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一人與天下：晁錯之死的政治哲學解讀

作者：曾海軍

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，載《中山大學學報》（社會科學版）2025年第2期

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摘??要：不同于商鞅作法自斃，對自己的死感到意外和委屈，晁錯早就預料到這種不幸的結局，并準備為自己追求的秩序而死。晁錯寄希望于景帝以“一人”的氣概承擔天下一統(tǒng)的大業(yè)，景帝卻十分吊詭地以“天下”為由，把他當成“一人”而殺害。景帝與晁錯既然站在同一個陣營實施削藩，君臣之間就必須共進退，而決無中途背叛之理，其殺晁錯就是現(xiàn)實版的“殺一不辜而得天下”。在所有結果都難以預料的情況下，無論情勢如何迫切，殺不殺晁錯既是景帝做得到，也是眼前唯一可以確定的事情。正因為這種政治經(jīng)驗中的結果始終難以確定，道德才有了確定的空間。景帝堅決不殺晁錯，無論在何種政治情境中，這種道德上的抉擇都不意味著必然導致劉漢王朝的傾覆。

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關鍵詞：一人；天下；政治；晁錯

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晁錯之死在歷史上雖然不算默默無聞，卻始終未能恰當?shù)仫@示其悲劇性的意義。尤其視為法家式的悲劇人物時，更是淹沒了晁錯胸懷天下一統(tǒng)的光輝。漢景帝殺晁錯時聲稱“吾不愛一人以謝天下”，不由得令人想到孟子批判“殺一不辜而得天下”的主張，正好兩處都以“一人”與“天下”相對。孟子分明旗幟鮮明地加以反對，景帝卻顯得反其道而行之，這一現(xiàn)象特別引人注目。晁錯之死的悲劇性意義為何難以彰顯，其原因興許就隱藏在一人與天下這條線索之中。不過，對于晁錯，自《史記》而至《漢書》，以一句“學申商刑名于軹張恢先所”及“錯為人陗直刻深”[①]，便坐實了其法家的思想底色。但基于法家的思想脈絡，景帝所言“不愛一人以謝天下”似乎又顯得無可厚非，而孟子反對“殺一不辜而得天下”便落空了。這其中明顯有齟齬難入之處，需要有更為深入細致的研究，不妨就借著一人與天下這個角度試著展開。一人與天下在中國哲學中分開而論，都受到了很多的關注?！疤煜隆睙o疑是極具代表性的政治哲學觀念，這方面的關注度毋庸贅言。對于“一人”的研究也頗多成果，一些基本問題都得到了相應的處理。將一人與天下并稱，形成一對政治哲學的概念，相關的研究就不多見了，正好可以構成獨特的解讀視角。

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一、晁錯之死與商鞅“作法自斃”

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對于晁錯的個人命運以及最終的慘死，古代人的評價就已經(jīng)歧解紛呈，現(xiàn)代人的研究更是莫衷一是。仔細琢磨古今之間對晁錯的議論，還有十分吊詭的地方。在《鹽鐵論·晁錯篇》中，以桑弘羊為代表的大夫激烈批判晁錯的變法和削藩，其云：“晁錯變法易常，不用制度，迫蹙宗室，侵削諸侯，蕃臣不附，骨肉不親，吳、楚積怨，斬錯東市，以慰三軍之士而謝諸侯?！倍膶W之士則反駁道：“晁生言諸侯之地大，富則驕奢，急即合從。故因吳之過而削之會稽，因楚之罪而奪之東海，所以均輕重，分其權，而為萬世慮也?！盵②]這就意味著晁錯居然受到了來自法家的攻擊，卻得到了儒家的力挺。蘇軾在名篇《晁錯論》中聲稱“天下悲錯之以忠而受禍”[③]，從側面說明古人比較一致地肯定晁錯的忠君愛國。

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現(xiàn)代人在研究中對晁錯的肯定則多看重其法家的色彩，或者至少從區(qū)別于儒家之處立論。魯迅在對比晁錯與賈誼時就認為，“以二人之論匈奴者相較，則可見賈生之言，乃頗疏闊，不能與晁錯之深識為倫比矣”[④]。賈誼作為儒生，其論多仁義道德之說而被目為疏闊，而晁錯則在相反的意義上得到贊揚。不難料想，現(xiàn)代人更愿意關注晁錯那些更實在的戰(zhàn)略戰(zhàn)術，如針對《言兵事疏》，“晁錯在這篇疏中對敵我力量的分析和戰(zhàn)略戰(zhàn)術的分析反映了較高的軍事辯證法的水平”之類[⑤]。晁錯每每論及這種具體的方略，確實多有法家色彩。當他在《言太子宜知術數(shù)疏》中聲稱“人主所以尊顯功名揚于萬世之后者，以知術數(shù)也”時，便不難看出。尤其像“竊觀上世之君，不能奉其宗廟而劫殺于其臣者，皆不知術數(shù)者也”[⑥]這種口吻，連措辭都有著清晰的韓非遺風，都是一些“如何控制臣下和不受臣下欺騙的陰術”，故“從晁錯‘國富法立’的立論來看，其體系仍未脫法家窠臼”[⑦]。

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對于晁錯的種種評價，在古今之間呈現(xiàn)的這種錯亂感，不免令人錯愕。這與晁錯在儒、法之間的思想歸屬問題相關，盡管這方面的討論已經(jīng)有過很多，但從晁錯之死的角度來論，或許還會有不一樣的收獲。關于晁錯之死的研究也有不少，尤其集中在死因方面。而比死因更值得關注的，可能是如何定位晁錯之死。雖說研究者們異口同聲地表示，這是一個悲劇，但這種悲劇的份量到底有多重，卻不能令人無疑。因為人們固然以悲劇論晁錯，卻也同樣以悲劇論韓非或商鞅，這樣就會產(chǎn)生一種錯覺，以為晁錯之死屬于法家式的悲劇命運?？紤]到吳起被亂箭射殺、商鞅車裂而死，晁錯與李斯一樣慘遭腰斬，更容易讓人想當然地歸為一類。看起來晁錯之死只是印證了其法家的思想底色，其實不然，這只是一種表象。

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有學者已經(jīng)注意到，“最后信法家的國家，乃至法家的提倡者們，往往都死于這一學說，大多不得善終”[⑧]?！安坏蒙平K”總是令人同情的，卻未必都有悲劇性可言。重點并不在于法家人物的這種“不得善終”，為何“往往都死于這一學說”才更值得關注?！八烙谶@一學說”并非指為這一學說而獻身，而是反過來被這一學說所害。道理正大的學說不會害人，只有想著陷害別人的歪理邪說，才有可能反過來害了自己。韓非出使秦國而被李斯構陷所毒殺，現(xiàn)代人也慣于以悲劇命運論其下場，只不過鮮有人真正思考其中的悲劇性。是由于李斯不仁，以妒賢之心除同窗，還是因為秦王不義，以猜忌之心殺來使，似乎也都可以說?？蓡栴}在于，在韓非的全部思想中，并沒有給這種仁義的價值留有任何余地。他將人主的統(tǒng)治全部歸結于利害之爭，而百般嘲弄仁義之不足論。果然如此，無論李斯提前除掉潛在的對手，抑或秦王果斷斬殺存韓的間諜，都屬于先下手為強而已，絲毫也怨不得人。既然一切皆為利害之爭，那韓非之死就沒有任何悲劇性可言，哪怕他慘遭殺害，也無法在自身的思想中討個說法。

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韓非之死的處境早在商鞅車裂而死時就出現(xiàn)過，而且顯得更為嚴峻。主要不在于商鞅死得更慘烈，而與其作法自斃有關。商鞅為秦王制定了嚴苛的刑法，目的在于控制百姓而富國強兵，卻不料自己也死在這上面。有關細節(jié)太史公記載如下：

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公子虔之徒告商君欲反，發(fā)吏捕商君。商君亡至關下，欲舍客舍?？腿瞬恢涫巧叹?，曰：“商君之法，舍人無驗者坐之?！鄙叹叭粐@曰：“嗟乎，為法之敝一至此哉！”[⑨]

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當商鞅逃亡至關下要投宿時，主家以其法為由拒絕了。令人奇怪的是，商鞅為何會慨嘆“為法之敝”，而缺乏一種成全“法”的意識呢？或者說，為何不為其法貫徹得如此好而驚喜，反倒對自己也為法所困感到意外和委屈呢？有人從還原歷史真相的角度懷疑過這個問題：“店主既然不認識商鞅，商鞅也未暴露身份，不出示或出示不了證件就住不了店，這恰好證明新法的成功，怎么是‘弊’而且‘一至此哉’呢？因為自己不能住店就否定自己的改革，這還是商鞅嗎？”歷史真相是否意味著“此嘆更像出自反對改革或利益受損的貴族之口，以譏諷商鞅”[⑩]，然后就能撇清與商鞅的關系，恐怕未必。

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在法家主張嚴刑峻法的邏輯中，帝王處在統(tǒng)治的頂端，運用手中強大的權力，依據(jù)刑法進行賞罰，從而獲得秩序。韓非所謂“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也”[11]，既然法和術都只是帝王手中的工具，工具的矛頭只有可能對準別人。帝王高高在上，既不在法之中，亦不在秩序之內，而只是法和術的第一推動者。身為法的制定者，商鞅非常清楚，法只是用來控制百姓的工具，守法只是迫于權力的淫威，本身并沒有別的價值，因此不可能也不需要具備成全法的意識，這才是商鞅作法自斃的真正內涵。相比之下，晁錯之死就根本不一樣。景帝出其不意地斬殺晁錯，這個固然不可能在晁錯的預料之中，但既然主張削藩，就不會有好下場，晁錯想必非常清楚這一點。對于這一情勢，太史公有如下記載：

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錯父聞之，從潁川來，謂錯曰：“上初即位，公為政用事，侵削諸侯，疏人骨肉，口讓多怨，公何為也！”錯曰：“固也。不如此，天子不尊，宗廟不安。”父曰：“劉氏安矣，而晁氏危，吾去公歸矣！”遂飲藥死，曰：“吾不忍見禍逮身?！盵12]

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晁錯之父指出來的情勢，晁錯不可能缺乏認識。他表示自己不得不如此，否則“天子不尊，宗廟不安”，也充分說明對這種情勢了然于胸。既然如此，晁錯決不會像商鞅那樣，當迫害來臨的時候，表現(xiàn)得那樣意外，一副難以置信的樣子，而是早就預料到這種不幸的結局，準備為自己追求的秩序而死。這是根本不同于商鞅或韓非的地方，晁錯死于腰斬只是景帝的手腕，并不屬于“死于這一學說”，反倒帶有某種殺身成仁的意味。

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二、晁錯對“一人”的期待與反噬

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晁錯與商鞅對各自追求的政治秩序有著根本差別，其中就體現(xiàn)在對“一人”的不同理解上。商鞅和韓非代表的法家對于嚴刑峻法這種暴力工具有著迷之自信，頑固地認為這足以獲得穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序。整個暴力系統(tǒng)都外于由自身打造的秩序，帝王則處在這種暴力鏈條的頂端。百姓在恐怖的高壓統(tǒng)治下乖乖就范，天下秩序簡直唾手可得，正所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”[13]。在這樣一種由嚴刑峻法打造的統(tǒng)治秩序中，帝王作為全天下人中那最不一樣的“一人”，其特別之處只在于擁有最強大的權力，除了懂得運用法、術、勢之類的工具之外，在德性上反而沒有任何特別的要求。在韓非的思想中，非常清晰地顯示“一人”的德性內涵完全被掏空了，而晁錯對文、景兩朝帝王都有一種德性上的期待。對于“一人”的德性期待，其思想脈絡必定來自于儒家的政治哲學，而必定與法家無緣。

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論及“一人”在儒家政治哲學中的德性內涵，甚至可以追溯到《尚書》之前?！渡袝分刑熳幼苑Q“一人”的現(xiàn)象很普遍，這種自稱早在甲骨卜辭和金文中就已經(jīng)出現(xiàn)。《白虎通》有云：“王者自謂一人者，謙也，欲言己材能當一人耳?！盵14]有學者表示“舊說‘余一人’表謙稱還是對的”，并進一步認為，此外還具有“對天下國家擔負起責任的‘一個人’”這一內涵，或者“強調對邦國或天下直接的治理責任”。[15]若考慮到“一人”經(jīng)常與“爾”“汝”“眾”等多數(shù)人對稱，或許可以認為，“實則體現(xiàn)了王者的獨特身份，突出了君王和民眾之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系”。簡言之，“為了展現(xiàn)王者身份和威嚴”，但“同時也表達了君王獨自一個人承擔責任的氣度與胸懷”[16]。還有學者將“一人”與“一德”進行關聯(lián)的研究，認為“從‘一德’的角度去理解‘一人’的稱號，才庶幾可以求得名號背后的文化意義”。關于“一德”，“至少交織了四重意義：一是君主內外純一的道德修養(yǎng)，一是天子至高無上的共主勢位，一是王者齊一四海的不朽勛業(yè)，一是帝王普惠天下的均一德行”。通過“一德”的理解，“‘一人’一詞，還表現(xiàn)為正反兩重意義的同一。正面的‘一人’，是得到天下人心擁戴的人，一旦失去人心，便走向反面的‘一人’，或曰‘一夫’、‘獨夫’。其轉變的關鍵，在于‘一德’之存否”[17]。

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總結前人的研究來看，“一人”未必成為了天子或國君的專稱，卻是那個時期十分常見的自稱，而且有著豐富的德性內涵。“一人”是否具有德性內涵，決定了兩種根本不一樣的統(tǒng)治秩序。在法家的政治哲學中，“一人”不具有德性內涵，就意味著秩序完全由暴力打造，赤裸裸地追求一種“民免而無恥”的統(tǒng)治效果，而此“一人”亦不在此秩序之中。儒家則不然，所謂“百姓有過，在予一人”[18]，是“一人”德性充沛，具備擔負天下的巨大氣魄?！耙蝗恕钡牡滦詢群馕吨蔚母⒃诘赖轮?，這就決定了天子亦在天下秩序當中，而不外于這種秩序。包括天子在內的天下所有人，“自天子以至于庶人”共同成就一種良善的政治秩序，沒有人置身于這種秩序之外。秩序并不由暴力外在打造，而是根于人心，共同的人性善基礎為儒家的政治哲學帶來了根本性的秩序自覺，這就是“道之以德，齊之以禮，有恥且格”的統(tǒng)治效果。最好的政治秩序必定合于天下人的本性，雖然孔子所言“七十而從心所欲，不逾矩”[19]未必人人可就，但人同此心、心同此理，天下百姓經(jīng)由教化，完全可以達到“有恥且格”的秩序狀態(tài)。

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在法家提供的政治圖景中，暴力頂端的帝王形象與天下百姓格格不入，尤其在韓非的塑造之下，人主就要具備與天下人為敵的決心和力量，才有可能控制好在本性上“喜其亂而不親其法”[20]的百姓而獲得秩序。儒家的政治秩序雖然同樣離不開暴力，而且也強調貴賤之等的統(tǒng)治，但在本質上還是“先知覺后知”“先覺覺后覺”[21]的關系。對于共同追求的政治秩序而言，天子與庶人并無對立之處，根本不是你死我活的敵人，而是同一陣營中的戰(zhàn)友。由于法家將法定位于人性的對立面，則法只能通過暴力的方式捆住人的手腳，君王所代表的執(zhí)法系統(tǒng)，包括商鞅本人在內，都不會具備一種良法有賴于“自天子以至于庶人”共同成全的意識。而在儒家的政治哲學中，共同的人性善基礎決定了禮樂秩序本身就值得所有人追求，所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[22]，修身既是個人德性的追求，亦是達成天下秩序最具價值的方式。

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儒、法之間基于不同的政治哲學，刻畫了完全有別的“一人”形象，由此不難判斷，晁錯對“一人”的期待背后那來自于儒家的政治理念。假如晁錯之死很容易讓人歸為法家人物的悲劇命運，只要考慮到他已經(jīng)預料到這種不幸的結局，并做好了赴死的準備這一點，就不至于產(chǎn)生這么大的誤會。可以說，晁錯使得“一人”的德性內涵有所回歸，直接體現(xiàn)在愿意為其追求的秩序而赴死上，由此根本區(qū)別于法家。晁錯期望通過削藩而達成的秩序，并非法家式的“民免而無恥”。他自己沒有置身于這種秩序之外，對于文、景兩帝的期待也同樣如此。在晁錯筆下，五帝時期是“德澤滿天下，靈光施四?！?，之后開始出現(xiàn)衰微，三王時期“樂其政，歸其德”，五霸則“德匡天下，威正諸侯”，秦朝時不見有德，僅?！坝H疏皆危，外內咸怨，離散逋逃，人有走心”之類。漢王朝開始，才德治重現(xiàn)，尤以“道純德厚，元元之民幸矣”描述本朝文帝，意味著“一人”的德性內涵得到了回歸。這一思想脈絡未必非常自覺，只能算依稀可見，而且還多有如“威武之重，德惠之厚”[23]之類的雜用，卻不能忽視其間重大的政治價值。

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當晁錯以“道純德厚”相稱時，心中對于文帝作為“一人”的期待溢于言表。所謂“君天下，曰天子。朝諸侯，分職授政任功，曰予一人”[24]，晁錯作為想要建功立業(yè)的重臣，無論文帝、景帝，都是他抱以期待的“一人”，其與“一人有慶，兆民賴之”[25]或“一人元良，萬邦以貞”[26]這種“一人”的傳統(tǒng)相呼應。在以道德為根基的政治秩序中，“一人”之“元良”直接參與秩序的建設，而“一人”之“有慶”使得百姓受惠于秩序的達成。晁錯以這樣的用心面對文帝，還苦口婆心地勸諫，“陛下不自躬親，而待不望清光之臣，臣竊恐神明之遺也”。“躬親”的呼喚意味著晁錯期望他心中的“一人”以其“道純德厚”，直接參與秩序的建設，而并非粗暴地運用各種駕馭之術，指使群臣通過暴力執(zhí)法獲得秩序，而自己卻外于這種秩序，故而反對“陛下未之躬親，而待群臣也”[27]。到了景帝時期主張削藩，晁錯更將景帝推到前沿陣地，聲稱“陛下不如自出臨兵，使錯居守”[28]。蘇軾在《晁錯論》中指責“錯不于此時捐其身，為天下當大難之沖，而制吳楚之命，乃為自全之計，欲使天子自將而己居守”[29]，恐失公允，未能意識到此乃晁錯一貫主張“躬親”的結果。在晁錯的心中，“一人”不外于秩序，而是秩序的表率。固如是，他亦將自身性命托付于其中，固然可以說“為國遠慮，而不見身害”，但此“見”并非看不見，而是顧不上。“夫晁錯患諸侯強大不可制，故請削之，以尊京師，萬世之利也”[30]，晁錯心心念念在于天下百姓的長治久安。

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晁錯期待景帝擔負天下一統(tǒng)的大業(yè)而達到“一人有慶，兆民賴之”的效果，卻不想自己充當了那個以“一人”挑起“天下”的角色。不幸的是，景帝卻以“一人”的名義將晁錯打回原形，竟與“天下”比輕重，以此為由而斬殺晁錯。晁錯以“一人有慶，兆民賴之”寄希望于景帝，景帝卻十分吊詭地以“天下”為由，把他當成“一人”給殺害了。至此，晁錯對“一人”所抱的全部期待，最終卻被“一人”所反噬。在“一人”與“天下”的問題上，景帝終究是黃老道家的底色太重，過于輕易地陷入以“一人”而換“天下”的權謀當中。景帝的這種做法，恰好將孟子所言“殺一不辜而得天下”變成慘痛的現(xiàn)實。

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三、現(xiàn)實版的“殺一不辜而得天下”

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孟子聲稱，“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”[31]，而荀子一曰“行一不義、殺一無罪而得天下，不為也”，再曰“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”，[32]可以見出儒家在“一人”與“天下”的問題上立場非常鮮明。景帝殺晁錯時恰恰就以“吾不愛一人以謝天下”為托辭，仿佛偏要將孟子所言“殺一不辜而得天下”變成現(xiàn)實。為了殺晁錯，景帝將晁錯作為“一人”而與“天下”比輕重，自以為可以殺得理直氣壯，太史公對此詳細記載如下：

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上問曰：“計安出？”盎對曰：“愿屏左右?！鄙掀寥耍氬e在。盎曰：“臣所言，人臣不得知也。”乃屏錯。錯趨避東廂，恨甚。上卒問盎，盎對曰：“吳楚相遺書，曰‘高帝王子弟各有分地，今賊臣晁錯擅適過諸侯，削奪之地’。故以反為名，西共誅晁錯，復故地而罷。方今計獨斬晁錯，發(fā)使赦吳楚七國，復其故削地，則兵可無血刃而俱罷?！庇谑巧虾偃涣季茫唬骸邦櫿\何如，吾不愛一人以謝天下?！卑辉唬骸俺加抻嫙o出此，愿上孰計之?！蹦税莅粸樘?，吳王弟子德侯為宗正。盎裝治行。后十余日，上使中尉召錯，紿載行東市。錯衣朝衣斬東市。[33]

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假如要將一個人與全天下去比輕重，那比較的結果自然毫無懸念。景帝身為帝王，即便拿自己也沒法跟天下比，更何況區(qū)區(qū)一個晁錯。孟、荀聲稱不得殺一無辜者而換來天下，并非此人比天下更重，乃在于不能進行這種輕重的比較。否則此人不但必死無疑，還得毫無怨言。景帝居然只能假裝召見晁錯，而在半路痛下殺手，明擺著名不正言不順。這才需要找一個冠冕堂皇的托辭，好讓自己感覺殺得十分正當，實則暴露了內心的虛妄。當然，要坐實這一現(xiàn)實版的“殺一不辜而得天下”，不僅取決于景帝的用心是否險惡，更在于晁錯是否屬于那個無辜者。

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按說晁錯死得很無辜，這在歷史上是鐵板釘釘?shù)氖拢居貌恢懻?。景帝為何要殺晁錯，就是想著能讓吳楚七國罷兵。結果人是殺了，卻并未達到退兵的目的。僅此而言就足以說明晁錯殺錯了，這是毫無爭議的歷史事實。然而，這種認定意味著，假如吳楚七國一時罷兵，景帝殺晁錯豈不就無比正確了？晁錯是否死得無辜，不僅取決于各種可能的歷史經(jīng)驗，還會因不同的結果而導致完全相反的結論，變成晁錯一會兒死得很冤枉，一會兒又死得很劃算。但這還不是最為致命的，斬殺晁錯并未能讓吳楚七國罷兵，這已經(jīng)屬于事后諸葛亮了。假如處在景帝當時的具體情境中，可能誰也無法料定后來的歷史進程。以這種歷史經(jīng)驗的結果而論，景帝對斬殺晁錯最多就算料事不明，在這個意義上誰也無法保證比景帝有更高的本領。有學者通過研究認為，晁錯之死是其作為信臣的結果，由于“信臣所做的一切皆服務于皇帝一人，成為官僚之中的少數(shù)派。生死皆依附于皇權，成為他們不得已的一種無奈”[34]。既然如此，只能寄希望于景帝對時局的洞察和把握，一旦失誤就得淪為犧牲品。考慮到誰都有料事不明的時候，沒有人可以宣稱自己一定就比景帝厲害，由此景帝斬殺晁錯也就不必感到太震驚。手握生殺大權的帝王不僅誅殺晁錯一人，還敢誅連晁錯一家。如此一來，晁錯之死就注定是一筆糊涂賬，這樣才真正死得太冤了。

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景帝殺晁錯而吳楚七國退兵，則晁錯死得很值；景帝雖殺晁錯而吳楚七國未退兵，晁錯才算死得很冤。由這種認知的邏輯可以推出，假如殺一不辜而能得天下，那是最好不過了；只有雖殺一不辜卻仍未能得天下，才是不劃算的。這種歷史經(jīng)驗顯得相當不可靠，這才有孟子“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”的主張。晁錯是否屬于無辜者，不得取決于歷史經(jīng)驗層面上的結果，而一旦確定身為無辜者，根據(jù)孟子的主張，不管預料結果如何，都不該殺。晁錯是權力斗爭中心的人物，與當時的七國之亂息息相關。在這種復雜的權力斗爭之中，要確定晁錯的無辜身份，這并不容易。吳楚七國的叛亂打著“清君側”的旗號，矛頭直指晁錯，這是導致景帝斬殺的直接原因。另外，晁錯與袁盎有私人恩怨，后者在景帝旁邊煽風點火，在關鍵時候神補刀，成為壓垮景帝的最后一根稻草。加上晁錯偏激的個性，為人處世的風格，以及對時局的判斷，等等，所有這些都加劇了死因的復雜性。

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以上各種各樣復雜的原因固然都說得著，但化繁為簡，全部作用加起來，肯定都抵不過景帝的默許。只需要考慮景帝的態(tài)度，其他原因都可以忽略不計，這樣才能更為單純地討論晁錯的無辜身份。晁錯之死最直接地與其削藩主張有關，其基于大一統(tǒng)的秩序追求而堅定主張削藩，這種主張是否稟持公心，以及對時局的判斷是否正確，決定了晁錯在道德上是否無辜。晁錯若出于私心主張削藩，那他的死只是權力斗爭失敗的結果，雖然慘烈卻無所謂冤屈。實情可能并非如此，需要有進一步的分析。作為景帝身邊的寵臣，若從私心出發(fā)，晁錯可以施展手腳的地方很多，最不可能打削藩的主意。其父都看得清楚，“劉氏安矣，而晁氏?！?，晁錯不可能不明白，削藩這事冒著身家性命的風險卻撈不著什么好處。不僅大局觀念，也不僅個人抱負，若無大一統(tǒng)的秩序追求這種堅定信念，根本無法理解晁錯何以如此固執(zhí)，連老父及晁氏一族的安危都顧不上。這份公心，景帝肯定心知肚明。

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但只有公心也不夠，晁錯若是看錯時局，如徐復觀所言，“所謂反叛問題，完全是由猜忌心理所逼出，甚至是偽造出來的”，若非削藩太甚，“亦無七國之亂”，則晁錯之死不過在為自己犯下的錯誤買單。削藩這種關乎王朝安危的大事，一旦做出錯誤判斷，勢必得有人接受懲罰。在皇權專制下，不能指望景帝對此負責，但晁錯肯定逃脫不了干系，故不得屬于無辜者。徐復觀在兩漢思想史的諸多問題上，往往站在中央皇權一人專制與地方諸侯合理分權這個角度展開分析，過于關心地方合理分權這個時代問題，從而為諸侯王做出并不符合實情的辯護。不只是其后晁錯被誅而七國并未罷兵，可以說明晁錯并未看錯時局，兩千年來地方諸侯王的各種叛亂足以表明，皇權的一人專制固然包藏無窮禍害，但徐復觀以為可以通過地方諸侯的合理分權解決問題，恐怕不能成立。固如是，晁錯很確定地認為，“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍小；不削之，其反遲，禍大”[35]，這種判斷無疑是準確的。

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既然晁錯主張削藩出于公心，對于削藩的判斷亦無問題，則景帝與晁錯站在同一個陣營實施削藩，君臣之間必須同甘苦、共患難，進則一起進、退則一起退，而決無中途可以背叛之理。雖說景帝與晁錯屬于君臣一倫，自法家而論，景帝殺晁錯只是君要臣死則臣不得不死而已，但依儒家義理評判，則景帝殺晁錯就是現(xiàn)實版的“殺一不辜而得天下”，屬于道德上的背叛。只有以這種方式才能真正挑明晁錯的無辜身份，并揭示晁錯之死的悲劇性，還晁錯一個公道。

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四、政治經(jīng)驗中的道德空間

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就一種政治經(jīng)驗而言，景帝斬殺晁錯確實有迫不得已的情勢，乃至晁錯深陷不得不殺的局面，已經(jīng)由不得景帝了。晁錯被殺而吳楚七國并未罷兵，固然死得冤枉，但與天下的安穩(wěn)相比，景帝的取舍恐怕也無可厚非。然而，若依儒家的義理看，早在兩千多年以前，乃至景帝誅殺晁錯的事情還未發(fā)生，就已經(jīng)斷得明明白白的，即莫說斬殺晁錯之后吳楚七國并未罷兵，即便真的一時罷了兵，亦屬“殺一不辜而得天下”。很多人大概不喜歡這種道德評判，尤其當這種評判聽起來好像在不顧任何后果的時候。其實道德并非不顧后果，而只是顧不上。強調道德評判，更不是要教人無視后果。沒錯，景帝斬殺晁錯，無非想要一個吳楚七國退兵而天下安穩(wěn)的好結果，但他得到了嗎？景帝就不該為了這個結果而不擇手段，哪怕斬殺自己最信任的大臣。景帝當時若能守住決不“殺一不辜而得天下”的道德原則，堅持與晁錯共進退，就一定得不到平定天下的好結果嗎？

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無論政治經(jīng)驗還是現(xiàn)實生活，都能充分表明，道德的抉擇固然無法保障好的結果，但反道德的抉擇就一定能保障嗎？景帝最終默許了斬殺晁錯，從他問鄧公“道軍所來，聞晁錯死，吳楚罷不”[36]可以看出，對于是否會退兵，心里照樣沒底。景帝是否斬殺晁錯，這是一個道德原則問題；吳楚七國是否罷兵，這是一個政治經(jīng)驗問題?？档碌牡赖滦紊蠈W將這兩者分得很清楚，只不過有人又不滿意過于隔絕，道德成為完全不顧結果的選擇，于是走向了一種道德運氣說。道德原則不能保障政治經(jīng)驗當中好的結果，卻也不必然導致壞的結果。政治經(jīng)驗中的結果總是難以預料的，道德與政治經(jīng)驗中的結果沒有必然性，道德的出現(xiàn)既不會加劇這種不確定性，也不會有助于增加確定性。正因為政治經(jīng)驗中的結果始終難以確定，道德才有了確定的空間，而不能說道德與經(jīng)驗分屬兩種不同的理性，兩者之間并非絕緣。

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自從人具有了理性的預知能力，便不可避免地陷入對經(jīng)驗結果的計較之中，十分迫切地關心事情的成敗得失。早期先民通過占卜的方式預知后事，古代人積累豐富的經(jīng)驗預判事情的發(fā)展方向，現(xiàn)代人建立各種學科知識以掌握事情的發(fā)展規(guī)律，等等，都是關心事情結果的表現(xiàn)。但人之所以為人，不在于比動物高出了理性的預判能力，能更準確地把握事情的結果，而在于人還可以擺脫對結果不確定的計較，獲得一種不依賴于結果的確定性。就像一盤棋局，結果永遠是不確定的，這樣才能促使人們不斷地追求，沒有人愿意下一盤事先定好輸贏的棋。但只有對結果的算計，也會讓人產(chǎn)生厭倦感。人生不只是輸贏不定的棋局，人心渴望尋求一種更為牢靠的確定性，于是道德便產(chǎn)生了。道德從一開始誕生時，便與結果撇清了關系，或者可以說，由于人厭倦了對結果的算計，才產(chǎn)生了不計結果的道德。因此道德一旦成立，便自始至終都與結果無關。人真正能夠靠上確定的道德，便有勇氣接受各種不確定的結果，而不是要將道德與各種可能的結果進行比對，以考量一種叫道德運氣的東西。這原本就十分明了的道理，卻由于各種原因，導致了兩者之間糾纏不清。

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就像“好人有好報”一樣，人們在現(xiàn)實生活中總是期盼道德能帶來好的結果。這種愿望并沒什么問題，卻不能當成了世間的道理。假如好人必有好報，這世上也就不會有什么好人了，有的只是沖著好報做事的人。抱著“好人有好報”的愿望常常會落空，按理該提醒人們好人與好報并無必然聯(lián)系，卻更有可能讓人陷入“好人沒好報”的誤區(qū)中。最容易讓人對道德產(chǎn)生惡感的，并非道德與結果之間并無必然聯(lián)系，而是道德與壞的結果產(chǎn)生了必然聯(lián)系。就如同“好人沒好報”一樣，道德總是會招致厄運，而與各種犧牲、代價、不幸等等必然關聯(lián)，這才是對兩者關系最惡意的曲解。道德與結果無關的正解是，道德固然不一定導致好的結果，卻也不一定導致壞的結果。有沒有道德，結果都難以預料。假如道德必然導致好的結果，道德也就不成其為道德了；假如道德必然導致壞的結果，道德也早就沒有了容身之地。人分明在結果之外找到了獨立的道德，又如何可能與壞的結果產(chǎn)生必然聯(lián)系呢？道德在結果難以預料的情況下獲得了空間，并不妨礙在堅守道德的基礎上追求最好的結果。

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一切都是那么不確定，結果總是難以預料。當人處于一種變幻莫測的狀態(tài)中時，道德才成為唯一確定的東西。對于景帝最終默許斬殺晁錯的選擇，就應該回到當時誰也無法料定結果的狀態(tài)中，而不能受事后的政治經(jīng)驗的干擾。在所有結果都難以預料的情況下，無論情勢如何迫切，殺不殺晁錯既是景帝做得到，也是眼前唯一可以確定的事情。殺晁錯便是“殺一不辜”，不殺晁錯而與其共進退，便是該當如此。權力的斗爭殘酷無情，王朝的局勢風云變幻，景帝心中彷徨不決、舉棋不定?；蛟S帝王為了自己的江山，沒有什么不可以作為代價犧牲的。但帝王也是人，心中也可能渴望一種比江山更為牢靠的東西。晁錯是自己身為太子時就朝夕相處的老師，是如今身為帝王時最親近、最信賴的重臣。晁錯可以為劉漢天下的穩(wěn)固而以身家性命相托，難道景帝這個帝王就真的這么難以托付嗎？這決非對政治人物做道德上的苛求，古今中外這種俠肝義膽的英雄屢見不鮮。而且，景帝在當時那種一切都難以確定的情境中，其實特別需要抓住一種牢靠的東西。景帝將晁錯視為信臣而決不肯中途背棄，這也算人之常情，并不屬于不可企及的巔峰道德。

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當然，假如一定要景帝拿劉漢的天下來換晁錯的性命，那確實太為難他了。但怎么就讓這種道德的抉擇與那最壞的結果必然關聯(lián)起來呢？景帝堅決不殺晁錯，無論在何種政治情境中，都不可能必然導致劉漢王朝的傾覆。許多所謂的道德困境，就是這樣制造出來的，先將最壞的結果給定了，再反過來倒逼道德選擇，讓人陷入左右為難的窘境。比如類似“電車難題”的困境，尤其那個“母親與妻子同時掉在水里，先救誰”的難題，無論做出怎樣的道德選擇，必然面臨著一種相應的壞結果，似乎這種不幸就是由該道德選擇必然導致的。但道德的日常生存空間就在于結果總是無法料定的，而道德則成為那唯一確定的選擇。一定要將道德的選擇與不幸、悲劇或犧牲捆綁在一起，這是有人故意歪曲道德的假象。道德并非經(jīng)受不住這種考驗，但不需要也不可能始終處于這種考驗之中。

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宰我曾經(jīng)就有人掉到井里這種危急關頭，問孔子是否需要跟著入井救人，孔子回答說：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！保ā墩撜Z·雍也》）朱子解釋道：“蓋身在井上，乃可以救井中之人；若從之于井，則不復能救之矣。此理甚明，人所易曉，仁者雖切于救人而不私其身，然不應如此之愚也?！盵37]宰我利用井里的極端空間，將一種道德的抉擇與現(xiàn)實的悲劇必然關聯(lián)起來。朱子指出，仁者迫切于救人，但不至于愚蠢地不要命。救人是唯一確定的道德行為，而現(xiàn)實經(jīng)驗中救人的可能性多種多樣。哪怕最好的可能性微乎其微，救人也是沖著這最好的可能去的，沒有道理事先就剝奪了這種可能性。道德不怕犧牲，但道德不是為了尋求犧牲。于是孟子將救人的場景從井里轉到井外，聲稱“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”[38]，道德進入日常的生活空間。日常的道德沒有什么極端的考驗，有的只是有賴于惻隱之心的舉手之勞。

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孟子所謂“殺一不辜而得天下”，也不可能理解為殺一不辜而必然能得天下。既然現(xiàn)實經(jīng)驗上的結果總是難以預料的，怎么可能殺一不辜就能得到必然的保障呢？人永遠也無法置身于這樣一種考驗之中，即一邊是殺不殺無辜者，一邊是能否得到天下，然后不殺就必然失去天下，殺了就必然得到天下。正如道德的抉擇并不必然導致壞的結果，反道德的行為也不必然得到好的結果?！皻⒁徊还级锰煜隆北闶菍⒌赖律系男袨榕c天下的得失關聯(lián)起來，君子絕對不會做這種事。在景帝這里，殺不殺晁錯原本只關乎道德，只可惜他總想著把殺不殺晁錯當成一場交易，是殺晁錯可以在政治上換回更多的好處，還是不殺晁錯好處更大呢？在一切都難以預料的情況下，原本只有殺不殺晁錯是唯一可以確定的事情，現(xiàn)在又變得捉摸不定了，景帝在迫切之中也就順了情勢，終究做成了現(xiàn)實版的“殺一不辜而得天下”。

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對于人之所以為人而言，道德無疑具有根本的地位。但無論怎樣突顯道德的作用，都不在于要趁機貶斥結果的重要性。道德既與結果無關，兩者便不是天平上的兩端，將一端的砝碼加重，就意味著另一端變輕了。明確景帝不該殺晁錯，不是為了顯示劉漢王朝的天下就無足輕重。景帝斬殺晁錯之后，還是艱難地平定了七國之亂。根據(jù)鄧公所言“計畫始行，卒受大戮，內杜忠臣之口，外為諸侯報仇，臣竊為陛下不取也”，不難判斷，斬殺晁錯在當時產(chǎn)生了極為不利的影響。景帝若能守住道德原則，完全可能有更好的結果。從景帝聽罷“默然良久”并回復說“公言善，吾亦恨之”[39]來看，從此以后沒有了晁錯在身邊，對于景帝個人作為孤家寡人的帝王，負面影響可能更為深遠。這并非反過來強調后果對于道德有多重要，而是表明堅守道德原本就不妨礙爭取更好的結果。景帝一旦背叛晁錯，所謂“不愛一人而謝天下”，不過就是自欺欺人的托辭。如此親近的晁錯都可以“不愛”，想要真心“謝天下”是不可能的，只是做給吳楚等國諸侯王看而已。景帝心里連親近如晁錯者都放不牢靠，如何相信他心里真正裝得了天下的百姓？他辜負了晁錯對他的信賴與期待，也遲早會辜負天下百姓的重托。

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余論：“一人”與“天下”的輕重

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像漢景帝這種在“一人”與“天下”之間進行取舍的做法，他并非第一人，更不是最后一個。此前早已有之，在現(xiàn)代社會甚至愈演愈烈。在景帝之前，正好有一個“戎夷嘆道”的故事可資比較。雖說兩種完全不同的情境，卻在陷入“一人”與“天下”的取舍這一問題上驚人的相似。

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戎夷違齊如魯，天大寒而后門。與弟子一人宿于郭外，寒愈甚，謂其弟子曰：“子與我衣，我活也；我與子衣，子活也。我，國士也，為天下惜死；子，不肖人也，不足愛也。子與我子之衣。”弟子曰：“夫不肖人也，又惡能與國士之衣哉？”戎夷太息嘆曰：“嗟乎！道其不濟夫。”解衣與弟子，夜半而死，弟子遂活。謂戎夷其能必定一世，則未之識；若夫欲利人之心，不可以加矣。達乎分仁愛之心識也，故能以必死見其義。[40]

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在這個故事中，戎夷身為老師，居然要求弟子去死，而讓他自己活下來。但他決非貪生怕死之輩，促使他做出這一決定的理由，正在于將弟子“一人”與“天下”進行取舍。當戎夷聲稱“為天下惜死”時，他過于輕率地將弟子“一人”放到天平的一端，而把“天下”放到另一端。戎夷看起來可以將“為天下惜死”說得振振有詞，卻掩蓋不了要求弟子去死的冷酷。當景帝自以為心里裝著天下而斬殺晁錯時，恐怕也這樣理直氣壯?！疤煜隆彪m然夠大，相比之下，“一人”就顯得太小，小到幾乎可以忽略不記，但“殺一不辜”關系到的理卻不小。無視其中的是非曲直，在儒家看來，便是“舉枉錯諸直”[41]，失去了言說“天下”的正當性?！秴问洗呵铩肪腿忠牡呐e動評價說，其“欲利人之心”可謂無以復加，這大概還能成立，若稱其“仁愛之心”則謬矣。戎夷的問題就出在將弟子“一人”與“天下”進行利上的大小比較，弟子個人的性命毫無懸念地輸給了天下之利。雖說他在弟子拒絕聽從之后，無奈之下選擇以自己的死換回弟子的性命，算是“以必死見其義”了，但其“義”完全以利為標準進行衡量，恰恰與仁愛沒有任何關系。

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戎夷這種以利為義的思想，有可能屬于墨子一派，其與孟子主張的義利之辨本就針鋒相對。孟子反對“殺一不辜而得天下”，從義利之辨的角度看，就是反對將“一人”與“天下”進行利益大小的比較而做出取舍。戎夷嘆道既不符合孟子的義利之辨，也有違惻隱之論，并無仁愛之心可言?？辞宄巳忠膰@道的問題，也就更能分辨景帝以“不愛一人謝天下”為由殺晁錯的要害所在。

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注釋：
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[①]?[漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2745頁。
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[②]王利器：《鹽鐵論校注（定本）》，北京：中華書局，1992年，第113-114頁。
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[③]?[宋]蘇軾；孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第107頁。
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[④]魯迅：《漢文學史綱要》，北京：譯林出版社，2018年，第65頁。
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[⑤]王興國：《賈誼評傳附陸賈晁錯評傳》，南京：南京大學出版社出版，1992年，第462頁。
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[⑥]?[漢]班固撰：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2277頁。
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[⑦]龔留柱：《論晁錯及漢初“新法家”》，《中國史研究》2016年第1期。
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[⑧]張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，南寧：廣西師范大學出版社，2012年，第10頁。
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[⑨]司馬遷撰：《史記》，第2236-2237
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[⑩]趙河清：《中央集權與商鞅死因》，《蘭臺世界》2011年第22期。
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[11]?[清]王先謙撰：《韓非子集解》，北京：中華書局，2003年，第397頁。
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[12]?[漢]班固撰：《漢書》，第2300頁。
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[13]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第54頁。
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[14]?[清]陳立撰：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第47頁。
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[15]寧鎮(zhèn)疆：《也論“余一人”問題》，《歷史研究》2018年第2期。
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[16]朱紅：《再釋“余（予）一人”》，《渤海大學學報》2012年第3期。
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[17]辛明應：《論“一人”與“一德”》，《古典文獻研究》（第十六輯）2013年。
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[18]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第194頁。
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[19]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第54頁。
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[20]?[清]王先謙撰：《韓非子集解》，第474頁。
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[21]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第310頁。
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[22]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第4頁。
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[23][漢]班固撰：《漢書》，第2295頁。
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[24]李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第122頁。
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[25]李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第640頁。
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[26]李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第255頁。
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[27]?[漢]班固撰：《漢書》，第2298頁。
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[28][漢]班固撰：《漢書》，第2302頁。
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[29]?[宋]蘇軾；孔凡禮點校：《蘇軾文集》，第107頁。
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[30]?[漢]班固撰：《漢書》，第2302-2303頁。
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[31]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第234頁。
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[32]?[清]王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第120，202頁。
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[33]?[漢]司馬遷撰：《史記》，第2830-2831頁。
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[34]張凱寧：《晁錯之死——以君臣關系為中心的考察》，《秦漢研究》（第十三輯），西安：西北大學出版社，2019年。
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[35]?[漢]司馬遷撰：《史記》，第2825頁。
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[36]?[漢]班固撰：《漢書》，第2302頁。
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[37]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第91頁。
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[38]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第237頁。
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[39]?[漢]司馬遷撰：《史記》，第2747-2748頁。
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[40]許維遹撰：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第551-552頁。
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[41]?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第58頁。