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“識造化”與“明性”：張載的佛教批判與儒家德氣論的確立

作者：江求流（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《中國哲學(xué)史》2025年第3期

內(nèi)容摘要：張載將“當(dāng)自立說以明性”作為最重要的理論任務(wù)，并強(qiáng)調(diào)“識造化”對于“明性”的優(yōu)先性，二者都與他對佛教的批判密不可分。就前者而言，張載批判佛教將世界與萬物看作是意識的構(gòu)造物，而取消其實在性。張載則接續(xù)《易傳》以來的儒家氣論傳統(tǒng)，在肯定世界的實在性的同時，以氣化來解釋萬物的生成；就后者而言，張載批判佛教將萬物理解為原子化的現(xiàn)成存在，割裂了萬物與其存在根源的關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致了形性二元論。張載則基于對“氣之性”的揭示，重新闡發(fā)“人性之源”，并回應(yīng)了佛教認(rèn)為儒家人性不能“至于本源”的判斷，并克服了形性二元論。張載的氣論不同于荀子的氣論和漢唐的元氣論，而是接續(xù)了儒家氣論的第三種傳統(tǒng)，即德氣論。“神與性乃氣所固有”這一宣言性論斷的提出，標(biāo)志著儒家德氣論的正式確立。德氣論肯定自然的精神性與道德性，對反思現(xiàn)代虛無主義具有重要的意義。

關(guān)鍵詞：張載 佛教 儒家  德氣論

馮契曾言，真正的哲學(xué)是哲學(xué)家們帶著“一種非把問題解決不可的心情”對“時代的問題”的回答[①]。而呂大臨曾描述張載晚年“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也”[②]，全祖望也強(qiáng)調(diào)“橫渠先生勇于造道”[③]。這一“志道精思”“勇于造道”的過程，正是張載帶著“非把問題解決不可的心情”對“時代的問題”進(jìn)行自覺的理論探討的過程。張載的理論探討涉及多方面的內(nèi)容，他曾自言“立數(shù)千題，旋注釋，常改之”[④]，然而他給自己提出的最為明確的理論任務(wù)則是“當(dāng)自立說以明性”[⑤]。而另一方面，張載反復(fù)強(qiáng)調(diào)“識造化”對于“明性”的優(yōu)先性：“圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后其理可窮。……不見《易》則何以知天道？不知天道則何以語性？”[⑥]正如李存山所指出的，相對于洛學(xué)的“先識仁”，“先識造化”構(gòu)成了張載哲學(xué)的首要特征。[⑦]

邏輯地看，這里需要追問兩個問題：第一，張載為什么要“自立說以明性”？第二，“識造化”為什么相對于“明性”具有優(yōu)先性？事實上，“識造化”與“明性”都屬于孔子所罕言的“性與天道”問題，但在張載這里之所以成為核心問題，與佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)密不可分。如所周知，在成學(xué)過程中，張載曾長期“訪諸釋老之書”[⑧]，但在其思想成熟之后，卻發(fā)出“莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？”[⑨]的感慨，表達(dá)了對佛老之學(xué)的不滿。對張載而言，真理只有一個：“道一而已，此是則彼非，此非則彼是”[⑩]。因此，與佛老“較是非”[11]就成為張載哲學(xué)的邏輯起點，而其中的重點則是對佛教的批判。后文將進(jìn)一步表明，張載之所以要探討“識造化”與“明性”這類問題，與他對佛教的批判密切相關(guān)。[12]

一、“識造化”：萬物生成與世界的肯定

張載曾言：“盈天地之間者皆物也”[13]。經(jīng)驗世界是由具體的存在物所充盈的。但正如柏格森所追問的：“任何存在的東西從何而來？如何理解它？”[14]這一問題實際上是存在論的首要問題，也是張載所說的“造化”問題的關(guān)鍵所在。張載之所以關(guān)注這一問題，則與他對佛教的如下判斷有關(guān)：“彼惟不識造化，以為幻妄也?！盵15]他對此還做了進(jìn)一步的闡釋：

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。[16]

毋庸置疑，張載對佛教的真正不滿，在于其最終導(dǎo)向“夢幻人世”的價值虛無主義。但張載的深刻之處在于，他發(fā)現(xiàn)這種價值虛無主義有其存在論的根源。這就迫使他必須對佛教在“造化”這一存在論層面的問題進(jìn)行反思。而從以上的論述可以看到，在張載看來，佛教在“造化”這一問題上的真正錯誤，在于“以六根之微因緣天地”[17]，即將世界與萬物看作是人的意識的構(gòu)造物，依賴于人的意識而存在，從而取消了世界與萬物的實在性。[18]既然整個世界都是虛幻的存在，那么得出人生如幻的結(jié)論，也就自然而然了。正是基于對佛教上述觀點的不滿，張載才會強(qiáng)調(diào)要“先識造化”，并進(jìn)一步追問天地萬物的“所從出”[19]、要對天地萬物“推本所從來”[20]。

基于對佛教“不識造化”的批判，張載重新回到了《易傳》所代表的儒家思想關(guān)于造化問題的理解上，他說“《易》，造化也”，“不見《易》，則不識造化”[21]。在張載看來，只有深入理解《易傳》的天道觀，才能夠?qū)θ伺c萬物“推本所從來”。從《正蒙·大易篇》可以看到，張載之所以重視《易》，根本原因在于“《易》語天地陰陽”[22]。而同在《大易篇》，他又進(jìn)一步指出“陰陽，氣也”[23]，顯然，在對“造化”問題的理解上，張載回到了《易》所代表的儒家氣論傳統(tǒng)。另一方面，正如錢穆所指出的，周敦頤《太極圖說》開篇的“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”[24]容易引發(fā)陰陽是否是太極/無極的生成之物的爭論，相比之下，“橫渠屏除此問題不論，即氣之一陰一陽者便是道，更不問此氣何自始，何自來”。[25]對張載而言，氣的存在是自根自本，沒有開端的[26]，更不依賴于人的意識而存在。不難發(fā)現(xiàn)，正是通過對佛教相關(guān)思想的批判，張載重新肯定了氣在存在論上終極實在的地位。[27]對氣的終極實在地位的肯定，實際上也就肯定了世界的實在性。

以氣為終極實在，在肯定世界的實在性的同時，也為物的“所從出”奠定了基礎(chǔ)。因此，張載對萬物“所從出”的理解都是以氣為根據(jù)的，他說：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人、物之萬殊”[28]。無論是人這種特殊的存在者，還是天地間蕓蕓種種、千差萬別的其他存在者，從本源上說，都是氣化的產(chǎn)物[29]。張載還曾更為具體地談到了人類的起源問題：“天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也?！盵30]“天地之始”固然“未嘗有人”，當(dāng)然也未嘗有人之外的其他存在物，而人與萬物從何而來呢？張載的回答是“天地之氣生之”。不難發(fā)現(xiàn)，對張載而言，從起源的角度來說，人與天地間的其他存在物一樣，都是氣化的產(chǎn)物。

進(jìn)一步的問題在于，正如張載所指出的：“金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”[31]。氣作為終極實在，固然擔(dān)保了世界的實在性。但經(jīng)驗世界中的萬物，都是有生必有死的，為何不能被看作是虛幻的呢？這就涉及到學(xué)界鮮有人關(guān)注的張載的“萬物一體”論。如前所引，對張載而言，經(jīng)驗世界是由具體的存在物所充盈的，但“萬物雖多，其實一物”[32]，具體的存在物雖然千差萬別，但實質(zhì)上不過是同一實在的不同存在形式，而不是無數(shù)的原子化的獨立個體[33]。張載還說到：“散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也”[34]，人們之所以將萬物理解為獨立的個體，是因為見“殊”而不見“一”。這里的“一”即是氣。對張載而言，氣是宇宙中的唯一實在，而氣化萬物的過程，不過是氣從一種存在形態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種存在形態(tài)。因此，無形之氣與有形之物，在實在性層面是一致的。正是在這一意義上，張載強(qiáng)調(diào)“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾?！盵35]。因此，張載的這種以氣為終極實在的萬物一體論，在肯定世界實在性的同時，也就肯定了萬物的實在性。

造化問題所涉及的另一個核心層面，是萬物生成的動力問題。張載對這一點有明確的認(rèn)識：“造化之功，發(fā)乎動”[36]。而對他而言，萬物生成的動力是氣內(nèi)在固有的：

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“絪缊”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！此虛實、動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌37]

彌漫于宇宙空間的氣，“升降飛揚，未嘗止息”，亦即處于永恒的運動之中。而這種永恒運動的動力則是氣內(nèi)在固有的“動靜之機(jī)”。正是這種內(nèi)在的動力，構(gòu)成了氣永恒運動的動力來源，而不需要任何外在的動力來推動。[38]正是因為氣內(nèi)在地具有生機(jī)與活力，氣生成萬物的過程，以及萬物的死亡而回歸無形之氣的過程，既是一個自然而言的過程，也是一個必然的過程：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[39]

“太虛不能無氣”所要強(qiáng)調(diào)的正是氣在存在論上的終極實在地位。而無論是氣聚而為萬物，還是物的散而為太虛的過程，都是“不能不”“不得已”的?！安荒懿弧币馕吨环N必然性，“不得已”意味著沒有終結(jié)，因此，氣是處于不斷的生成、變化的過程之中，而萬物由此也得以生生不息。對萬物生生不息的強(qiáng)調(diào)，則是對世界與萬物的實在性的進(jìn)一步肯定。

二、“明性”：形性二元論的克服與“人性之源”  

如前所論，對張載而言“識造化”是為“明性”奠基的。問題在于，雖然孔子罕言“性與天道”，但在后孔子的時代，儒家對人性問題已經(jīng)有較為系統(tǒng)的討論，并提出了性善論、性惡論、性三品說等多種人性論。張載對上述歷史事實無疑是熟悉的，那他為何還要“自立說以明性”呢？朱子曾以自問自答的方式對此做過討論：

曰：然則孔子之所罕言者，孟子詳言之，孟子之所言而不盡者，周、程、張子又詳言之，若是何耶？曰：性學(xué)不明，異端競起，時變事異，不得不然也。[40]

由此可知，張載之所以要“自立說以明性”，是因為儒家自身的人性理論遭遇到了“異端競起”的挑戰(zhàn)。事實上，自佛教傳入中國以來，一直將其所擅長的心性義理之學(xué)作為其傲視傳統(tǒng)儒學(xué)的資本[41]。這一點在唐宋時期尤其明顯，如唐代的宗密強(qiáng)調(diào)：“策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”[42]。在他看來，儒家不過提供了一些世俗的道德法則，可以“懲惡勸善”，但“窮理盡性，至于本源”則只有佛教能夠做到。而稍早于張載的郎簡也指出：“天下之言性命者多矣，若其言之之至詳，理之之至當(dāng)，推之之至悉，而釋氏得之矣?！盵43]正如向世陵指出，對照宗密的批判可以發(fā)現(xiàn)，韓愈人等雖然提出“性三品”之說，“卻沒有提供如何會有性三品出現(xiàn)的理論根源，即沒有提高到‘本源’亦即本體的水平?！盵44]因此，對張載而言，如何闡明“人性之源”就成為關(guān)鍵問題。[45]

另一方面，佛教雖然自詡擅言性命之理，但在張載看來，其關(guān)于性命之理的討論卻存在嚴(yán)重的問題。他說：

若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。[46]

在張載看來，佛教關(guān)于性命之理的理解，最大的后果是陷入“形自形，性自性”的二元論之中，而其根源則是“謂萬象為太虛中所見之物”。這一理解實際上是將萬物理解為原子化個體擺放在作為空間的太虛之中，從而將萬物理解為現(xiàn)成化的存在，也就使得萬物與其存在的源頭割裂開來，因此張載說這是“形性、天人不相待而有”。而從“正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用”這一批判看，張載顯然認(rèn)為，佛教的上述理解是“不識造化”的結(jié)果。因此，對于張載而言，如何基于氣化萬物的造化思想，一方面重新闡明“人性之源”，另一方面又避免陷入佛教的形性二元論，就構(gòu)成了張載“自立說以明性”的核心問題。

正如楊立華所指出的，張載在人性論上“秉承了孟子的性善論思想”[47]。問題在于，孟子只說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》），意即人先天地具有仁義禮智之性，但人何以會先天地具有仁義禮智之性呢？孟子并沒有明確的回答。但如果不能回答這一問題，那么，對人性的理解，就還未能“至于本源”。實際上，在儒家傳統(tǒng)中，《中庸》的“天命之謂性”成為人們理解人性根源的重要依據(jù)。張載之學(xué)號稱“以《中庸》為體”[48]，因此在思及人性根源這一問題時，他對《中庸》的這一表述不可能不加以重視。《張子語錄》中記載了“天授于人則為命，人受于天則為性”[49]一說，可以看作是他對“天命之謂性”的解釋。然而，“天命之謂性”這一表述具有極其強(qiáng)烈的宗教神學(xué)色彩：天被理解為具有神或上帝般權(quán)能的超驗存在，“性”則是天的給予之物。特別是在張載的上述表述中，“性”構(gòu)成了天與人兩種不同的存在者之間授受的對象物，因此這一表述內(nèi)在地蘊含著天的超驗化、神秘化，同時也意味著性的實體化：性如同一物，由彼岸世界中的“天”安置于此岸世界中的“人”這一存在者的身體之中，如此一來，實際上也同樣會陷入形性二元論的理論困境中。因此張載的上述表述，只能看作是他對《中庸》的解釋[50]，而并不能看作是他關(guān)于人性根源的真正回答，因為這正屬于他自己所批判的“以遺言附會解之”[51]。

其實，《西銘》開篇的“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”[52]，正代表了張載對上述問題的深入思考。朱子曾經(jīng)指出：“《西銘》之言指吾體、性之所自來”[53]。按照這一理解，《西銘》的這一表述關(guān)注的重心在于“吾其體”和“吾其性”的來源問題。而從“天地之帥，吾其體”、“天地之帥，吾其性”這一說法看，對張載而言，人的身體來源于“天地之塞”，而人性則來源于“天地之帥”。不難發(fā)現(xiàn)，《西銘》開篇所討論的正是形、性之源的問題。不過《西銘》的這一論述也容易給人造成形性二元的印象。但事實上，張對這一問題有一個明確的化解，他說：“人須氣以生，其性即氣之性也?！盵54]這一論述清楚地表明，既然人的形體之源是氣，那么“人性之源”也只能是氣。另一方面，既然性是之“氣之性”，性氣不是二元的，形性也就不是二元的。

為了更好地理解這一點，需要對“氣之性”加以進(jìn)一步闡釋。如上節(jié)所論，對于張載而言，氣內(nèi)在地具有生機(jī)和活力。但這只是張載氣論的一個面向，張載對氣的理解更為獨特的地方在于，他強(qiáng)調(diào)氣本身內(nèi)在固有神與性：“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”[55]。值得注意的是，這里的“固有”一詞正出自前文所引的《孟子》，而這一索引性關(guān)系表明，當(dāng)張載強(qiáng)調(diào)“神與性乃氣所固有”，其實質(zhì)內(nèi)涵是強(qiáng)調(diào)仁義禮智之性是氣所固有的。既然人是氣化之物，氣固有仁義禮智之性，人也自然先天固有仁義禮智之性。換言之，正是氣中固有的仁義禮智之性，構(gòu)成了“人性之源”。

總而言之，上述思想表明張載對“人性之源”的問題有了與《中庸》不同的理解，也表明他對儒家人性論有了比孟子更深入的思考，為儒家人性論進(jìn)行了重新奠基。“神與性乃氣所固有”這一論斷的提出，一方面表明氣內(nèi)在的仁義禮智之性構(gòu)成了“人性之源”，另一方面也表明氣與性的非二元性性決定了形與性也不是二元的。因此，張載基于氣化生物的造化觀，在回應(yīng)了佛教批判儒家不能“窮理盡性，至于本源”的同時，也克服了佛教自身的形性二元論，完成了他對自己提出的“當(dāng)自立說以明性”的理論任務(wù)。

三、“揭陰陽之固有”與儒家德氣論的確立

如前所論，“神與性乃氣所固有”其實質(zhì)內(nèi)涵是強(qiáng)調(diào)仁義禮智之性是氣所固有的。然而，對現(xiàn)代哲學(xué)而言，氣屬于物理范疇，仁義禮智信屬于道德規(guī)范，前者是事實性存在，后者是價值性存在。當(dāng)事實與價值的兩分成為一個自明的前提時，張載的這一論斷似乎是有問題的。但這這一論斷并不是張載的獨斷，實際上，鄭玄曾提出：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”的論斷[56]，漢代緯書《孝經(jīng)說》也有：“木性則仁，金性則義、火性則禮、水性則知、土性則信”之說。[57]因此，張載的上述說法，實質(zhì)上是對鄭玄等人相關(guān)論述的綜合。而這一綜合則意味著，對張載而言，作為人性具體內(nèi)容的仁義禮智信之性，并不能在現(xiàn)代意義的價值規(guī)范層面加以理解，其實質(zhì)內(nèi)涵是木水火金土之氣的內(nèi)在本性。為了更好地理解這一點，需要對儒家思想中的氣論問題，做進(jìn)一步的討論。

正如陳來所指出：“全面了解氣論與儒學(xué)的關(guān)系，仍然是一個值得深究的課題”[58]。事實上，在儒家思想史上，對氣的理解有其復(fù)雜的面向。在《王制》篇中荀子寫到：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴?！卑凑哲髯拥倪@一理解，以水火為內(nèi)涵的氣構(gòu)成了一切存在的基礎(chǔ)，但荀子認(rèn)為氣是“無生”的，也就是無生命的、惰性的物質(zhì)[59]。問題在于，如果氣只是惰性的物質(zhì)，當(dāng)他說“形具而神生”（《天論》）時，“神”從何處來呢？荀子顯然無法回答。

當(dāng)然荀子對氣的如上理解，在儒家傳統(tǒng)中是比較另類的。在儒家思想史上，占據(jù)更為主流地位的是元氣論。按照程宜山等人的分析，元氣論以王充、柳宗元等人為代表。元氣論所要解決的核心問題與張載在“識造化”層面所要討論的問題是一致的，即天地萬物的生成問題[60]。元氣論學(xué)者都將元氣作為萬物的本源。但元氣論與荀子的氣論具有本質(zhì)的不同，因為既然天地萬物都是元氣構(gòu)成的，而人與萬物都是有生機(jī)與活力的存在，因而元氣就不是惰性的物質(zhì)，而是柏格森所說的“有生命的實在”[61]。山井涌業(yè)已指出，在中國思想中，氣“是生命力、活力的根源。甚至可以認(rèn)為，氣具有生命力和活動力”[62]，程宜山也強(qiáng)調(diào)，元氣論所說的氣是具有內(nèi)在動因的[63]。

然而，元氣論雖然是儒家傳統(tǒng)中的主流，卻不是全部。儒家氣論實際上還存在另一個重要的傳統(tǒng)，即“德氣論”[64]。這一傳統(tǒng)在《易傳》的“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”這一表述中即已出現(xiàn)：對《易傳》而言，作為人道的仁與義是以陰陽之氣為根據(jù)的。在《禮記?鄉(xiāng)飲酒義》中上述觀念有了更為明確的論述：

天地嚴(yán)凝之氣，始于西南而盛于西北，此天地尊嚴(yán)氣也，天地之義氣也。天地溫和之氣，始于東北而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。

以仁、義作為氣的修飾語，反過來氣也就成了仁、義的存在論基礎(chǔ)。其實，上博簡《民之父母》中曾明確地提出了“得（德）既（氣）塞于天地”的說法[65]。這里的“德氣”正可以看作是對“仁氣”、“義氣”的統(tǒng)稱。而按照梁濤的詮釋，孟子所說的“浩然之氣”實際上也是“仁氣”、“義氣”為內(nèi)涵的“德氣”[66]。

前文指出，張載的“神與性乃氣所固有”之說，實際上是對《孝經(jīng)說》和鄭玄的相關(guān)說法的綜合，表明在漢唐時期德氣論也同樣非常流行。按照蕭吉的說法，毛公、京房等人都有類似的表述，而他自己則以“五行配五常”來對其加以概括[67]?！拔逍小迸c“五?！钡膶?yīng)關(guān)系，實質(zhì)上是將五常看作五行之氣的屬性，而這種屬性因具有善或道德的內(nèi)涵，五行之氣因此也就可以稱之為“德氣”。

由此可見，將氣理解為內(nèi)在地具有道德屬性，是儒家氣論的固有傳統(tǒng)。而到了宋代理學(xué)家那里，面對佛教的理論挑戰(zhàn)，這一傳統(tǒng)被重新激活。周敦頤一方面明確說“五行之生也，各一其性”，另一方面又說“五性感動而善惡分”[68]，這里的“五行”和“五性”中的兩個“五”字的對應(yīng)性，實質(zhì)上即是指木火水金土與仁義禮智信之間的對應(yīng)。[69]不難看到，張載的工作正是接續(xù)周敦頤而展開的。而他們共同繼承的正是在秦漢時期已經(jīng)存在的“德氣論”傳統(tǒng)。雖然對“德氣論”的系統(tǒng)的闡發(fā)要經(jīng)由二程到朱子才完成[70]，但《正蒙》提出“神與性乃氣所固有”這一宣言性的論斷，可以說宣布了儒家德氣論的正式確立。王船山也敏銳地看到了這一論斷的重要性，因此他說“《正蒙》特揭陰陽之固有”[71]——一個“特”字正點出了《正蒙》的獨特理論貢獻(xiàn)。

由此可見，儒家思想史上實際上至少有三種氣論[72]，而張載的氣論，既與荀子的氣論相差甚遠(yuǎn)，也不能等同于元氣論。元氣論更多關(guān)注的是天地萬物的生成問題，因此只是德氣論的一個層面，而德氣論更為重要的特點是強(qiáng)調(diào)氣內(nèi)在地具有仁義禮智之性。而從前文的論述可以看到，正是出于批判佛教的需要，張載等理學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)中的德氣論，從而以氣為基礎(chǔ)為人性奠基，為儒家的價值體系找到了存在論的基礎(chǔ)。

四、結(jié)語

斯賓諾莎在批判基督教傳統(tǒng)時曾追問作為廣延的物質(zhì)為何“不配有神性”[73]。物質(zhì)“不配有神性”的觀念，借用漢斯·約納斯的話說，實質(zhì)上是“對自然的精神剝奪”[74]。實際上，在西方思想中存在著根深蒂固的精神與物質(zhì)的二元論，它抬高精神、貶低物質(zhì)，將物質(zhì)看作是惰性的，甚至是墮落、邪惡的根源。對物質(zhì)的貶低必然導(dǎo)致對世界的否定，也成為現(xiàn)代虛無主義的根源[75]。而張載所確立的儒家德氣論傳統(tǒng)，雖然有其誕生的歷史背景，但其精神實質(zhì)則是要肯定自然的道德與精神價值，因此，它或可成為克服現(xiàn)代虛無主義的重要理論資源，這也是張載氣論與儒家德氣論傳統(tǒng)的真正價值所在。

 
[①]馮契：《<智慧說三篇>導(dǎo)論》，載氏著：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》（增訂版）第一卷，華東師范大學(xué)出版社，2015，第5頁。
 
[②]呂大臨：《橫渠先生行狀》，載張載：《張載集》附錄，錫琛點校，中華書局，1978，第383頁。
 
[③]全祖望：《橫渠學(xué)案序錄》，載黃宗羲原著、全祖望補修：《橫渠學(xué)案上》，《宋元學(xué)案》卷十七，中華書局，1986，第622頁。
 
[④]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，第275頁。
 
[⑤]張載：《張子語錄中》，《張載集》，第323頁。
 
[⑥]張載：《橫渠易說》，《張載集》，第206頁。同處還有好幾條類似的表述。
 
[⑦]李存山：《“先識造化”與“先識仁”——從關(guān)學(xué)與洛學(xué)的異同看中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)及其轉(zhuǎn)型》，《人文雜志》，1989年第5期。
 
[⑧]呂大臨：《橫渠先生行狀》，載張載：《張載集》，第381頁。
 
[⑨]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第63頁。
 
[⑩]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁。
 
[11]范育：《正蒙序》，載張載：《張載集》，第5頁。
 
[12]當(dāng)然，其中不可避免地涉及張載對道家、道教，特別是老子的批判。限于主題和篇幅，本文不擬展開。
 
[13]張載：《張子語錄下》，《張載集》，第333頁。
 
[14] [法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，肖聿譯，譯林出版社，2014，第256頁。
 
[15]張載：《橫渠易說》，《張載集》，第206頁。同處還有好幾條類似的表述。
 
[16]張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，第26頁。
 
[17]張載還用“以心法起滅天地”來表達(dá)這一觀點。見張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，第26頁。
 
[18]參見黃秀璣：《張載》，東大圖書公司，2023，第30頁。
 
[19]張載：《答范巽之書》，《張載集》，第349頁。
 
[20]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁。
 
[21]張載：《橫渠易說》，《張載集》，第206頁。
 
[22]張載：《正蒙·大易篇》，《張載集》，第48頁。
 
[23]張載：《正蒙·大易篇》，《張載集》，第48頁。
 
[24]周敦頤：《元公周先生濂溪集》,岳麓書社，2006，第7頁。
 
[25]錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》，九州出版社，2011，第196頁。
 
[26]程頤明確提出“動靜無端、陰陽無始”。見程顥、程頤：《河南程氏經(jīng)說》，《二程集》下，中華書局，2004，第1029頁。 
 
[27]張岱年曾將張載的哲學(xué)定性為“唯氣的本根論”（張岱年：《中國哲學(xué)大綱》上，中華書局，2016，第92頁），這一概括點出了“氣”在張載哲學(xué)的根本地位，即“氣”構(gòu)成了張載哲學(xué)中的終極實在。
 
[28]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第9頁。
 
[29]楊國榮指出：“氣為萬物之源，這是張載在天道觀上的基本觀點?！币娛现骸独韺W(xué)的衍化——從張載到王陽明》，載氏著：《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》附錄，華東師范大學(xué)出版社，2022，第322頁。
 
[30]引自朱熹：《詩集傳》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第675頁。此條不見中華書局版《張載集》和西北大學(xué)版《張子全書》，但朱子明確指出這是張載的話。
 
[31]張載：《張子語錄中》，《張載集》，第335頁。
 
[32]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第10頁。
 
[33]斯賓諾莎指出：“‘部分’與‘整體’都不是真實的或?qū)嵲诘拇嬖谖?，而僅僅是‘思想存在物’，因而在自然中既無整體也無部分?！保╗荷]斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎主編：《斯賓諾莎全集》第1卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2021，第206-207頁。）這一觀點與張載的萬物一體論類似。
 
[34]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第66頁。
 
[35]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁。
 
[36]張載：《正蒙·大易篇》，《張載集》，第52頁。
 
[37]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁。
 
[38]葛艾儒指出，張載所說的氣化萬物的過程“并沒有外力或造物主參與其事，完全是系統(tǒng)自生自成”。見[美]葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2015，第42頁。
 
[39]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁。
 
[40]朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》第6冊，第938頁。
 
[41]參見陳植鍔：《北宋文化史述論》，中國社會科學(xué)出版社，1992，第341頁。
 
[42]宗密著，石峻、董群校釋：《華嚴(yán)原人論校釋》，中華書局，2019，第21頁。
 
[43]郎簡：《六祖壇經(jīng)序》，見慧能著、郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局，2012，第173頁。
 
[44]向世陵：《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》，人民出版社，2008，引言第2頁。
 
[45]王廷相將張載哲學(xué)的主旨概括為：“闡造化之秘，明人性之源”，極有見地。見王廷相：《橫渠理氣辨》，《王廷相集》第2冊，王孝魚點校，中華書局，2009，第602頁
 
[46]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁。
 
[47]楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社，2024，第246頁。
 
[48]脫脫等：《宋史·張載傳》，載《張載集》附錄，第386頁。
 
[49]張載：《張子語錄中》，《張載集》，第324頁。
 
[50]它只出現(xiàn)在《語錄》這一日常教學(xué)的記錄中，也說明了這一點。
 
[51]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，第275頁。 
 
[52]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第63頁。
 
[53]朱子：《答郭沖晦二》，《朱文公文集》卷37，《朱子全書》第21冊，第1639頁。
 
[54]張載：《禮記說》，見張載著、林樂昌編校：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015，第366頁。
 
[55]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第63頁。
 
[56]鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（整理本）第6冊下，北京大學(xué)出版社，1999，第1422頁。
 
[57] [日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社，1994，第486頁。
 
[58]楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社，2024，序言第5頁。
 
[59]正如康德基于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)所指出的：“無生命性、惰性[intertia]構(gòu)成物質(zhì)的本質(zhì)特征。[德]康德：《判斷力批判》（第2版），鄧曉芒譯、楊祖陶校，人民出版社，2002，第246頁。
 
[60]程宜山：《中國古代元氣學(xué)說》，湖北人民出版社，1986，第106頁。
 
[61] [法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，第65頁。
 
[62] [日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海人民出版社，2007，第336頁。
 
[63]參見程宜山：《中國古代元氣學(xué)說》，第142-145頁。
 
[64]這一概念借自陳來，見陳來：《朱子思想中的四德論》，《哲學(xué)研究》，2011年第1期。實際上，陳來還有“氣善論”的提法（見陳來：《王船山的氣善論與宋明儒學(xué)氣論的完成——以“讀孟子說”為中心》，《中國社會科學(xué)》，2003年第5期）。但考慮到與“元氣論”的對應(yīng)性，且《民之父母》已經(jīng)有“德氣”概念，本文選擇“德氣論”一詞。
 
[65]上博簡《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”，整理者釋“得”為“德”、“既”為“氣”。參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社，2001，第164頁。
 
[66]梁濤：《“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論》，《中國哲學(xué)史》，2008年第1期。
 
[67]參見蕭吉：《五行大義》，錢杭校定,中華書局，2022，第188頁。
 
[68]周敦頤：《太極圖說》，《元公周先生濂溪集》，第7、8頁。
 
[69]方旭東也注意到這一點，參見氏著：《周敦頤太極圖講記》，友豐書店，2023，第48-49頁。
 
[70]參見拙文：《人性的自然基礎(chǔ)：論朱子對程頤“性即理”命題的闡釋及其哲學(xué)意蘊》，《思想與文化》2023年第1輯。該文雖未使用“德氣論”這一概念來概括程朱的觀點，但所要表達(dá)的觀點則與“德氣論”是一致的。
 
[71]王船山：《張子正蒙注》，中華書局，2009，第3頁。
 
[72]楊儒賓有“兩種氣學(xué)、兩種儒學(xué)”之說（見氏著：《兩種氣學(xué) 兩種儒學(xué)》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》 第3卷第2期），在本文看來，還不全面。
 
[73] [荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，《斯賓諾莎全集》第4卷，商務(wù)印書館，2014，第17頁。
 
[74] [美]漢斯·約納斯：《靈知主義、存在主義、虛無主義》，載劉小楓選編：《靈知主義與現(xiàn)代性》，張新樟等譯，華東師范大學(xué)出版社，2005，第54頁。
 
[75]參見[美]漢斯·約納斯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》，張新樟譯，上海三聯(lián)出版社，2006第230頁。