立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

荀子駁性善言性無善及材性本樸

作者：林桂榛

來源：作者惠賜本站

時間：2013年10月

〖按：此文刊中國社會科學報2013年9月30日“哲學”版頭條，刊登時有刪節(jié)。原稿約5000字，筆者刪節(jié)稿約2600字，最后刊登稿還是刪去約400字，刊登稿見末尾所附?！?/span>

一般人解《荀子》“性惡”論多說荀子以情欲本惡或結果可能惡來論證人性本惡，但近有論者別出心裁地提出“荀子以‘心惡’言‘性惡’”：荀子以天性中無禮義來證性惡，且這個“性”是“知－能”之性而非“情－欲”之性，故“性惡”非情欲惡乃心惡。

此“心惡”解說的論證邏輯是將“心中天生不具備禮義”當作是荀子論證“性惡”的理論起點，且在“性－心”間劃等號，在“無禮義－惡”間劃等號，將“心無禮義－心惡－性惡”三者間演繹成等號，謂心無禮義即等于性惡。這種解說實既悖逆邏輯規(guī)律而屢現(xiàn)不同概念間搞等同與跳躍，也不合于荀書之原本立說。

其一，《荀子》的“性”包括了情欲、心知上的內容?！盾髯印贰靶浴弊址?/span>118見，語義大體一致，皆指天然式情狀或天賦式機能，所謂“生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性”。若不用荀子“材性知能”概念而用荀子“血氣心知”概念，則荀書的“性”既指一般的血氣機能也指一般的心知機能（性字從生即生理之動，從心即心理之動）。性體現(xiàn)在心知層面是好惡諸情，但性又不全在心理心知，因為心知必以血氣肉體為基礎，心知之性必基于血氣之性。血氣之性即一般生理之性，此是人材性知能、血氣心知之性的基礎或大要。荀子論人性重在嚴復語所謂“凡自然者謂之性，與生俱生者謂之性……有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已”。

其二，《荀子》的“能”字也不完全排除官能、情欲。《荀子》“能”字凡519見，絕大部分是能夠、能耐兩義且前義衍自后義。《正名》曰：“性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽［忄為］（龐樸說此偽當從心從為），慮積焉能習焉而后成謂之偽……所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能［耐］（唐楊倞說此能當本作耐）?！避髯右孕膽]心知方面的能力釋“能”，但荀書的“能”并非不包括情欲之類。荀子說“人之所學而能”、“可學而能”或正意味著人還有不學而能之能，如“生而有好利焉，生而有疾惡焉，生而有耳目之欲”之能，如“目明而耳聰”之能。故“能”在荀書既主要指通過心知獲得或實施的能，也包括一般材性血氣之能，包括體現(xiàn)為生理、心理的情欲之能，并非“知—能”都屬“［忄為］—偽”而毫無“性—天生”的內容或因素。

其三，心與性“天生不具備禮義”不等于心惡、性惡。荀書《性惡》篇駁斥孟子性善論，指出孟子推崇、宣揚他“良知良能”、“我固有之”式性本善信念時不懂“性偽之分”、“善惡之別”等。從邏輯上說，有禮義等于有善或禮義屬于善，心/性本無禮義則或等于心/性本無善，但心/性本無善卻不等于心/性本惡，而只等于心/性無善或不善或未善。然而無善/不善/未善卻并不等同于“惡”，因為無善/不善/未善既包括“惡”的情況也包括不善不惡的中性情況，中性即荀子所謂的“性者本始材樸也”。所以，無善/不善/未善≠惡，心/性無善≠心/性惡，以心/性本無禮義證“心惡”及證“性惡”是完全違背概念邏輯的，也與荀子“性者本始材樸也”、“所謂性善者不離其樸而美之”等性樸論完全矛盾。

其四，荀子實以“性不善”駁“性善”并自立性樸論。荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善、性不善駁性善并自立性樸論、習偽論。謂荀子乃“性樸”論者且《性惡》非荀子親撰而屬其后學所出之偽書，早見1923年1月16-18日《晨報副刊》連載的劉念親《荀子人性的見解》一文，且文前附梁啟超案語曰“此讞若信，則學界翻一大公案矣”。蔡元培1896年日記曰曾見高步瀛《荀子大誼述》手稿20篇并謂高氏證“性惡論非荀子所著”，謂荀子以天生自然、本始材樸等言性已證“性惡之誣不攻自破”，謂高氏“訂征事實，?？庇瀶Z，發(fā)前人所未發(fā)者，更不可僂指數(shù)，洵荀氏功臣矣”。惜高氏該書迄今未見。

說荀書《性惡》篇系偽造或后出的見解大有疑問，1923年2月6日《晨報副刊》已刊胡?！丁败髯尤诵缘囊娊狻钡难芯俊贩瘩g劉念親之說（今周熾成教授即類劉念親之說且他發(fā)表創(chuàng)見時未知劉念親之文）。而古今學者解荀書“性惡”字眼時以情欲惡或者人性人情人心之結果或惡來證人之本性惡，或云荀子“性惡”非指人本性惡，或云性樸與性惡不矛盾，或如日本學者兒玉六郎將樸、善、惡統(tǒng)一起來，其探解不經(jīng)意間已陷入自我邏輯矛盾或與荀書直接矛盾，詳見荀子《正名》、《性惡》、《儒效》、《禮論》等篇一再強調的“性—偽”、“善—惡”等范疇定義及“性者本始材樸也”、“所謂性善者不離其樸而美之”諸論。

據(jù)筆者十余年研究，荀書唯一說“性惡”的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致，最大訛因是《荀子》一書首次整理者西漢末劉向因漢代泛濫“善—惡”、“性—情”、“陰—陽”對說及三者又相互配說之思潮而誤校荀書論性篇“不善”字眼（先秦流行善、不善對說，孔孟荀書同之，荀書此對說15見且《性惡》篇仍有“不善”字樣未訛）。據(jù)荀書“性惡—性樸”的立說矛盾、“性—偽—善—惡”的概念界定及《性惡》篇以性本不善、無善駁孟子“性善”而張性樸習偽的論證邏輯、論證語氣、論證修辭（如類比論證中的“不直”、“性不直”）等，筆者對這一“不善”之?？苯Y論堅信不疑。

《尚書》曰“茲乃不義，習與性成”，孔安國注曰“言習行不義，將成其性”，孔斌曰“作之不變，習與體成，則自然矣”。孔子曰“性相近也，習相遠也”，又曰“少成若天性，習貫如自然”等，此皆是深明“性—偽”、“本性—習性”之別，從未將習性、德性性質的善或惡歸乎人之本性或本有。早期儒學對人性的主流看其實并非是性善論，道“性善”的孟子與荀子的關系正如傅斯年《性命古訓辨證》所謂“荀子之論學，雖與孟子相違……而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也”、“在人論上，遵孔子之道路以演進者，是荀卿而非孟子”，康有為《萬木草堂口說》曰“言性告子是而孟子非，可以孔子折衷之”。

批判孟子性善論的荀子性不善論、性樸論在文本未訛前對學人的影響至今可察。康有為說“董子言生之謂性是鐵板注腳，總之性是天生、善是人為二句最的”，蔡元培《荀卿論》曰“董生察名，未引性惡之說”，劉向稱董仲舒“作書美荀卿”，且董曰“性者天質之樸也，善者王教之化也，無其質則王教不能化，無其王教則質樸不能善”正是荀子“性樸”論之思想遺跡，正是荀子“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也，無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”之翻說。

再如荀學再傳之賈誼亦用“樸/素樸”來言人之質樸且贊孔荀論天性近與教習殊，出自荀子后學的《樂記》亦不以善惡言性且無性本體論或德性先驗論，荀子再傳弟子楚元王四世孫劉向《說苑》曰“人之善惡非性也，感于物而后動”。荀子親炙弟子韓非、李斯實皆不主“性惡”論，無非著意人性趨利、人情嗜利的常態(tài)而執(zhí)意于法術之道而已。

荀子駁性善言性無善

（《中國社會科學報》第507期，2013年09月30日）

【核心提示】荀子實以“性不善”駁“性善”并自立性樸論。荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并自立性樸論、習偽論。

一般人解《荀子》“性惡”論，多說荀子以情欲本惡或結果可能惡來論證人性本惡，但近有論者別出心裁地提出“荀子以‘心惡’言‘性惡’”：荀子以天性中無禮義來證性惡，且這個“性”是“知—能”之性而非“情—欲”之性，故“性惡”非情欲惡乃心惡。

此“心惡”解說的論證邏輯是將“心中天生不具備禮義”當作是荀子論證“性惡”的理論起點，且在“性—心”間畫等號，在“無禮義—惡”間畫等號，將“心無禮義—心惡—性惡”三者間演繹為等同，謂心無禮義即等于性惡。這種解說既有悖于邏輯規(guī)律，也不合于荀書之原本立說。

其一，《荀子》的“性”包括了情欲、心知上的內容?！盾髯印贰靶浴弊址?span style="font-family:Times New Roman;">118見，語義大體一致，皆指天然式情狀或天賦式機能，所謂“生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性”。若不用荀子“材性知能”概念而用荀子“血氣心知”概念，則荀書的“性”既指一般的血氣機能也指一般的心知機能。性體現(xiàn)在心知層面是好惡諸情，但性又不全在心理心知，因為心知必以血氣肉體為基礎，心知之性必基于血氣之性。此如嚴復所謂“凡自然者謂之性，與生俱生者謂之性……有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已”。

其二，《荀子》的“能”字也不完全排除官能、情欲?！盾髯印贰澳堋弊址?span style="font-family:Times New Roman;">519見，絕大部分是能夠、能耐兩義，且前義衍自后義。在《正名》篇中，荀子以心慮心知方面的能力釋“能”，但荀書的“能”并非不包括情欲之類。荀子說“人之所學而能”、“可學而能”，或正意味著人還有不學而能之能，如“生而有好利焉，生而有疾惡焉，生而有耳目之欲”之能等。故“能”在荀書既主要指通過心知獲得或實施的能，也包括一般材性血氣之能，即體現(xiàn)為生理、心理的情欲之能，并非“知—能”都屬“偽”而毫無“性—天生”的內容或因素。

其三，心與性“天生不具備禮義”不等于心惡、性惡。荀書《性惡》篇駁斥孟子性善論，指出孟子推崇、宣揚他“良知良能”、“我固有之”式性本善信念時不懂“性偽之分”、“善惡之別”等。從邏輯上說，有禮義等于有善或禮義屬于善，心/性本無禮義則等于心/性本無善，但心/性本無善卻不等于心/性本惡，而只等于心/性無善或不善或未善。然而無善/不善/未善卻并不等同于“惡”，因為無善/不善/未善既包括“惡”的情況也包括不善不惡的中性情況，即荀子所謂的“性者本始材樸也”。所以，以心/性本無禮義證“心惡”及證“性惡”是違背邏輯的。　　其四，荀子實以“性不善”駁“性善”并自立性樸論。荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并自立性樸論、習偽論。謂荀子乃“性樸”論者且《性惡》非荀子親撰而屬其后學所出之偽書，早見1923年1月16—18日《晨報副刊》連載的劉念親《荀子人性的見解》一文，且文前附梁啟超案語曰“此讞若信，則學界翻一大公案矣”。蔡元培1896年日記曰曾見高步瀛《荀子大誼述》手稿20篇并謂高氏證“性惡論非荀子所著”，謂荀子以天生自然、本始材樸等言性已證“性惡之誣不攻自破”，謂高氏“訂征事實，?？庇瀶Z，發(fā)前人所未發(fā)者，更不可僂指數(shù)，洵荀氏功臣矣”。惜高氏該書迄今未見。

說荀書《性惡》篇系偽造或后出大有疑問，1923年2月6日《晨報副刊》已刊胡睿《“荀子人性的見解”的研究》反駁劉念親之說。而古今學者解荀書“性惡”字眼時，以情欲惡或者人性人情人心之結果或惡來證人之本性惡，或云荀子“性惡”非指人本性惡，或云性樸與性惡不矛盾，或如日本學者兒玉六郎將樸、善、惡統(tǒng)一起來，其探解或陷入邏輯矛盾或與荀書直接矛盾。

據(jù)筆者研究，荀書唯一說“性惡”的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致，最大訛因是《荀子》一書首次整理者西漢末劉向因漢代泛濫“善—惡”、“性—情”、“陰—陽”對說及三者又相互配說之思潮而誤校荀書論性篇“不善”字眼（先秦流行善、不善對說，孔孟荀書同之，荀書此對說15見，且《性惡》篇仍有“不善”字樣未訛）。據(jù)荀書“性惡—性樸”的立說矛盾、“性—偽—善—惡”的概念界定及《性惡》篇以性本不善、無善駁孟子“性善”而張性樸習偽的論證邏輯、論證語氣、論證修辭（如類比論證中的“不直”）等，筆者對這一“不善”之?？苯Y論堅信不疑。

《尚書》曰“茲乃不義，習與性成”，孔安國注曰“言習行不義，將成其性”，孔斌曰“作之不變，習與體成，則自然矣”。孔子曰“性相近也，習相遠也”，又曰“少成若天性，習貫如自然”等，此皆是深明“性—偽”、“本性—習性”之別，從未將習性、德性性質的善或惡歸乎人之本性或本有。早期儒學對人性的主流看法其實并非是性善論，道“性善”的孟子與荀子的關系，正如傅斯年《性命古訓辨證》所謂“荀子之論學，雖與孟子相違……而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也”，“在人論上，遵孔子之道路以演進者，是荀卿而非孟子”。

批判孟子性善論的荀子性不善論、性樸論在文本未訛前對學人的影響至今可察?？涤袨檎f“董子言生之謂性是鐵板注腳，總之性是天生、善是人為二句最的”，蔡元培《荀卿論》曰“董生察名，未引性惡之說”，劉向稱董仲舒“作書美荀卿”，且董曰“性者天質之樸也，善者王教之化也，無其質則王教不能化，無其王教則質樸不能善”正是荀子“性樸”論之思想遺跡，正是其“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也，無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”之翻說。

（來源：http://www.csstoday.net/xueshuzixun/guoneixinwen/85076.html）

責任編輯：泗榕