的白蓮教，它在某些地區(qū)、某些人群中傳播極廣，且影響深遠。

儒生之外的普通中國民眾普遍崇拜一種甚至多種神靈，并成為某種系統(tǒng)的宗教之信徒。特別值得注意的就是，在中國，一個人可以同時信奉多個宗教：中國人通常信奉祖先崇拜，而同時，他信奉本地的一些神靈，又完全可以是佛教徒。這些信仰、宗教之間并不會在信奉者心靈中引起緊張或沖突，也并不為信仰、宗教所禁止。

更為重要的事實是，儒生也普遍崇奉多種民間神靈，同時信奉社會上流行的宗教。對于儒生與宗教的關系，須略作辨析?！墩撜Z·述而篇》記載，

子不語怪、力、亂、神。

又《論語·先進篇》：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”

很多論者據(jù)此斷言，孔子不信鬼神或者認為鬼神無足輕重。這樣的解讀似不準確。子路問孔子，如何事鬼神。這表明，孔子及其弟子都相信存在鬼神。《八佾篇》記：“祭如在，祭神如神在”。此所謂在的意思是在場，而非存在?？鬃蛹捌涞茏幼匀欢毡榈亟邮苋A夏多元神靈崇拜體系。

然而，孔子對神靈的態(tài)度又不同于普通人?？鬃有派?，而不輕言神?？鬃訉ι耢`的態(tài)度，就是敬而祭祀。《論語·雍也篇》：

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！?/span>

孔子的話清楚地表明，孔子并非不信神靈，只是不愿輕易對人談論神靈，也即，不愿濫用理性，對神的存在、神的世界進行探究、思考。這樣的探究極易導致虛無主義。對于鬼神，孔子只是敬、禱、祭而已。此處之“遠”，不是疏遠的意思，而是保持距離。它的反義詞是近，《論語·陽貨篇》：子曰：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨?！鄙衽c人本來距離遙遠，人在大地上，神高高在上。人若以為神人距離很近，則必流于褻玩，而對神不遜、不敬。只有意識到神、人之遠，人才能敬神。在孔子看來，這是真正的智慧。

據(jù)此而言，荀子經(jīng)常被人引用的一段論述不足為憑：

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。

這并不是孔子的理念。在儒家思想傳統(tǒng)中，荀子具有較為強烈的世俗化傾向，他否認天的絕對存在意義，將天自然化。因此，荀子是個物質主義者，他心目中的世界就是物質。于是，君子祭祀天地日月鬼神，并非因為敬，而是統(tǒng)治愚民之技巧而已。由這樣的物質主義自然通往其人性惡理念和制度迷信。

但荀子影響不大，主流儒生群體普遍具有神靈、宗教信仰。這些儒生虔誠地祭祀各種神靈。即如卜筮，大儒如朱子，也常于公私生活中用之。尤其重要的是，魏晉以降，儒生多數(shù)信奉高級宗教：或者信奉道教，比如，北朝崔浩即崇奉道教。更多儒生則信仰佛教，南北朝以來，即如此。宋明幾乎所有大儒都有出入佛老之深刻生命經(jīng)歷，有些人最終歸宗于儒家，但仍深受其影響，有些人則終生心在佛門。

當然，歷史上，不少儒者奮力辟佛。但總體上，儒家高度肯定華夏固有之各種神靈崇拜，同時也并不嚴格禁止儒生信奉佛教之淚的宗教。這是一個非常重要的事實。原因何在？也許恰恰因為，儒家雖有宗教性，但不是宗教。而人皆有宗教生活之需求，以安頓身心，而儒家并不滿足人的這種需求。

這里就涉及關于儒家定性的重大問題。晚近儒家學者多數(shù)承認，儒家義理內(nèi)在地具有宗教性，其核心是天道信仰?！墩撜Z》文本清楚表明，孔子信天?！吨杏埂穭t是儒家文獻中，最具有宗教性的了，劈頭提出一個決定性命題：“天命之謂性”。孟子據(jù)此提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”通過自我內(nèi)在之“存”和“養(yǎng)”，人可實現(xiàn)生命之自我超越，“致中和，天地位焉，萬物育焉”。

然而，儒家所信奉之天道信仰極為高明：這種信仰沒有人格化形象，沒有福報，甚至沒有崇拜儀式，而完全依靠孟子所說之人的內(nèi)在的“思”之能力。只有思的能力極為強大之大儒、通儒，可以借儒家之極高明而道中庸之學安頓身心。普通儒生通常做不到這一點。

但這些儒生當然有宗教性生活之需求。在因此，儒家允許普通儒生借助神靈崇拜、甚至佛教等高級宗教，安頓身心。他們研習五經(jīng)或者四書，也完全按照儒家之理念修身、齊家、治國、平天下。但他們也普遍信奉佛教等系統(tǒng)宗教，更不要說普遍信奉祖先崇拜與地方神靈崇拜。

這樣，自漢代中期完整的儒家文教體系建立后，中國人，包括儒生，精神生活之基本格局是“一個文教，多種宗教”。儒家雖然通過政教廣泛滲透于社會各角落，塑造各種制度，支配人的生命、生活，但各種宗教也在廣泛傳播，影響人的精神生活、甚至社會關系。這一格局在人類文明之圖譜中是相當獨特的。

之所以存在這種獨特格局，理由恐怕只有一個：儒家雖具有宗教性，但并不是自成體系的宗教，遠沒有宗教之完整形態(tài)，也不是以宗教比如說建制化教會的方式，發(fā)揮作用于儒生和普通民眾。儒家是文教，因而，與民間神靈崇拜和高級宗教是兩種不同性質的精神之物。在中國社會治理的整體框架中，它們處在不同層次。不同質，不同層次，也就不會產(chǎn)生直接對撞，沒有你之所得就是我之所失的的關系。既然如此，在國家精神生活中居于主流地位的儒家對各種宗教并不決然排斥，宗教對儒家也并無明確而持續(xù)的敵意。雙方反而可以調適，從而長期處于一個文教、多個宗教的平衡格局中。

當然，在這種格局中，儒家是宗教之間并非兩不相干。兩者畢竟在關乎人心，關乎人的生命之圓滿與生活之幸福，因而存在交集。兩者相互作用，催生了一些獨特而重大的宗教與文化現(xiàn)象。

　　文教與宗教之間

儒家作為占據(jù)主導地位的國家文教體系，必與宗教發(fā)生深刻的關系，其中存在某種沖突。

歷史上，儒家士大夫為官，經(jīng)常取消一些民間宗教之“淫祠”。當然，更持久、也更為重要的沖突發(fā)生在儒家與佛教之間。佛教在中國較大規(guī)模地傳播過程中，雙方就沖突不斷。然而，比較一下道教與佛教間的沖突，就會發(fā)現(xiàn)，儒家與佛教間的沖突，要平和得多。

歷史上，北魏太武帝、周武帝、唐武宗滅佛等“三武滅佛”事件，國家權力大規(guī)模迫害佛教。這是十分嚴重的宗教迫害。但略加考察即可發(fā)現(xiàn)，三武滅佛背后的推動者是道教教士。雙方發(fā)生如此激烈的沖突，原因不難理解：兩者都是較為完備的宗教，都具有宗教特有的信仰之排他性。因此，一個宗教不可能允許其信徒同時信奉另一個宗教，而雙方都在爭奪皇帝。這樣，兩者間的沖突必然表現(xiàn)為直接的排斥。一旦國家權力涉入，則呈現(xiàn)為宗教迫害。

相反，儒家與佛教的沖突，與神靈無關。儒家士大夫通常從社會治理的角度批評佛教，比如，批評沙門不敬王者，信眾不拜父母的教義損害優(yōu)良社會秩序。士大夫也經(jīng)常抨擊僧侶、寺廟消耗資源，損害財政。同時，儒家士大夫對佛教的反對，通常僅止于著文批評，或上書皇帝要求改變相關教義，控制僧侶規(guī)模、寺廟數(shù)量等，而并沒有要求全盤禁毀佛教。

提出這些批評時，儒家士大夫引入了“夷夏之辯”的命題，似乎帶有種族色彩。然而，同樣是受文教理念影響，“夷夏之辯”之論說是文化中心的，因此，面對外夷之教，儒家士大夫通常也并不會要求全面禁毀佛教。士大夫不過以此要求皇帝或者士大夫放棄信仰佛教，或者要求佛教徒放棄一些不恰當?shù)慕塘x。

最為有趣的是，儒家士大夫抨擊佛教之行為通常是個體的、零星的。最常見的情形是，辟佛總會引來護佛者，總會有信奉佛教之儒家士大夫甚至皇帝，起而與辟佛的士大夫論辯。于是，辟佛主張常不了了之。韓愈甚至因為辟佛而被貶。

總體而言，儒家士大夫反對其他宗教的活動，總是零散的，這是由儒家之文教性質決定的。借助其文，儒生進入政府，獲得了權力。但也恰恰因此，儒生被分散。儒家士大夫并未自成一建制化教會。因此，儒家士大夫群體固然具有相對一致的價值、觀念和知識，但他們中間并沒有共同意見之形成機制，甚至很難說存在領袖。有些儒者受人尊敬，但其意見對他人并無約束力。對于佛教，士大夫群體并無一個集體意見，而只有零散的、相互沖突的個人意見。

相反，佛教或道教則有嚴密的建制化教會組織，故而能夠在其信眾中形成共同意見，其領袖也可以此共同意見約束其成員，并有組織地實施這一共同意見。這樣，在皇帝面前展開的意見的抗衡中，道教或者佛教經(jīng)?？梢猿掷m(xù)地堅持一種意見，儒家士大夫的意見卻比較多樣，經(jīng)常處在下風。

由此，在國家精神生活的場域中，儒家因為是文教，故無所不在；但是，其力量卻是分散的。反過來，道教、佛教等宗教表達意見的力量較為集中；但因此，其發(fā)揮影響的空間相當有限，它只能說服自己的信眾，自己信眾之外的其他宗教信眾則明確地反對它。正是兩者的不同性質讓儒家與各種宗教保持平衡，得以共存。

在共存基礎上，儒家對宗教產(chǎn)生重大影響，促使其調整教義，以緩和其與儒家義理之間最為直接的緊張。這是文教與宗教關系的另一維度，由此促成中國文明史上十分引人注目的現(xiàn)象：宗教之儒家化。

討論宗教的儒家化之前，先討論儒家出現(xiàn)之前的“神道設教”現(xiàn)象。此詞出現(xiàn)在《周易》“觀”卦：

《彖辭》曰：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣。”

《大象》曰：“風行地上，觀。先王以省方觀民設教?！?/span>

這里兩個“教”字似乎都有今人所云“宗教”之義。《彖辭》云圣人設天之神道為教，使天下敬順天道。由此形成中國源遠流長的天道信仰，并有后世帝王專享的祭天之禮。

《大象》所云“省方觀民”者，謂王者巡省四方之民的習俗，而神靈信仰、崇拜為民俗之大者，故先王設之以為教，以教化萬民。由此形成《國語·魯語上》記春秋后期魯大夫展禽所說之“祀典”制度：

夫祀，國之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也。故慎制祀以為國典……夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大肆患則祀之。非是族也，不在祀典……加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲、令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；禁九州、名山、川澤，所以出財用也。非是，不在祀典。

具有崇高道德和政治權威的先王把自發(fā)形成的、民間的神靈信仰納入國家看護之下，灌注以正統(tǒng)價值，厘定其祭祀儀節(jié)。由此即可列入國家祀典，成為合法的宗教。列入祀典的崇祀對象十分廣泛，從天地、三辰，名山、大川，到前哲、令德，當然還有各家之祖先?！抖Y記》，尤其是其中的《祭法》等篇，較為詳盡地記載了三代之祀典。這就是“神道設教”，實際上是神靈崇拜之規(guī)范化。經(jīng)由這樣的規(guī)范化，復雜而多樣的神靈崇拜可以更為有效地發(fā)揮教化作用。

三代形成之種種神靈崇拜，以各種形態(tài)延續(xù)，有的甚至到今日。后世民眾又不斷地加入新的神靈崇拜，有的是地方性的，有的是全國性的。儒家士大夫群體承擔了神道設教之責任，對隨時出現(xiàn)的各種民間信仰予以規(guī)范化。這一神道設教過程具有清晰的價值取向，簡而言之，就是各種神靈崇拜之儒家化。

作為文教的儒家無處不在，尤其是儒家士大夫是社會治理之主體。但是，儒家不是宗教，儒家無意取消各種神靈崇拜，也無意禁毀道教、佛教，并不與宗教采取對抗態(tài)度。但因為儒家是文教，追求優(yōu)良治理秩序，而神靈崇拜、宗教可以深刻地影響人心進而影響社會秩序，所以，儒家也不可能不對其施加壓力。儒家確實可以通過各種方式，給各種神靈崇拜、給道教、佛教施加較大的社會與政治壓力。在此彌散而持續(xù)的壓力下，神靈崇拜體系和宗教漸進地改造，儒家價值灌注于其中，這就是宗教之儒家化。

中國過去兩千年間廣泛傳播之各種神靈崇拜和宗教，均經(jīng)歷過儒家化過程。最著名的例子是佛教之中國化。形成于印度、經(jīng)中亞傳入之佛教，其教義與中國人傳統(tǒng)的宇宙觀、生命觀、價值觀之間有極大差異。佛教傳入漢地后，與中國固有之道教、儒家難免沖突。這種沖突迫使佛教進行調整，而有中國化過程。中國化其實就是儒家化，也即儒家價值進入佛教體系中，且越來越明顯，從而形成中國佛教，以禪宗為代表。

佛教中國化、也即儒家化發(fā)生于隋唐，這個時期正是中國佛教史上思想、教義、儀軌等各領域最具創(chuàng)造力的時期，高僧大德輩出，教理新義迭現(xiàn)，宗派競立。經(jīng)由這輪努力，佛教與儒家之間的明顯沖突被消解。二十世紀的“人間佛教”，則達到儒家化之極致。

也正是在此基礎上，宋代開始，佛教界、儒家、乃至皇帝都紛紛提出儒教、釋教、再加上道教之三教互補之觀念。這是世上獨一無二的文化政治現(xiàn)象。之所以發(fā)生這種現(xiàn)象，原因在于，儒家是文教，因而多種多樣的宗教均可儒家化。由此儒家化，各種宗教柔化了其教義中較極端的部分。由此，宗教固有之排他傾向弱化。經(jīng)過共同的儒家化調適，在中國之多種多樣的宗教有了相當?shù)慕患?，關于人際秩序的基本傾向，形成相同或相近的義理。這樣，至少在社會治理層面上，在政治功能層面上，各種宗教可以大體上相安無事，形成宗教共存的寬容格局。

因此，在中國歷史，可以觀察到這樣一個趨勢：當儒家占據(jù)主導地位的時代，通常形成多種宗教之間的寬容。在儒家的文教、政治地位遭到侵蝕的時代，則極易出現(xiàn)不同宗教之間的沖突，比如中古時代的滅佛事件，恰恰因為儒家式微，道教借助權力與佛教爭奪精神統(tǒng)治權。儒家若享有較高地位，則可以柔化各種宗教，減少其相互沖突的可能。

各種宗教之所以儒家化，也完全是因為，儒家本身不是宗教，而是文教。因為儒家本身不是宗教，并沒有排他性的神，更多關心的是人際秩序，所以，諸種宗教才對儒家沒有戒心，接納儒家價值。我們完全不能設想道教的佛教化，或者佛教的基督教化。

經(jīng)過儒家化之后，各種宗教也在很大程度上成為傳播儒家價值的載體。在中國，唐宋以來各種宗教傳播的教義，尤其是關于人際關系、社會治理的義理，大體相同。也就是說，各種宗教基本上在教化其信眾以儒家守護之中國價值。比如，當代佛教基本上是以佛教儀節(jié)傳播儒家價值，包括孝。

這是“一個文教、多種宗教”格局的另一面：多種宗教通過不同方式發(fā)揮著類似的教化功能，也即在協(xié)助文教發(fā)揮作用。甚至可以說，在基層社會，儒家首先存在于儒家化的多種宗教中。

成為儒生是具有相當難度的事情，至少需要接受相當程度的教育。雖然文教傳統(tǒng)讓中國的教育普及率相當高，但儒家之文的難度注定了，儒生在總人口中所占的比例是相當之低的。即便有能力接受文教之儒生，對儒家義理之精微處，也未必有深入理解。至于不識字的普通百姓，因為無力習文，自然難以接受儒家義理?？傊瑑H僅通過儒家自身之文教實施教化，其范圍是極為有限的，完全無法塑造儒家式社會秩序。

在這一點上，儒家完全不同于宗教。各種宗教都面向普通民眾，且因其訴諸神靈，普通民眾可以非常輕易地信仰、接受。儒家之文教性質則決定了，儒家具有高度精英主義性質，普通民眾難以理解儒家義理。

正因為此，儒家發(fā)展出了文教之外的教化渠道。儒家士大夫構建的教化制度中，最為重要的就是神道設教，借助多種既有神靈崇拜和宗教，教化儒家價值。大量基層儒生同樣是通過這些神靈崇拜和宗教，理解、信服儒家價值的。

因此可以說，基層民眾，包括基層儒生，其文化身份，首先是某種宗教的信徒，比如祖先崇拜者，民間神靈崇拜者，或者佛教徒。但是，這些神靈崇拜體系和宗教已經(jīng)儒家化。因此，民眾經(jīng)由這些神靈崇拜體系和宗教，完全可以接受并理解儒家價值。

結語

中國文化呈現(xiàn)出一幅令人迷惑的復雜圖景：儒家是一套無所不在的文教，兩千多年來，深刻影響每個中國人。透過文教體系之廣泛滲透，中國人具有共同的價值和心智。今天，在最普通、在最遙遠地方的中國人身上，也可清晰辨認一組特定的信念和行為模式，它就是儒家的。

但是，儒家沒有消滅消滅多樣的價值、信仰與宗教，而是涵容多元宗教。在奉持儒家價值的通識，中國人普遍地信奉各種神靈、宗教。并且，普通中國人經(jīng)常是借由這些神靈、宗教而接受、信服儒家價值的。也就是說，多種宗教反而成為儒家價值之傳承載體。由此，在其他文明中可能處于對立狀態(tài)的多種宗教，在中國得以和平地并存、互補。宗教寬容在中國是一個已存在數(shù)千年的事實。

“一個文教、多個宗教”的國民精神生活格局，大約是人類文明史上獨一無二的。中國文明之可大、可久，秘密即在居于教化主導地位的儒家之文教的品質。放寬視野，中國的這種價值、宗教多元并存格局，實昭示了一個普遍主義的天下文明樣態(tài)。

本文只是初步揭示這一獨一無二的事實，而深入地研究、理解這一事實，探究這一事實內(nèi)在的機理和制度邏輯，對于當代中國人精神生活秩序之重建，對于全球宗教與文明和而不同格局之構造，均具有重大的理論和現(xiàn)實意義。

責任編輯：泗榕