立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

中國(guó)式法治現(xiàn)代化的本土資源：儒家性善論及其司法面向

作者：向達(dá)

來(lái)源：《孔子研究》2024年第6期

摘要：中國(guó)式法治現(xiàn)代化建基于中國(guó)式法治，而中國(guó)式法治的鮮明特征是禮法與情理法的融合。國(guó)力的強(qiáng)盛促進(jìn)文化和理論自信，法律多元主義、東方法律主義及現(xiàn)代性的制度化反身性為中國(guó)式法治現(xiàn)代化提供了“何以可能”的國(guó)際背景，為其自主知識(shí)體系、話語(yǔ)體系、學(xué)術(shù)體系的建構(gòu)提供了契機(jī)。在這種國(guó)際背景下，有必要運(yùn)用社科法學(xué)的理論與方法，從傳統(tǒng)文化中梳理、提煉中國(guó)式法治現(xiàn)代化的本土資源。儒家性善論作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，強(qiáng)調(diào)人性本善、道德修養(yǎng)與教育的重要性，為中國(guó)式法治現(xiàn)代化提供了深厚的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐指導(dǎo)。儒家性善論及其司法面向是中華法系的重要構(gòu)成和顯著特征，解析其“性善論”“無(wú)訟”“息訟”“禮決”“原心定罪”“寬刑”等法律文化與情理法融合的運(yùn)行機(jī)制，有利于中國(guó)式法治現(xiàn)代化建設(shè)的推進(jìn)，尤其對(duì)當(dāng)下能動(dòng)司法改革具有重要的借鑒和啟示意義，將促進(jìn)“訴源治理”“新時(shí)代楓橋經(jīng)驗(yàn)”“新時(shí)代馬錫五審判方式”“多元化糾紛解決”“大調(diào)解”“大陪審”“五治結(jié)合”等體制機(jī)制的建立健全。

關(guān)鍵詞：中國(guó)式法治現(xiàn)代化 本土資源 儒家性善論 情理法 能動(dòng)司法

作者簡(jiǎn)介：向達(dá)，法學(xué)博士，吉首大學(xué)法學(xué)與公共管理學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)榉ɡ韺W(xué)。

?

全球化與現(xiàn)代化浪潮交織背景下，中國(guó)法治建設(shè)正面臨著前所未有的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。如何在推進(jìn)國(guó)家法律體系現(xiàn)代化的過(guò)程中，融合本土文化精髓，已成為當(dāng)代法治研究的重要課題。儒家思想作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，其性善論不僅深刻影響了中國(guó)人的價(jià)值觀念和社會(huì)倫理，也為法治現(xiàn)代化提供了豐富的本土資源。儒家性善論強(qiáng)調(diào)人性本善，主張通過(guò)教育與道德修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體的道德提升。這一理論能夠幫助我們理解法律的內(nèi)在倫理基礎(chǔ)，以及如何在法律實(shí)施過(guò)程中實(shí)現(xiàn)更高層次的社會(huì)和諧。尤其在當(dāng)今社會(huì)，面對(duì)法律與道德、權(quán)利與責(zé)任之間的復(fù)雜關(guān)系，儒家思想所倡導(dǎo)的人文關(guān)懷和社會(huì)責(zé)任感，為現(xiàn)代法治提供了重要的指導(dǎo)。此外，儒家思想中的“仁”“禮”強(qiáng)調(diào)個(gè)體與社會(huì)的和諧共生，為司法實(shí)踐提供了更為人性化的視角，可以促進(jìn)法律與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，使法律不僅僅是規(guī)范行為的工具，更是維護(hù)社會(huì)公正與和諧的重要力量，有助于豐富中國(guó)法治的理論內(nèi)涵和實(shí)踐路徑，為推動(dòng)法治的創(chuàng)新提供了新思路，揭示了中國(guó)式法治現(xiàn)代化建設(shè)中傳統(tǒng)文化的獨(dú)特價(jià)值與重要意義。

?

一、中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源的儒家性善論基礎(chǔ)

一個(gè)民族的人性價(jià)值觀是民族文化、民族性格和民族精神的基礎(chǔ)，對(duì)其法律精神具有重要影響，因此有必要對(duì)中國(guó)式法治現(xiàn)代化的人性論基礎(chǔ)進(jìn)行研究。

?

中國(guó)歷史上關(guān)于人性論的探討很多，主要有以孟子為代表的性善論，以荀子和法家為代表的性惡論，以告子為代表的性無(wú)善無(wú)惡論，以世碩為代表的性有善有惡論，以揚(yáng)雄為代表的性善惡混合論，以董仲舒、王充為代表的性三品說(shuō)等。性惡論認(rèn)為人性本惡，趨利避害，主張法治，易陷入“一任于法”的泥淖。但作為儒家派的荀子的性惡論主張“隆禮重法”，彰顯了性惡論治道模式建構(gòu)的價(jià)值。無(wú)善無(wú)惡論認(rèn)為“人性之無(wú)分于善與不善，猶水之無(wú)分于東西”（參見(jiàn)《孟子·告子上》），其存在的社會(huì)情境是“原初人”的孤立狀態(tài)，脫離了人的社會(huì)性現(xiàn)實(shí)，其道德原則是站不住腳的，只能是一種理想。有善有惡論及善惡混合論與無(wú)善無(wú)惡論如出一轍。董仲舒的“圣人之性”“中人之性”“斗筲之性”與王充的“中人以上之性”“中人之性”“中人以下之性”一樣，缺乏科學(xué)依據(jù)，很難涵蓋復(fù)雜的人性現(xiàn)實(shí)。[1]相對(duì)而言，性善論和性惡論因?yàn)樽プ×巳诵陨婆c惡的終極形式，且對(duì)其他人性論具有吸納與化約之力而彰顯突出的意義，其中性善論因?yàn)榕c作為主流意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因而占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，是中華民族精神和傳統(tǒng)文化的精髓，故本文以儒家性善論為主線對(duì)中國(guó)式法治現(xiàn)代化的人性論基礎(chǔ)及其司法面向進(jìn)行解析。

?

（一）中國(guó)式法治現(xiàn)代化的性善論意象

性善論是儒家思想的核心觀點(diǎn)之一，主要由孔子及其后繼者提出。性善論作為中國(guó)古代哲學(xué)的重要組成部分，認(rèn)為人性本善，人生來(lái)具備良好的道德本性和倫理傾向，深入探討了人性與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了教育的重要性。其哲學(xué)基礎(chǔ)：一是道德直覺(jué)，認(rèn)為人天生具備道德直覺(jué)，能夠辨別是非善惡。這種直覺(jué)是人類行為和倫理判斷的基礎(chǔ)。二是宇宙和合，儒家認(rèn)為人類是宇宙的一部分，具備與天地萬(wàn)物相通的道德能力和責(zé)任，強(qiáng)調(diào)人與人、人與自然的和諧關(guān)系。人性善的觀點(diǎn)與這種和諧思想相輔相成。三是仁愛(ài)之心，認(rèn)為仁是人類共同的道德追求，是人性善的本質(zhì)內(nèi)涵與具體體現(xiàn)，推動(dòng)人們踐行仁愛(ài)。性善論法律文化的基本邏輯是：將情本性化，本性禮俗化，禮俗法律化，法律天理化，以此貫通天理、國(guó)法、人情，形成“情理法三位一體”的治理模式，使法具足“頂天立地”的博大氣象。

?

孔子是性善論的奠基人。孔子一生以“克己復(fù)禮”為己任，主張“為政以德”，認(rèn)為德治仁政可“徠遠(yuǎn)人”（《論語(yǔ)·季式》），收“居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》）之治效。德治仁政從人的內(nèi)心來(lái)改造和引導(dǎo)人，具有內(nèi)在性、深刻性和持久性，若人皆為堯舜，何愁不現(xiàn)“刑措之美”？所以孔子倡導(dǎo)“道之以德，齊之以禮”，反對(duì)“道之以政，齊之以刑”，認(rèn)為前者的“有恥且格”遠(yuǎn)勝于后者的“民免而無(wú)恥”（參見(jiàn)《論語(yǔ)·為政》），由此而衍化出王道強(qiáng)于霸道。德與禮構(gòu)成德治的內(nèi)外架構(gòu)體系。從字源學(xué)看，德和禮都與祭祀有關(guān)，引申為虔誠(chéng)、恭敬、利他的意涵?！俺鋵?shí)之為美”，一系列的德性因素可成就禮治，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）除了仁，還有義、孝、悌、友、誠(chéng)、忠、信、恭、寬、惠、儉、讓等美德元素，構(gòu)成禮治的德性基礎(chǔ)?？鬃与m未直接探討性善論問(wèn)題，但其德治仁政禮規(guī)潛在地預(yù)設(shè)了人性善基礎(chǔ)，否則他不會(huì)追求德治仁政禮治及大同社會(huì)。

?

孟子從性善論角度接續(xù)和深化了孔子的德治思想。孟子在與告子的論辯中提出性善論。告子認(rèn)為人性如水，無(wú)定性，仰賴于實(shí)際情勢(shì)，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”（《孟子·告子上》）。孟子認(rèn)為告子只看到了人性的表象，因?yàn)闊o(wú)定形并不是水的本質(zhì)，是外在的“勢(shì)”所導(dǎo)致的現(xiàn)象，其本質(zhì)是“就下”，而“人性之善也，猶水之就下也”，“人無(wú)有不善”，就像“水無(wú)有不下”?！叭藷o(wú)不善”的前提下為何還有壞人？那是外在環(huán)境影響的結(jié)果，就像水在“就下”本性下，外力可使其背離本性，“人之可使為不善，其性亦猶是也”（《孟子·告子上》）。孟子認(rèn)為人性善是“天爵”，“四端”先驗(yàn)地內(nèi)置于人性中，猶如柏拉圖的“理念”那樣，四端的維護(hù)是善的堅(jiān)守，四端的發(fā)展是善的充實(shí)（參見(jiàn)《孟子·告子上》），由此，人皆可為堯舜。

?

性善論的道德元素蘊(yùn)含包容、利他、親和、克己等特性，有利于情理法的融合，是德治仁政禮治的基礎(chǔ)，對(duì)中國(guó)式法治現(xiàn)代化的塑造具有重要作用。但是，也應(yīng)警惕過(guò)度依賴性善論而導(dǎo)致道德理想主義，遮蔽理性的光輝，縱容情感的隨意，阻礙法律價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

?

（二）儒家性善論的辯證對(duì)立：中國(guó)式法治現(xiàn)代化的性惡論意象

獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)陰不長(zhǎng)，一陰一陽(yáng)之謂道，治之道自然不能只有占據(jù)主導(dǎo)地位的性善論，還需其辯證互動(dòng)的對(duì)立面——性惡論相輔相成。性惡論的立意從“法安所生”的邏輯追問(wèn)開(kāi)始。黃老法家慎到言：“法，非從天下，非從地生。發(fā)于人間，合乎人心而已?！保ā渡髯印芬菸模├献釉诨卮鹞淖印胺ò菜睍r(shí)也有類似言論。從時(shí)間先后看，應(yīng)該是慎到引用老子之言，重點(diǎn)是二者對(duì)“法安所生”的解答高度相似。二者并非否定天地之道的法治價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)光有天理并不能創(chuàng)生出適切的良法，良法基于天地之理，因循禮俗人情?；诖耍鞯椒浅Ｖ匾曇蜓?，認(rèn)為統(tǒng)治必須要因道化情，學(xué)會(huì)利用人的“自為”之性，“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣”（《慎子·因循》）。慎到認(rèn)為人之本性是“自為”，因此可因循此天性而加以利用，通過(guò)引導(dǎo)將“自為之性”轉(zhuǎn)化為“為治之性”。作為黃老法家，慎到雖然主張刑德并用、文武并行，但其性惡論與孔孟等原始儒家旨趣迥異，這應(yīng)當(dāng)也是學(xué)界將其劃歸為黃老法家的原因。荀子曾三為稷下學(xué)宮祭酒，其性惡論或受慎到等黃老家影響。所不同者，荀子更加注重“化性起偽”，與慎到“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也”（《慎子》逸文）的性惡論堅(jiān)守有別；在義利的取舍方面，荀子“喻于義”而慎到“喻于利”，彰顯了中國(guó)古代法家“趨利避害”的立法意旨。

?

“趨利避害”的立法意旨主要表現(xiàn)在“令順民心”。法家先驅(qū)管子首倡“令順民心”，民心即基本的民情，是百姓“趨利避害”的本性具象。“人主之所以令則行、禁則止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡也”（《管子·形勢(shì)解》），民之所好即人之“趨利避害”的本性。統(tǒng)治者通過(guò)“令順民心”，恩惠于民，才能保障“政之所興”。難能可貴的是，管子并不是泛泛而談“令順民心”，而是將之與天理國(guó)法人情貫通起來(lái)，即天“治之以理，終而復(fù)始”，父母“治之以義，終而復(fù)始”，統(tǒng)治者“治之以法，終而復(fù)始”（參見(jiàn)《管子·形勢(shì)解》），在融攝天理與人情的基礎(chǔ)上將“令順民心”的治理之道法制化，彰顯了齊魯法家的治理智慧。文子言：“三皇五帝，法籍殊方，其得民心一也?！保ā段淖印ぷ匀弧罚轫樏裥?，“先王之制法，因民之性，而為之節(jié)文”（《文子·自然》）?！懊裰浴奔础拔锬痪推渌?，避其所害”（《文子·自然》）。基于民“趨利避害”之本性，應(yīng)“觀俗立法”，“法不察民之情而立之，則不成”（《商君書(shū)·壹言》），將法與本、俗、情結(jié)合起來(lái)，才能把握影響法治事功的重要因素[2]，達(dá)到“喜以勸善”“憎以禁奸”的雙重效果。與秦晉法家不同，齊魯法家將治理之術(shù)升華到“道”的高度，“可以為極，是謂天德”（《文子·自然》）。統(tǒng)治者只有達(dá)到天德之境，“立法以導(dǎo)民之心，各使自然”（《文子·自然》），才能達(dá)到“生者無(wú)德，死者無(wú)怨”（《文子·自然》）的善治效果。至此，黃老法家從明辨善惡實(shí)現(xiàn)了超越善惡，彰顯了中華法系“道法”的特色和魅力。

?

性惡論者值得稱道的是黃老法家“刑德并用”“文武并行”及荀子“隆禮重法”的治道理念，這些理念經(jīng)儒家的吸收改造后成為“德主法輔”治道模式的基礎(chǔ)，對(duì)中國(guó)“隆禮重法”的司法模式影響甚大。因此，性惡論的儒家派（荀子等）、黃老法家派、齊魯法家派的基本治道架構(gòu)是“隆禮重法”，與性惡論的秦晉法家派“一任于法”的主張有本質(zhì)區(qū)別。性惡論的秦晉法家派不足之處在于將性惡論普遍化和理想化，并將這種苛刻的理性寄托于“法治”，出現(xiàn)“一任于法”的偏頗，企圖利用“以刑去刑”實(shí)現(xiàn)“大邪不生，細(xì)過(guò)不失”“小過(guò)不生，大罪不至”，從而落下“刻薄寡恩”（司馬談?wù)Z）的罵名。

?

（三）儒家性善論與性惡論的辯證和合：中國(guó)式法治的“隆禮重法”模式

性善論者從道德層面立論，企圖建構(gòu)基于善性的大同世界，導(dǎo)向“無(wú)訟”“息訟”“禮決”“寬刑”的中國(guó)式法治意象。性惡論的秦晉法家派基于定分止?fàn)幍闹蔚览砟?，不憚?dòng)谟脟?yán)酷之法來(lái)治國(guó)理政，直至陷入“一任于法”的泥淖。歷史證明，單純地適用這兩種治道模式都易于走向偏頗，導(dǎo)致國(guó)家的混亂甚至滅亡。好在歷史會(huì)在“無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形”[3]博弈中進(jìn)行自我調(diào)適，衍化出內(nèi)生型治理的合理模式，中國(guó)的“隆禮重法”治道模式即為此博弈平衡的表現(xiàn)。成熟的“隆禮重法”治道和法治模式是董仲舒及其之后的儒家繼承優(yōu)化荀子、黃老法家、齊魯法家性惡論者“隆禮重法”治道和法治模式的結(jié)果。

?

性善論與性惡論治道博弈的典型表現(xiàn)即“禮法之爭(zhēng)”。中國(guó)歷史上共有四次著名的“禮法之爭(zhēng)”，即叔向與子產(chǎn)、孔子與趙鞅和荀寅、西漢鹽鐵會(huì)議及清末修律中的禮法之爭(zhēng)。爭(zhēng)論的結(jié)果是“隆禮重法”治道模式的形成和調(diào)適，其樣式經(jīng)歷了西周的“德主法輔”、東周的“法主德輔”、秦后的“德主法輔”模式[4]，清末修律的禮法之爭(zhēng)是“法主德輔”的歷史回歸[5]。經(jīng)過(guò)幾千年的博弈，以性善論和性惡論為基礎(chǔ)的禮與法已在“隆禮重法”的治道實(shí)踐中融為一體，成就中國(guó)“法不外乎人情”“人情所惡，國(guó)法難容”的“禮法”傳統(tǒng)。古代諸多縣衙門(mén)楣上“天理國(guó)法人情”的匾額赫然在目，諭示天理、國(guó)法、人情的一體化。中國(guó)人在美國(guó)遇糾紛，有無(wú)所適從之感，因?yàn)樵瓉?lái)的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)及基于此的“情理法”糾紛解決機(jī)制已不復(fù)存在，只能?chē)@息美國(guó)“無(wú)情，無(wú)理，只有法”。

?

與前三次禮法之爭(zhēng)不同，清末禮法之爭(zhēng)發(fā)生于被動(dòng)修律的情勢(shì)下，禮教派對(duì)家族主義和封建倫理綱常的留戀、堅(jiān)守與法理派的法治思想產(chǎn)生了激烈的沖突和張力。這種張力博弈的結(jié)果是中國(guó)基本確立了理性的法律體系，回歸“法主德輔”的治理軌道，情、理、法的價(jià)值與功能順位產(chǎn)生了微妙變化，即由“德主法輔”下的“情—理—法”變成“法主德輔”下的“法—理—情”，而這正是中國(guó)式法治現(xiàn)代化的基本模式和機(jī)制。

?

二、中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源的性善論司法面向

儒家性善論注重德育教化、人文關(guān)懷和社會(huì)和諧，不僅形塑了中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，也對(duì)中國(guó)的司法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。一是司法理念的塑造。儒家性善論認(rèn)為法律應(yīng)當(dāng)與道德相輔相成，法律不僅僅是懲罰的工具，更是教化民眾、維護(hù)正義、促進(jìn)和諧的重要手段。司法機(jī)關(guān)在處理案件時(shí)，往往考慮到被告的背景、動(dòng)機(jī)以及社會(huì)影響，力求在法律與道德之間找到平衡。二是訴訟程序的人文關(guān)懷。儒家性善論強(qiáng)調(diào)“仁民愛(ài)物”“民胞物與”，在司法程序中，法官不僅是法律的執(zhí)行者，更是社會(huì)和諧的維護(hù)者。三是司法公正與社會(huì)和諧。儒家強(qiáng)調(diào)“禮”“和”，對(duì)司法公正的實(shí)現(xiàn)提出了新的要求。司法不僅需要遵循法律程序，更要注重結(jié)果的公正和社會(huì)的和諧。四是法律與道德的融合。儒家性善論的影響使得法律與道德在中國(guó)司法中呈現(xiàn)出高度融合的特征。中國(guó)的法律體系不僅僅依賴于法條的規(guī)范，更重視道德標(biāo)準(zhǔn)的引導(dǎo)，法律的適用往往與社會(huì)的道德評(píng)價(jià)緊密相關(guān)，法官在判案時(shí)會(huì)綜合考慮法律條文、道德觀念及社會(huì)輿論，確保判決合法合理合情。五是促進(jìn)法治文化建設(shè)。通過(guò)道德教育和法治意識(shí)的結(jié)合，儒家思想推動(dòng)了公民對(duì)法律的認(rèn)同感與尊重感，幫助公民在日常生活中遵紀(jì)守法，形成良好的法治文化氛圍。在“隆禮重法”司法框架下，性善論司法面向具體表現(xiàn)如下。

?

（一）中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源性善論的民事司法面向

中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源的性善論民事司法面向主要表現(xiàn)為“無(wú)訟”“息訟”“禮決”。綜合來(lái)看，這三個(gè)方面都深深地打上了儒家的烙印，是長(zhǎng)期以來(lái)“德主法輔”治道模式運(yùn)行的結(jié)果。基于“禮”的憲法地位，逐漸形成中華法系“情理法”三位一體的治道格局。

?

1.?中國(guó)式法治現(xiàn)代化的“無(wú)訟”意象。

《周易》是中國(guó)“無(wú)訟”思想的濫觴，其陰陽(yáng)辯證思維是化育中國(guó)“無(wú)訟”思想的搖籃?！吨芤住返年庩?yáng)思想是對(duì)先民樸素辯證觀的理性升華，是其世界觀、方法論的理論基礎(chǔ)，“仰則觀象于天，俯則觀法于地……以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”（《周易·系辭下》）。八卦圖中陰魚(yú)和陽(yáng)魚(yú)的此消彼長(zhǎng)生動(dòng)形象地描繪了矛盾對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，是中國(guó)具有象征意義的文化符號(hào)。在陰陽(yáng)辯證和合的思想基礎(chǔ)上，《周易》提出了“訟：惕，中吉，終兇”的“慎訟”司法觀，似乎認(rèn)識(shí)到了訴訟耗時(shí)、損財(cái)、傷情等弊端。西周人這種慎訟思想來(lái)源于其“以德配天”“敬德保民”的德治思想，契合于其“以刑弼教”的治道模式，體現(xiàn)了“保民”“恤民”“撫民”的性善意蘊(yùn)，開(kāi)了中國(guó)“無(wú)訟”思想的先河。

?

“無(wú)訟”的稱謂源于孔子“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎”（《論語(yǔ)·顏淵》）的感喟。與西周“慎訟”同，孔子的“無(wú)訟”司法觀與其德治仁政思想相契合，根源于其“仁民”的性善意蘊(yùn)。孔子晚年曾感嘆：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣”（《論語(yǔ)·述而》）。其“無(wú)訟”思想或與《周易》“慎訟”思想有關(guān)?？鬃拥摹盁o(wú)訟”思想體現(xiàn)了人們對(duì)和諧社會(huì)的普遍性向往，是人性善中蘊(yùn)含的天然秩序傾向。老子言：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢┻@個(gè)“自然”是萬(wàn)物各循其道、各得其所的和諧秩序狀態(tài)。孔子云：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），接續(xù)了老子的“自然秩序”觀。當(dāng)然，這幅和諧壯美的“自然”畫(huà)卷并非萬(wàn)物同質(zhì)，而是“和而不同”，萬(wàn)物在異彩紛呈的對(duì)立統(tǒng)一中形成動(dòng)態(tài)的和諧。

?

“無(wú)訟”何以可能？孔子的方案是通過(guò)德治仁政來(lái)化解人們之間的矛盾。面對(duì)財(cái)產(chǎn)糾紛，法家通過(guò)“定分止?fàn)帯眮?lái)實(shí)現(xiàn)所有權(quán)的界定，而孔子則是通過(guò)“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》）來(lái)解決，作為倫理價(jià)值的均、和、安被化約為法律價(jià)值，并實(shí)現(xiàn)其治理功能。如果人人都能像顏淵那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷”（《論語(yǔ)·雍也》）而不改其樂(lè)，天下還會(huì)有誰(shuí)去爭(zhēng)奪財(cái)產(chǎn)并憂心忡忡呢？看來(lái)天下太平取決于人心及人品，治國(guó)理政的根本在于人性善。“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），從“親親”到“尊尊”把宗法內(nèi)之性善與情感化約和延伸至普遍性的社會(huì)及政治性善與情感，貫通為家國(guó)一體的治理邏輯?！靶┮舱?，其為人之本與”，“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），親親、尊尊之道貫穿“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的治道法門(mén)，試圖實(shí)現(xiàn)“太平百姓，完賦役，無(wú)爭(zhēng)訟”的“天堂世界”[6]。

?

無(wú)為而治既是無(wú)訟的結(jié)果也是其表現(xiàn)，“譬如北辰，居其所而眾星共之”的儒家式無(wú)為而治與孔子的無(wú)訟是一體化的。陸賈的無(wú)訟理想是：“君子之為治也，塊然若無(wú)事，寂然若無(wú)聲，官府若無(wú)吏，亭落若無(wú)民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭。”（《新語(yǔ)·至德》）一系列的“無(wú)”將“無(wú)為”與“無(wú)訟”囊括在同一政治架構(gòu)中。但儒家的無(wú)為不像道家那樣徹底和純粹，它是通過(guò)“道之以德、齊之以禮”的德禮規(guī)范及其附著的性善預(yù)設(shè)實(shí)現(xiàn)的。

?

“無(wú)訟”以“刑措之美”為法治理想。刑措是社會(huì)清明、繁榮昌盛的判準(zhǔn)，比如成康之治、文景之治、開(kāi)元盛世等都有刑措之美譽(yù)。史書(shū)中“幾致刑措”“刑措而不用”“囹圄空虛”等美譽(yù)政績(jī)之詞比比皆是，司馬遷在記述“成康之治”時(shí)就強(qiáng)調(diào)了其“刑錯(cuò)四十余年不用”（《史記·周本紀(jì)》）。

?

“無(wú)訟”思想還表現(xiàn)在對(duì)訴訟參與者及其行為的蔑視，引發(fā)“賤訟”“息訟”“惡訟”“戒訟”的社會(huì)風(fēng)氣和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在古代，訴訟行為素有“滋訟”“聚訟”“興訟”“爭(zhēng)訟”“好訟”“健訟”等惡名，訴訟參與者常被貶抑為“訟棍”“訟師”“好訟之徒”“包攬?jiān)~訟者”等，被描繪為“尖嘴猴腮”“獐頭鼠目”“鬼頭鬼腦”等猥瑣狀，是“惹是生非”“挑起事端”“道德敗壞”的代名詞。中國(guó)律師的祖師爺鄧析被荀子說(shuō)成是“不法先王，不是禮義，而好治怪說(shuō)，玩奇辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功”，雖然“持之有故，其言之成理”，但“足以欺愚惑眾”，“不可以為治綱紀(jì)”（《荀子·非十二子》）?！秴问洗呵铩芬卜Q鄧析“以非為是，以是為非，是非無(wú)度，而可與不可日變”（《呂氏春秋·審應(yīng)覽·離謂》）?？梢?jiàn)古代“無(wú)訟”風(fēng)氣之強(qiáng)盛。

?

“無(wú)訟”何以可能？這需要從制度層面尋求深層次的解答。古代“無(wú)訟”思想得益于儒家文化的支撐，無(wú)論是純德治仁政思想的孔孟之道，還是黃老學(xué)經(jīng)荀子整合后的“隆禮重法”[7]，都是基于仁愛(ài)而充滿情感的治道模式[8]——雖然二者的人性論出發(fā)點(diǎn)不同，為中國(guó)式法治現(xiàn)代化提供了情理法的適用基礎(chǔ)。經(jīng)過(guò)情理法之網(wǎng)的過(guò)濾，絕大多數(shù)的糾紛被化解于訴訟之外，消融于無(wú)形的思想和情感之中[9]，與當(dāng)下“訴源治理”有異曲同工之妙。但總有些糾紛會(huì)出于主觀或客觀的原因而超越“無(wú)訟”的限域，促使“息訟”機(jī)制啟動(dòng)運(yùn)行。

?

2.?中國(guó)式法治現(xiàn)代化的“息訟”意象。

息訟是對(duì)介入或可能介入訴訟程序案件的理性勸阻，是無(wú)訟功能的延展及特殊表現(xiàn)形式。從字源學(xué)看，“息”字具有“息事寧人”的意味，重點(diǎn)是平息糾紛，手段可以“別出心裁”?？傮w而言，“息訟”是建立在溫情脈脈的人性善理想和情理法框架上的，以理服人、以情化人、以法束人，三者共同發(fā)力，以達(dá)“息事寧人”之效。替代性糾紛解決機(jī)制（ADR）——和解、調(diào)解、仲裁——是實(shí)現(xiàn)“息訟”的重要手段，這為中國(guó)式法治現(xiàn)代化拓展了廣闊的空間。

?

“息訟”的普通邏輯是避免直接沖突，在性善論基礎(chǔ)上以道德教化和情感融通的方式讓涉訟者自動(dòng)息訟，具有“化人無(wú)聲”的奇特效果，這也是情理法在民事糾紛中協(xié)同應(yīng)用的典型?！盾髯印ゅ蹲酚涊d孔子處理父子相訟案：有父子相訟，孔子拘父子，三月不問(wèn)，后父親想通了，請(qǐng)求止訟，孔子于是將他們釋放。此案中，孔子并未直接審理案子，而是通過(guò)讓當(dāng)事人“面壁思過(guò)”達(dá)到息訟目的?？鬃踊ㄐ〉乃痉ù鷥r(jià)解決了復(fù)雜的糾紛，且效果頗佳，父子關(guān)系和好如初，這就是性善論信念、道德教化、親情融通的力量。孔子素來(lái)認(rèn)為“不教而殺謂之虐”，常反思“百姓有過(guò)，在予一人”（《論語(yǔ)·堯曰》），荀子認(rèn)為“不教其民而聽(tīng)其獄，殺不辜也……罪不在民也”（《荀子·宥坐》）。教民既是息訟的目的也是手段，還可達(dá)以儆效尤之效，是“無(wú)訟”思想的本質(zhì)意涵所在。除了“面壁思過(guò)”法，后世還“開(kāi)發(fā)”了一些道德感化方式，如官員變被動(dòng)為主動(dòng)，親自上門(mén)調(diào)處糾紛，將矛盾糾紛消滅在搖籃里。東漢仇覽為亭長(zhǎng)時(shí)，陳元的母親告陳元不孝，仇覽認(rèn)為是自己教化工作未做好，親自到陳元家與其母子對(duì)飲，趁機(jī)教導(dǎo)陳元以孝道，并讓其誦讀《孝經(jīng)》。陳元痛悔不已，母子相向而泣，從此陳元變?yōu)樾⒆樱▍⒁?jiàn)《后漢書(shū)·陳元傳》）。東漢名臣吳祐擅用情理法協(xié)同斷案，“民有爭(zhēng)訟者，輒閉閣自責(zé)，然后斷訟”，“或親到閭里，重相和解”，致使所轄地“爭(zhēng)隙省息，吏人懷而不欺”（《后漢書(shū)·吳祐傳》）。

?

為達(dá)“息訟”目的，判官以“引咎辭職”震懾和感化涉訟者也是慣用手段。西漢韓延壽為左馮翊太守時(shí)，遇兄弟因田爭(zhēng)訟，韓延壽頗為自責(zé)，認(rèn)為自己“不能宣明教化，至令民有骨肉爭(zhēng)訟”，蒙羞于鄉(xiāng)官長(zhǎng)老，于是想引咎辭職，當(dāng)日起稱病不起，閉門(mén)思過(guò)。此舉引起“一縣莫知所為，令丞、嗇夫、三老皆自系待罪”，“訟者宗族傳相責(zé)讓，此兩昆弟深自悔，皆自髠?cè)馓恢x，愿以田相移，終死不敢復(fù)爭(zhēng)”（《后漢書(shū)·韓延壽傳》），韓太守的“罷官”令全郡官民惶恐不安，在這種高壓態(tài)勢(shì)下，除了各級(jí)官員紛紛自責(zé)外，人們會(huì)無(wú)形或有形地將矛頭指向涉訟者乃至其家族，促使其家族動(dòng)用家法族規(guī)化解矛盾糾紛。當(dāng)事人一般都會(huì)自責(zé)三分，退卻幾步，以息事寧人為快。韓延壽處理此案當(dāng)是仿效孔子“閉門(mén)思過(guò)”法，在和平的漢代，這種手段的效果比孔子時(shí)代會(huì)更好。事實(shí)證明，自此以后，韓延壽“信周遍二十四縣，莫復(fù)以詞訟自言者”（《后漢書(shū)·韓延壽傳》）。從法經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，真正實(shí)現(xiàn)了“辦理一案，治理一片”的效果，實(shí)現(xiàn)了司法的低投入高產(chǎn)出，展示了“息訟”的法治魅力。

?

判官常常以親情倫理為基礎(chǔ)，利用情理法“寓教于判”，以達(dá)“息訟”目的。清代陸隴其任某地知縣時(shí)，有兄弟二人因爭(zhēng)田訟至縣衙，陸隴其并未按常規(guī)訴訟程序?qū)徟?，而是在情理法的框架下“寓教于判”，即避開(kāi)誰(shuí)是誰(shuí)非的“正當(dāng)”訴訟程序，只是命令兄弟互喚，還不到五十聲，雙方已“淚下沾襟，自愿息訟”。這種建立在“親親”基礎(chǔ)上的“倫理化審判”達(dá)到了“寓教于判”的目的。判官的判詞在形式和內(nèi)容上也常常發(fā)人深省，此案中陸隴其的判詞為：“夫同氣同聲，莫如兄弟?！屑耶a(chǎn)，統(tǒng)歸長(zhǎng)兄管理，弟則助其不及，扶其不足?！瓘拇伺f怨已消，新基共創(chuàng)，勉之勉之?！盵10]此判決的亮點(diǎn)有三：一是打“情理”牌，使兄弟在親情感化下化干戈為玉帛；二是打“道理”牌，使兄弟在“重義輕利”的價(jià)值面前相互妥協(xié)；三是打“法理”牌，利用“兄友弟悌”的禮法規(guī)則使弟屈從于兄。為增強(qiáng)“寓教于判”的效果，甚至出現(xiàn)了“詩(shī)判”“詞判”等形式，清代魏息園曾編著《不用刑審判書(shū)》對(duì)此類判詞進(jìn)行記述。

?

3.?中國(guó)式法治現(xiàn)代化的“禮決”意象。

“息訟”的失效將導(dǎo)致“禮決”的適用?！岸Y決”是指“分爭(zhēng)辨訟，非禮不決”（《禮記·曲禮上》），即在“王法”之外援引《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》等儒家經(jīng)典斷案的方法，其典型是“春秋決獄”。董仲舒首倡“春秋決獄”，其審判原則是“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕”（《春秋繁露·精華》）。其意義不僅在于其首倡“春秋決獄”，也在于“本其事而原其志”審判原則的確立。董仲舒的“春秋決獄”實(shí)質(zhì)是其“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”道統(tǒng)原則在司法領(lǐng)域的表現(xiàn)，是儒學(xué)上升到主流意識(shí)形態(tài)的標(biāo)志。自此，中華法系開(kāi)啟了“引經(jīng)注律”“引禮入律”“春秋決獄”等儒法深度融合的歷史，直至《唐律疏議》“一準(zhǔn)乎禮”，這是對(duì)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)黃老儒法合流的發(fā)展，凸顯了中華法系的重要特征。

?

“春秋決獄”即“經(jīng)義決獄”，實(shí)為“禮決”，其實(shí)施的社會(huì)基礎(chǔ)首推“名分”?！懊徽?，則言不順；言不順，則事不成。事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”（《論語(yǔ)·子路》）在孔子看來(lái)，萬(wàn)物皆有名分，事事都應(yīng)“恰如其分”，名分是維系社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。在中國(guó)特定的歷史文化背景下，“名分”的紛繁復(fù)雜成為中華法系的一大特色。以“親親”為例，西方的aunt包含了嬸母、姑母、姨母、舅母等所有與父母同輩的女性親戚，而中國(guó)的嬸母、姑母、姨母、舅母等概念卻具有各自獨(dú)特的意義，并非如西方“aunt”似的統(tǒng)稱，在“五服九族親”中的身份和地位也是有差異的。又比如brother，其含義既是兄又是弟，二者的權(quán)利和義務(wù)是對(duì)等的。但在中國(guó)，兄和弟是有區(qū)別的，對(duì)應(yīng)“兄友弟悌”“兄終弟及”“長(zhǎng)兄如父”等禮法規(guī)則。“名位不同，禮亦異數(shù)”，名分差異對(duì)應(yīng)不同的禮儀規(guī)范，決定權(quán)利和義務(wù)的區(qū)別。同時(shí)，合理的差異化才是合“禮”的，“不以禮假人”。名分最典型的表現(xiàn)是“三綱”中三尊與三卑的關(guān)系。

?

名分的等級(jí)性決定了中華法系價(jià)值坐標(biāo)的差異性和特殊性，“名分面前無(wú)是非”常替代“法律面前人人平等”的功能，彰顯中華法系的“禮法性”。明代清官海瑞的判決原則可資為證：對(duì)于一般疑難案件，采取屈卑伸尊、屈富伸貧、屈頑伸愚原則；對(duì)于財(cái)產(chǎn)糾紛，屈宦伸民，以救弊；對(duì)于事關(guān)顏面的案子，則屈民伸宦，以保持鄉(xiāng)宦的體面和尊嚴(yán)。此斷案原則看似復(fù)雜，其實(shí)都是以“名分”為判準(zhǔn)，萬(wàn)變不離其宗。“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，通過(guò)“引禮入律”“引經(jīng)注律”“春秋決獄”等方式完成了中華法系意識(shí)形態(tài)“一準(zhǔn)乎禮”的嬗變，逐漸形成“三綱五?！薄拔宸薄白h請(qǐng)”“官當(dāng)”“十惡不赦”“三從四德”“親親相隱”“存留養(yǎng)親”等以名分為基礎(chǔ)的法律準(zhǔn)則，衍化成一套結(jié)構(gòu)完整、行之有效的禮法體系。如《大清律》規(guī)定，父母控告子女，照所控辦理，不必審訊，其依據(jù)是“父為子綱”“天下無(wú)不是父母”。其實(shí)，幾乎所有案件都事關(guān)“親親”“尊尊”，必須先問(wèn)明稱呼、服制、官位，厘清當(dāng)事人之間的關(guān)系，再根據(jù)這些“名分”來(lái)裁斷。

?

“禮決”有時(shí)會(huì)以“理決”形式呈現(xiàn)，主要為儒家經(jīng)義中沒(méi)有明確規(guī)定或判官?zèng)]有直接引用經(jīng)義時(shí)所作的推理性判決。此時(shí)，倫理之“理”與“禮”相遇了。南宋美女葛楚娘嫁給“胡須滿面難尋口，眉目鉆頑不似人”的村夫而遭到“可惜羊肉拌冬瓜”的恥笑，氣不過(guò)之下欲離婚而告官。縣太爺判曰：“夫有出妻之條，妻無(wú)退夫之理?！盵11]此案的判決之“理”實(shí)為“七出三不去”“從一而終”的“禮”法規(guī)則，但是判官在判決時(shí)沒(méi)有直接引用此規(guī)則，而是從常理角度講道理，間接闡釋以上禮法規(guī)則。

?

（二）中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源性善論的刑事司法面向

中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源性善論的刑事司法面向體現(xiàn)了“禮”對(duì)“法”的鉗制，是性善論對(duì)性惡論的感化，是法和性惡論在“禮法”框架下對(duì)“禮”和性善論的妥協(xié)，形塑了刑法的“溫度”。刑事犯罪是最嚴(yán)重的違法，其社會(huì)和國(guó)家安全危害性最大，受到歷代統(tǒng)治者的重點(diǎn)關(guān)注。古代刑事司法與民事司法雖然分屬不同司法類型，但擁有“禮決”的共同基礎(chǔ)，這是二者在“一準(zhǔn)乎禮”法律原則下的一體性表現(xiàn)。刑事糾紛的“禮決”廣泛適用于“親親”和“尊尊”，體現(xiàn)了“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）的原則。刑事司法在“親親”層面主要表現(xiàn)為“五服制罪”“親親相隱”“干名犯義”“存留養(yǎng)親”“違反教令”“冒哀求仕”“匿不舉哀”“供養(yǎng)有闕”“別籍異財(cái)”等；在“尊尊”層面主要有“十惡不赦”“八請(qǐng)”“八議”“官當(dāng)”“免死牌”等表現(xiàn)形式。限于篇幅，概述如下。

?

1.?中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源性善論刑事司法的“親親”意象。

“親親”是基于血緣而建構(gòu)的通常帶有地域性的社會(huì)關(guān)系。由于中國(guó)古代典型的“鄉(xiāng)土性”社會(huì)結(jié)構(gòu)和自給自足的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，90%以上的人口都生活在鄉(xiāng)村，鑲嵌在錯(cuò)綜復(fù)雜的宗法血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，“親親”成為最基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系?！坝H親”分為宗親和姻親，據(jù)統(tǒng)計(jì)，在漢語(yǔ)中，親屬稱謂共有91種之多，每一種稱謂代表一種名分，交織成錯(cuò)落有致的“親親”“差序格局”。

?

“親親”是“尊尊”的基礎(chǔ)和起點(diǎn)?！捌錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），在有子看來(lái)，只要做好了“親親”的功夫，“尊尊”自然不是問(wèn)題，這是“治國(guó)先齊家”原則的生動(dòng)寫(xiě)照?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物?！保ā抖Y記·大學(xué)》）曾子關(guān)于道統(tǒng)的邏輯論證采用的是逆向思維法，由大到小、由高到低、由宏觀到微觀，前者是目標(biāo)，后者是基礎(chǔ)和路徑，其基本脈絡(luò)是從宏觀的國(guó)治、家齊，再到個(gè)體的身修。格物、致知、誠(chéng)意、正心是為了修身，修身的本質(zhì)是提升道德境界，而道德的根基和起點(diǎn)在于“親親”，所以古代治道之根基在于做好“親親”的功夫。

?

五服制度是對(duì)“親親”的制度化。五服制度源起于哀悼和祭祀傳統(tǒng)，最早見(jiàn)于《尚書(shū)·皋陶謨》“天命有德，五服五章哉”。“五服”屬于“德”的范疇，是“親親”的表現(xiàn)形式。何謂“五服”？舜解釋道：“以五采彰施于五色，作服?！保ā渡袝?shū)·皋陶謨》）這是舜給禹交代，讓他用五種顏色做成五服?？梢?jiàn)在遠(yuǎn)古的三皇五帝時(shí)期，五服制度已經(jīng)存在并具有倫理秩序的意義了。禹將五服制度化為“五百里甸服、五百里侯服、五百里綏服、五百里要服、五百里荒服”（《尚書(shū)·禹貢》）。劃分的標(biāo)準(zhǔn)是諸侯國(guó)與中央國(guó)都的距離，距離的遠(yuǎn)近與相關(guān)的權(quán)利及義務(wù)大小相對(duì)應(yīng)，其本質(zhì)是一種基于“親親”的身份和地位象征。

?

2.?中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源性善論刑事司法的“五服制罪”意象。

“五服制罪”是根據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近對(duì)親屬之間刑事犯罪進(jìn)行差異化判決的司法制度，其基本原則是：尊犯卑，血緣越近處罰越輕，反之亦然；卑犯尊，血緣越近處罰越重，反之亦然?！皽?zhǔn)五服制罪”首見(jiàn)于晉《泰始律》，后《北齊律》《唐律》等沿襲并發(fā)展了此制度，凸顯了中華法系之禮法特征。

?

元龔端禮之《五服圖解》之“欲正刑名，先明服紀(jì)”。古人制作五服圖，明確了服紀(jì)作為刑名和刑罰的準(zhǔn)則，于元朝始置于律典之首。五服圖主要是對(duì)從高祖至玄孫的九代宗親進(jìn)行排序，稱為“本宗九族”，其邏輯是以本人為中心向四周水波式擴(kuò)散，共分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個(gè)等級(jí)?！对湔隆分杏袉史D六種，《大明律》有八種，分別是《喪服總圖》《本宗九族正服之圖》《妻為夫族服圖》《妾為家長(zhǎng)族服之圖》《出嫁女為本宗降服之圖》《外親服圖》《妻親服圖》《三父八母圖》。服制之遠(yuǎn)近為定罪量刑輕重的標(biāo)準(zhǔn)，服制不清則會(huì)導(dǎo)致審判的混亂。

?

中國(guó)古代的父權(quán)社會(huì)“父為子綱”“父為子之天”，凸顯了父子關(guān)系的社會(huì)和政治意義。因此，父對(duì)子犯罪處罰最輕，反之，子對(duì)父犯罪刑罰最重，體現(xiàn)了“親親”對(duì)“王法”的牽制作用。同是殺人罪，父殺子，可能會(huì)以“懲戒教化子孫”的禮法得以免責(zé)，即便在“一任于法”的秦代，父母擅用私刑殺死子女的，也只屬于“家罪”和“非公室告”，不予受理，而子弒父則是“梟獍之行”，屬于“十惡不赦”的大罪。漢代弒父母屬于“大逆”，處棄市；晉代處梟首；唐律屬“惡逆”，行刑“決不待時(shí)”，即不等秋冬行刑；宋代處凌遲；清代對(duì)弒父母未至行刑而亡的處以“戮尸”。愈加嚴(yán)酷的刑罰譜系昭示了“引禮入律”的越發(fā)深入，體現(xiàn)了王朝維護(hù)“三綱五?！钡膱?jiān)決。宋代《名公書(shū)判清明集》中事關(guān)“不孝”等卑犯尊的判決書(shū)和官府公文出人意料的少，除了至親間不易犯罪的常理外，還應(yīng)與對(duì)相關(guān)犯罪處罰特重相關(guān)。

?

“原心定罪”是“五服制罪”的重要法則，其普遍運(yùn)用體現(xiàn)了天理、人情對(duì)“國(guó)法”的變通適用?！霸亩ㄗ铩庇址Q“原情定罪”，始于董仲舒“本其事而原其志”（《春秋繁露·精華》）的審判原則，《鹽鐵論·刑德》解釋道：“春秋之治獄，論心定罪，志善而違于法者，免；志惡而合于法者，誅，時(shí)有出于律之外者?！碧坡梢?guī)定，父母、祖父母過(guò)失毆?dú)⑦`犯教令的子孫可以免責(zé)，子孫過(guò)失弒父母、祖父母則流三千里。此條款體現(xiàn)了“原心定罪”的原則，即父母、祖父母過(guò)失毆死子孫其意“本直”，所以可不追責(zé)，而子孫弒父母、祖父母雖為過(guò)失，其意雖“本直”，但其行為觸犯了“不孝”“干名犯義”等律條，得處以流三千里的重刑。所以“原心定罪”的基礎(chǔ)和依據(jù)是“禮”。清代嘉慶十五年貴州“吳大文殺子”案，吳大文因其子吳延華阻礙其貪戀村鄰查傳貴之妻美色而對(duì)之痛下殺手，其動(dòng)機(jī)實(shí)屬卑鄙，手段極其惡劣，雖犯“故殺子孫”條，但官府以“惟死系子命”的倫理規(guī)則，仍只判處吳大文兩年半的徒刑?，F(xiàn)代刑法對(duì)刑事犯罪主客觀因素的綜合考慮與“原心定罪”的審判原則相符，體現(xiàn)了法律文化的繼承和發(fā)展，如“全村聯(lián)名求情父殺不肖子案”等。

?

3.?中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源性善論刑事司法的“寬刑”意象。

在禮法架構(gòu)下，古代刑法也籠罩了仁德的溫情，表現(xiàn)出“仁聽(tīng)仁刑”“義刑義殺”“親親相隱”“約法省刑”“矜老恤幼”“存留養(yǎng)親”“秋冬行刑”“理大罪、赦小過(guò)”“不用刑審判”“志善者免”等寬刑特征。深入分析這些名目，可以發(fā)現(xiàn)它們歸根結(jié)底是“親親”和“尊尊”的衍化物，是禮的變體。如“志善者免”，即恒寬所言“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”（《鹽鐵論·刑德》），體現(xiàn)的是“仁刑”原則，其根源在“德”，與董仲舒“本直者其論輕”的“原心定罪”如出一轍?！霸亩ㄗ铩钡摹靶摹狈譃樯菩暮蛺盒?，“志善者免”和“本直者其論輕”屬于對(duì)善心的寬免，可以“曲法以伸情”，類似情況還有“存留養(yǎng)親”“矜老恤幼”“秋冬行刑”“親親相隱”“特赦”“大赦”“請(qǐng)議”“官當(dāng)”等?！安恍ⅰ彪m為“志邪”，只要沒(méi)造成嚴(yán)重后果，在司法實(shí)踐中也會(huì)有所寬緩，體現(xiàn)了“法不外乎人情”的刑法溫度?！睹珪?shū)判清明集》中的《母訟其子量加責(zé)罰如再不改照條斷》是“親親”原則下“曲法以伸情”的典型案例。案情如下：胡大為人子“而不能順其母，遂致其母訟之”。法官認(rèn)為“母之于子，天下至情之所在”，所以子不孝之罪很重，按律當(dāng)重處，但是審判官考慮到判刑改造可能會(huì)導(dǎo)致“母子兄弟不復(fù)可以如初”，所以判決先按家法處置，讓胡大給母親謝罪，如果無(wú)法解決，再“定當(dāng)照條斷罪”。[12]可見(jiàn)，在親屬之間產(chǎn)生糾紛時(shí)，即使是刑事案件也可以家法先行，這種寬刑制度是中國(guó)現(xiàn)代刑法“寬嚴(yán)相濟(jì)”“輕緩化”“刑事和解”等刑事政策的淵源。

?

三、儒家性善論及其司法面向何以成為中國(guó)式法治現(xiàn)代化的本土資源

儒家性善論及其司法面向作為中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源的價(jià)值取舍，受?chē)?guó)際法律多元主義、東方法律主義及當(dāng)下中國(guó)“人民司法”的本質(zhì)和能動(dòng)司法改革的影響，其本質(zhì)在于以上都蘊(yùn)含了社科法學(xué)的意涵。這可以從社科法學(xué)、法律多元主義和能動(dòng)司法三個(gè)維度進(jìn)行解析。

?

（一）儒家性善論及其司法面向與中國(guó)式法治現(xiàn)代化的社科法學(xué)際遇

社科法學(xué)是當(dāng)下國(guó)際法學(xué)界的關(guān)注重點(diǎn)，這是對(duì)規(guī)范法學(xué)批判和修正的結(jié)果，法社會(huì)學(xué)與ADR的盛行從理論和實(shí)踐層面對(duì)社科法學(xué)進(jìn)行了經(jīng)典詮釋。社科法學(xué)是法學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，著重研究法律的社會(huì)性問(wèn)題。社科法學(xué)包括法社會(huì)學(xué)、法經(jīng)濟(jì)學(xué)、法政治學(xué)等多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，旨在深入探討法律的社會(huì)淵源、功能、目的及意義。這一跨學(xué)科領(lǐng)域的研究，有助于更好地理解法律如何受到社會(huì)背景、政治環(huán)境和經(jīng)濟(jì)因素的影響，以及法律本身如何影響社會(huì)的存在、運(yùn)行和發(fā)展。莫斯認(rèn)為社會(huì)控制和懲罰基于“總體社會(huì)事實(shí)”，不能僅僅考慮作為工具的法律。涂爾干認(rèn)為社會(huì)控制和懲罰的過(guò)程實(shí)質(zhì)是道德教育的過(guò)程，有利于越軌者回歸社會(huì)和集體。人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義和功能主義大師馬林諾夫斯基認(rèn)為“報(bào)”及“互惠”是所有民族維護(hù)社會(huì)內(nèi)聚力的基本道德，也是懲罰越軌行為的依據(jù)。這些社科法學(xué)的思想及實(shí)踐與基于鄉(xiāng)土社會(huì)的儒家性善論相契合，是解釋性善論及其司法面向何以成為中國(guó)式法治現(xiàn)代化本土資源的適切理論。

?

儒家性善論建基于中國(guó)傳統(tǒng)宗法社會(huì)，以“親親”的社會(huì)關(guān)系為基礎(chǔ)延伸至“尊尊”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以個(gè)體德性的充實(shí)和發(fā)散來(lái)維護(hù)基本的社會(huì)關(guān)系。從司法面向看，古代“無(wú)訟”“息訟”“禮決”“五服制罪”“寬刑”等制度及其附隨的情理法協(xié)同司法機(jī)制與當(dāng)下中國(guó)的“人民司法”具有內(nèi)在一致性，如“無(wú)訟”“息訟”與訴源治理的“止訟”目的相契合，“禮決”與非訴訟糾紛解決機(jī)制（ADR）相似，“五服制罪”“寬刑”與輕刑化及“寬嚴(yán)相濟(jì)”的刑事政策一致，傳統(tǒng)與現(xiàn)代司法在情理法的協(xié)同應(yīng)用中相互呼應(yīng)和同質(zhì)化，共同證成德治、仁政的治道精神。德治、仁政的治道傾向于合理規(guī)避?chē)?guó)家法凌厲的懲罰，給予法律主體一定的自治空間，在理解、包容、尊重、同理心、同情心等基礎(chǔ)上以社科法學(xué)的理論和方法化解矛盾糾紛，為當(dāng)事雙方情感和社會(huì)關(guān)系的修復(fù)提供基礎(chǔ)。

?

（二）儒家性善論及其司法面向與中國(guó)式法治現(xiàn)代化的法律多元際遇

法律多元主義于20世紀(jì)60年代早期由人類學(xué)家在討論后殖民時(shí)期亞非的法律時(shí)提出，20世紀(jì)70年代中期起漸為顯學(xué)。相關(guān)研究呈現(xiàn)從國(guó)內(nèi)法律多元主義向跨國(guó)法律多元主義、抽象法律多元主義向民間法律多元主義的轉(zhuǎn)變趨勢(shì)。巴霍芬、梅因、摩爾根、埃利希、馬林諾夫斯基、霍貝爾、格里菲斯、埃里克森、塔瑪納哈、羅伯茨、吉爾茲、胡克等是相關(guān)研究的代表，其中胡克的《法律多元主義》和塔瑪納哈的《法律多元主義闡釋》對(duì)法律多元主義進(jìn)行了集中闡釋。法律多元主義催生了法律東方主義向東方法律主義的轉(zhuǎn)向，絡(luò)德睦的《法律東方主義：中國(guó)、美國(guó)與現(xiàn)代法》對(duì)此進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡釋。東方法律主義意味著國(guó)際法學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律的認(rèn)可，這為中國(guó)儒家性善論及其司法面向的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展提供了國(guó)際支持，意味著以優(yōu)秀的傳統(tǒng)法律文化構(gòu)建中國(guó)式法治現(xiàn)代化的合理性，其性善論、禮決、息訟、寬刑、隆禮重法、情理法協(xié)同等制度為中國(guó)式法治現(xiàn)代化的自主知識(shí)體系、話語(yǔ)體系和實(shí)踐機(jī)制的建構(gòu)提供了寶貴的本土資源。

?

（三）儒家性善論及其司法面向與中國(guó)式法治現(xiàn)代化的能動(dòng)司法際遇

能動(dòng)司法是當(dāng)下中國(guó)司法改革的重點(diǎn)，旨在充分發(fā)揮法官的主觀能動(dòng)性，通過(guò)多元渠道化解矛盾糾紛，這為社科法學(xué)的應(yīng)用提供了廣闊空間。狹義的能動(dòng)司法是指法官在訴訟中主動(dòng)展開(kāi)調(diào)查和采納證據(jù)，不僅搜集當(dāng)事人提出的證據(jù)，還可以主動(dòng)聆聽(tīng)證人證詞，要求提交相關(guān)文件和資料，其目的是盡可能全面地了解案件真相，避免因當(dāng)事人的限制而導(dǎo)致一些重要證據(jù)被忽視，以確保案件的公正裁決，尤其對(duì)于侵權(quán)行為和家暴案件等具有重要的意義。廣義的能動(dòng)司法除了狹義的能動(dòng)司法外，還指法官在非訴訟糾紛解決中通過(guò)積極主動(dòng)的行動(dòng)促使矛盾糾紛得以預(yù)防、化解的活動(dòng)，如調(diào)解、仲裁、訴源治理、綜合治理等。總之，能動(dòng)司法是充分發(fā)揮法官的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性，突破規(guī)范法學(xué)的限域，利用社科法學(xué)的理論和方法深入基層展開(kāi)調(diào)查研究，廣泛而充分地吸收矛盾糾紛預(yù)防和化解的社會(huì)因素，靈活機(jī)動(dòng)地解決矛盾糾紛的系統(tǒng)性司法行為。

?

能動(dòng)司法是對(duì)規(guī)范法學(xué)嚴(yán)格程序和教條主義的修正，廣泛接納和吸收社會(huì)文化因素，當(dāng)如司法心理學(xué)和行為司法主義那樣關(guān)注當(dāng)事人的心理及行為的意義，從更深層次的歷史淵源、社會(huì)關(guān)系、文化背景等角度對(duì)矛盾糾紛進(jìn)行廣義的理解和界定，以確切把握當(dāng)事人的“原志”及其行為的“本事”，通過(guò)和解、調(diào)解、仲裁、審判作出貼切及迅速的矛盾解決，力爭(zhēng)法律效果、社會(huì)效果和政治效果三贏。當(dāng)下中國(guó)所提倡的“新時(shí)代楓橋經(jīng)驗(yàn)”“多元化糾紛解決機(jī)制”“訴源治理”“三治結(jié)合”“五治結(jié)合”“馬錫五審判方式”“大調(diào)解”“大陪審”等都是能動(dòng)司法的表現(xiàn)，與儒家性善論的“原心定罪”“無(wú)訟”“息訟”“禮決”“寬刑”“教諭式審判”等司法面向具有內(nèi)在的邏輯一致性，是傳統(tǒng)優(yōu)秀法律文化通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展塑造中國(guó)式法治現(xiàn)代化的典型。

?

結(jié)語(yǔ)

在極盛現(xiàn)代性背景下，中國(guó)式法治現(xiàn)代化的存在與認(rèn)知無(wú)法規(guī)避現(xiàn)代性強(qiáng)大動(dòng)力體系的牽制。安東尼·吉登斯將現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制歸結(jié)為時(shí)空分離、脫域機(jī)制、制度化反身性三大要素。時(shí)空分離和脫域機(jī)制使全球化的社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生新的聯(lián)結(jié)，在助推社會(huì)創(chuàng)新和進(jìn)步的同時(shí)隱含著風(fēng)險(xiǎn)，因而制度化反身性成為保障社會(huì)進(jìn)步的重要機(jī)制。通過(guò)制度化反身，將知識(shí)應(yīng)用于社會(huì)生活情境中，成為社會(huì)生活構(gòu)成和轉(zhuǎn)型的建構(gòu)性要素。中國(guó)式法治現(xiàn)代化正是在這三重機(jī)制辯證互動(dòng)中尋求主體性自覺(jué)，并在對(duì)儒家性善論及其司法面向創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的基礎(chǔ)上披荊斬棘、奮勇前進(jìn)。

?

中國(guó)式法治現(xiàn)代化既是對(duì)傳統(tǒng)法律文化的繼承與發(fā)展，也是對(duì)現(xiàn)代法治理念的創(chuàng)新與實(shí)踐。在這一背景下，儒家性善論作為中國(guó)傳統(tǒng)思想的重要組成部分，為法治現(xiàn)代化注入了深厚的文化底蘊(yùn)和倫理基礎(chǔ)。儒家性善論篤信人性本善，倡導(dǎo)通過(guò)教育和道德修養(yǎng)來(lái)提升個(gè)體的道德水平，這為構(gòu)建法治社會(huì)中的公民道德提供了重要的思想支持。在法律的實(shí)施過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)道德與法律的結(jié)合，使法律不僅僅是強(qiáng)制性的規(guī)范，更是引導(dǎo)人們向善、促進(jìn)社會(huì)和諧的重要工具。儒家的“仁愛(ài)”理念為司法實(shí)踐提供了人性化的視角。在司法實(shí)踐中，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體的尊重和理解，能夠有效緩解社會(huì)矛盾，促進(jìn)司法公正。通過(guò)將儒家性善論融入司法實(shí)踐，可以實(shí)現(xiàn)法律與人情的有機(jī)結(jié)合，使法治更具溫度，從而增強(qiáng)公眾對(duì)法律的信任和認(rèn)同。在復(fù)雜多變的社會(huì)環(huán)境中，法治不僅需要應(yīng)對(duì)個(gè)體行為的規(guī)范，更需要通過(guò)促進(jìn)社會(huì)的整體和諧來(lái)實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展目標(biāo)。儒家強(qiáng)調(diào)的和諧社會(huì)理念，為實(shí)現(xiàn)法治與社會(huì)穩(wěn)定之間的平衡提供了思路。這與中國(guó)式法治現(xiàn)代化的目標(biāo)高度契合，即在維護(hù)法律權(quán)威的同時(shí)，推動(dòng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。在全球化背景下，中國(guó)式法治現(xiàn)代化不僅是法律制度的構(gòu)建，更是法治文化的傳承與創(chuàng)新。儒家性善論的本土資源為中國(guó)式法治現(xiàn)代化提供了獨(dú)特的文化視角和實(shí)踐路徑。通過(guò)挖掘和利用儒家思想中的積極元素，可以更好地推動(dòng)法治現(xiàn)代化的進(jìn)程，形成具有中國(guó)特色的法治體系。

?

注釋
[1]卓澤淵：《法的價(jià)值論》，北京：法律出版社，2006年，第95頁(yè)。
[2]黃宗智：《中國(guó)研究范式問(wèn)題討論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第12頁(yè)。
[3]《馬克思恩格斯全集》第37卷，北京：人民出版社，1971年，第461頁(yè)。
[4]向達(dá)：《〈黃帝四經(jīng)〉“法主德輔”的治道精神及其意義》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第5期。
[5]向達(dá)：《清末禮法之爭(zhēng)述評(píng)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第5期。
[6]（清）余冶：《得一錄》卷九之三，清同治八年（1869）刻本，第5頁(yè)。
[7]向達(dá)：《“道生法”：〈黃帝四經(jīng)〉法思想的理路邏輯》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第3期。
[8]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第43頁(yè)。
[9]黃宗智：《過(guò)去和現(xiàn)在：中國(guó)民事法律實(shí)踐的探索》，北京：法律出版社，2009年，第59頁(yè)。
[10]襟霞閣主編：《清代名吏陸稼書(shū)判牘》，上海：中央書(shū)店，1934年，第26-27頁(yè)。
[11]（宋）皇都風(fēng)月：《綠窗新語(yǔ)》，北京：古典文學(xué)出版社，1957年，第96頁(yè)。
[12]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所宋遼金元史研究室點(diǎn)校：《名公書(shū)判清明集》，北京：中華書(shū)局，1987年，第386頁(yè)。
?