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從情感現(xiàn)象學(xué)視角重審儒家倫理的“結(jié)構(gòu)性偽善”問題

作者：王文靜（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2025年第3期

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摘要：鄧曉芒教授利用康德道德哲學(xué)中的“根本惡”思想審視儒家“圣傳心法”，認為儒家所講的“反身而誠”只停留在自然情感經(jīng)驗層面，無法導(dǎo)向徹底反省，因此是一種“結(jié)構(gòu)性偽善”。這種以西方傳統(tǒng)哲學(xué)的反思模式看待儒家心性論的做法存在一定偏頗，自欺結(jié)構(gòu)并不能取代自欺現(xiàn)象成為批評儒家“結(jié)構(gòu)性偽善”的直接論據(jù)。馬克斯·舍勒有關(guān)自身意識與自身欺罔的現(xiàn)象學(xué)分析表明，自欺本質(zhì)上是一種假象或遮蔽，這與儒學(xué)尤其是陽明學(xué)說視自欺為私意的阻隔有不謀而合之處。通過陽明學(xué)說對良知與意的區(qū)分可知，意只是心體應(yīng)物起念時呈現(xiàn)出的具體感受狀態(tài)或意念內(nèi)容，而意之所以可能，是因為更為原發(fā)的良知無時無刻不表現(xiàn)為具體的價值感受活動并能使此態(tài)勢充分涌現(xiàn)出來。因為兩者皆出于內(nèi)，所以極易出現(xiàn)對兩個意識層級的顛倒。“反身而誠”不是傳統(tǒng)反思模式下對意念內(nèi)容的不斷回返，而是在“慎獨”“誠意”等工夫基礎(chǔ)上對感受行為予以還原，破除私意之障蔽，使心體之創(chuàng)生性得以澄明。循此理路，儒家“惟精惟一”的工夫指向不僅是對“人心惟危”這一根本難題的直接回應(yīng)，同時也展示出一條通過不斷“歸根反證”達成中道的人格生成之路。

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關(guān)鍵詞：偽善 自欺 知行合一 誠意 情感現(xiàn)象學(xué)

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一、引言

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鄧曉芒教授對儒家“結(jié)構(gòu)性偽善”的批評，主要是在西學(xué)視域下對儒家“圣傳心法”的重新檢視。宋儒將心傳之法總結(jié)為十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”這也被認為是儒家杜絕“鄉(xiāng)愿”的重要方法。但偽善問題的棘手之處在于，人們總是有意或無意地“自以為善”，也就是極易“把‘道心’當作自己‘人心’的面具”[1]，如此再怎么講求“精一”也不可能走出自欺。在鄧教授看來，儒家“道心”與“人心”的分立，給人心預(yù)設(shè)了一條固有底線，使人從起點就擁有道德上的優(yōu)越感，從而拒斥根本反省，是一種“結(jié)構(gòu)性偽善”。這一批評主要是以西方傳統(tǒng)反思模式下的自身意識困境來審視儒家。它預(yù)設(shè)自欺是由于主—客思維方式下自我認識的不徹底，并認為儒家的“反身而誠”也以自我反思為前提，遵循著“先知后行”的思路。這一預(yù)設(shè)在筆者看來并不符合儒家的思想理路。

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我們知道，西學(xué)內(nèi)部關(guān)于自身意識本就存在許多爭論[2]，相應(yīng)地，對于自欺根源的追溯也應(yīng)突破傳統(tǒng)反思理論的限制，而立足于對原本心靈現(xiàn)象的還原與呈現(xiàn)。本文通過引入德國現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒對于自身欺罔的分析，表明自我認識的不徹底是由于假象使得自我只是看似被給予，而事實上并沒有被給予；因而走出自身意識的困境就在于將目光聚焦于意識本身如何呈現(xiàn)，在原初的自身感受中直觀地把握自我。在情感現(xiàn)象學(xué)的視野下，王陽明在“知行合一”的前提下強調(diào)“毋自欺”就獲得了某種補充性的論證說明。儒家的“誠意”工夫也就不僅僅是一種“目光回返”，而是通過在具體生命情境中行為的調(diào)整獲得本真體驗。

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二、“結(jié)構(gòu)性偽善”批評的來源

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“結(jié)構(gòu)性偽善”的概念源于康德倫理學(xué)中的“根本惡”一說?？档聦τ谌诵陨茞旱挠懻摬⒉皇乾F(xiàn)象層面的經(jīng)驗總結(jié)，而是基于自由意志這一預(yù)設(shè)。積極的自由意志通過理性法則貫徹自身，呈現(xiàn)為道德中的“自律”；而消極的自由意志即自由的任意（Willkür），則是承認了自由意志也可以選擇不以理性為根據(jù)，有選擇“不自由”的可能。因此，“惡”是人在自由的前提下做出的“不自由”的選擇，是其所立準則背離道德法則的主觀根據(jù)。它既符合自由邏輯上的一致性，又是可以歸咎于人的。從這一點來說，惡植根于人的本性之中，不可能被完全去除。而之所以稱偽善是一種“根本惡”，是因為康德意識到，在現(xiàn)實經(jīng)驗中，人并不可能完全擺脫感性的影響，反而極易被感性動機所利用，使真正的道德動機成為為之服務(wù)的工具或借口。如此一來，人的行為不一定是出自道德律，但卻能因行為沒有造成不好的后果，而認為自己是道德的。這樣一種人心的奸詐（dolus malus）[3]敗壞了人的道德判斷力，妨礙了善的萌芽與發(fā)展。它是人類整體的永遠無法被去除的污點，只有對其不斷的懺悔與克服，才能算是真正道德的實現(xiàn)。

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相比于康德的“根本惡”，鄧曉芒教授認為，儒家就從來沒有認識到自欺的根本性，對待“鄉(xiāng)愿”過于天真的態(tài)度使儒家倫理陷入一種“結(jié)構(gòu)性偽善”之中。他指出，首先，儒家從來沒有從人性這一根本起點來把握自欺，就連荀子之“性惡論”，也只是對動物性的本能沖動的批評，而并不涉及真正的“人性”。正是這樣一種“忽視”導(dǎo)致儒家根本無法做到徹底的反省，反而陶醉于“性善”的洋洋自得之中，因而是最大的“鄉(xiāng)愿”。[4]其次，“反身而誠”也好，“誅心之論”也罷，類似的解決方式都還是在感性經(jīng)驗層面打轉(zhuǎn)，最終還是要追溯至“親親”之類的自然情感。[5]最后，也是最致命的，自欺結(jié)構(gòu)已經(jīng)揭示了自識之困難，而儒家不但沒有對類似困難加以反省，反而直接訴諸“誠意”的工夫，因而無法從根本上克服結(jié)構(gòu)性的自欺的困境。由此可見，關(guān)于“結(jié)構(gòu)性偽善”的相關(guān)批評并不針對性善論的具體內(nèi)容[6]，而是針對“停滯在經(jīng)驗層面的儒家”始終沒有通過理性思辨對自我進行反思，從而得出儒家無法逃離偽善的結(jié)論。

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鄧教授認為，儒家只有如康德一般通過自由意志將惡提升至人性層面，才會對人自身的有限性保持敬畏。只有我們時時刻刻警惕我是我自己，同時又不是真正的自己，只是他物或?qū)ο螅嬲\地懺悔自我的“虛偽”本質(zhì)，才能在動態(tài)中構(gòu)建起獨立人格。[7]然而，落實到具體的道德實踐中，遵循這樣一種“先知后行”的思路，著意強調(diào)自我意識的矛盾性，很容易導(dǎo)向虛無主義。不僅如此，不斷返回到反思的主體性中為行動尋找依據(jù)，必然會導(dǎo)致主體的優(yōu)柔寡斷與行動的無限延宕。對此，鄧教授又補充道：“人自以為能夠避免自欺，這本身就是一種自欺。”[8]所以真正具有懺悔精神的人是在承認自欺的基礎(chǔ)上奮勇直前，同時又能反思自身從而不斷接近真理。但是，這是否又反過來為“有意的”自欺制造了機會呢？也就是說，即便我知道自己無時無刻不在自欺，但因為我永遠只能寄希望于以后的反思來幫助克服自己的妄念，當下也僅需按照自己的心意行事。既然任何人都避免不了自欺，那這是否就為某些放肆行徑提供了借口呢？

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從認識論的維度講，通過內(nèi)在反思把握到的自我與我們通常所把握到的其他外在對象并無任何的不同，都是一種認識對象。但是，把一個普通的客體對象當成自我，這就導(dǎo)致自欺。鄧曉芒教授之所以傾向于以康德檢視儒家，是因為康德的批判哲學(xué)已經(jīng)通過對心理學(xué)人格的批判動搖了錯誤的自我認知的根基。順著康德的思路，自我或曰人格是作為理性活動通道的邏輯主體，呈現(xiàn)在道德中便是自律的人格，也就是純粹實踐理性的自由意志。這就表明，自我意識的矛盾實際上只能說明向內(nèi)感知并不等同于自我感知，而人格是否只能作為理性人格，或者說自我到底如何被給予，都還有待討論。馬克斯·舍勒就認為，康德將人格規(guī)定為理性人格的做法反而導(dǎo)向了一種“去人格化”[9]。雖然鄧教授以自欺這一普遍性問題與儒家對話有其價值，但由此并不能直接導(dǎo)出必須以自由意志為標準來判斷儒家心性觀念的合理性。

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自欺問題的困難在于，它并不是人的“主觀故意”行為?！班l(xiāng)愿”往往不是故意矯飾自己的意念以便讓其看起來是善的，而是他總將自身的行為“認之為善”，只有這樣，他才能做到真正的心安理得。我們也并不是因為意識到自己只是空洞的“我”，然后才通過種種經(jīng)歷來麻痹自己。相反，恰恰是我們已經(jīng)被日常的“庸庸碌碌”所遮蔽，所以才不去考慮日常經(jīng)驗層面所把握到的是不是真正的自我。因此，自欺并不只是對自我的理解出了差錯。當我們已經(jīng)陷入自我認識的假象中時，再多的自我懺悔也不過是假象間的更替。因此，只有真正了解自欺的根源為何及其是如何發(fā)生的，才能夠即時調(diào)整看待自我的“目光”。如果著眼于舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)視角，我們就會發(fā)現(xiàn)儒家心性論依然有其獨有的思想價值。

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三、自欺根源的現(xiàn)象學(xué)審視

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鄧曉芒教授用“結(jié)構(gòu)”描述自欺的本質(zhì)，便是默認了自欺根源的不可追溯。究其根本，在于在康德那里，先驗統(tǒng)覺的自我是每一個對象性的經(jīng)驗統(tǒng)一的原條件。對象是為自我所認同的某物，沒有“我”就沒有對象——因為在任何意識中都有一個“我”的挺立。雖然這個“我”不可被認識，但一定會出現(xiàn)對“我”的不斷追溯與重構(gòu)。因此，才會有對自欺結(jié)構(gòu)的承認與反思。

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但是，在舍勒看來，這樣一種條件并不存在。舍勒承認“本質(zhì)同一的對象必定也有本質(zhì)同一的行為與之相符合”[10]，但行為只能在進行中被體驗到并且在“伴隨性的反思”中被給予，所以并不存在一個“我思”在先被給予，而只能說對當下行為的進行有一種“前概念的、直接的、非對象化的、伴隨性的體驗到”[11]。故而舍勒在同意康德對心理學(xué)經(jīng)驗自我的批判的同時，也認為自我只是一個與內(nèi)感知的行為本質(zhì)相對應(yīng)的對象，并不是世界通過一個自我而存在。這也說明，“自欺”發(fā)生在前概念的、非對象化的階段，自我看似被給予，但實際上并不存在。

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那么，自我到底如何被給予或如何理解內(nèi)在感知行為的實存呢？舍勒把此問題與各種關(guān)于內(nèi)在感知的“誤解”結(jié)合在一起進行澄清。我們?nèi)砸运麑档碌呐袨槔?。首先，舍勒與康德關(guān)于“感知”的理解已經(jīng)相去甚遠。在康德那里，質(zhì)料之物等同于感性內(nèi)涵，即感覺內(nèi)容是通過理性以某種方式附加到感性中的結(jié)果。這就使我們相信：所有的感覺一定是“我”的感覺。然而，在舍勒看來，正常的感知并不是從“感覺”中構(gòu)造出直觀的內(nèi)容，比如當我們?nèi)グ盐找粋€立方體的時候，我們不是由各個角度把握到各個面，再將其組合在一起；恰恰相反，這個面的“被給予”是在我們對立方體觀看角度的不斷變更中才能被捕捉到的。所以，現(xiàn)象學(xué)意義上的“感覺內(nèi)容”只意味著“它們的出現(xiàn)和消失設(shè)定了我們被體驗到的身體狀況的某種變更”[12]。要達到這種感覺內(nèi)容，恰恰是要把康德意義上直觀到的那些內(nèi)容的規(guī)定性全都排除出去。所以，舍勒這里的感知僅僅只是感知行為，它通過感覺表現(xiàn)出來，但這一行為本身具有自己的直觀意蘊。在外在感知的每一行動中都可以看到物理東西的本質(zhì)。相應(yīng)地，在內(nèi)感知的每一行動中，也能看到心理東西的本質(zhì)。比如，通過外感知，我們可以把身體上某種變化感覺為“疼痛”；相應(yīng)地，通過內(nèi)感知，其呈現(xiàn)為“我”對某種疼痛感的承受、忍受甚至享受。由此可知，內(nèi)在感知的假象，也就是把本來屬于其他行為尤其是外感知行為的直觀意蘊歸入內(nèi)感知的內(nèi)涵之中了，所以才會有一個看似對象化的“自我”出現(xiàn)。

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舍勒將自身欺罔劃分為兩種基本類型：同感欺罔和“在共同體的心靈中的消融性”。[13]第一種包含兩種表現(xiàn)：將自己的體驗當成他人的體驗；將自身的感覺投射到客觀物理對象上去。在舍勒看來，這都是非正常的假象方向。而第二種也包含兩種表現(xiàn)：一是將他人的體驗當作自己的體驗；二是將物質(zhì)此在的事實關(guān)系轉(zhuǎn)化到心靈世界。后面這兩種表現(xiàn)是在我們的日常生活中更占優(yōu)勢的假象方向。在我們通過聽、看等方式了解到他人的體驗時，我們好像也會擁有他們的體驗，或者說類似的傳達行為會引起我們的知覺變更，但這只與外在感知行為有關(guān)系，即這一變更應(yīng)該歸入外在感知的直觀意蘊。不過，當我們把它放在內(nèi)在感知的意蘊中時，欺罔也就發(fā)生了。舍勒曾說，如果想要真正了解他人的體驗，恰恰在于抑制住他人講述他自己的體驗時呈現(xiàn)在我眼前的親身體驗，以便只聽他的體驗[14]；與之相似，如果想要真正地了解自我，也不是只問自己感覺到的是什么，而是我還可以感受到什么。

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既然自欺發(fā)生在前概念的、非對象化的階段，那么解決自欺首先是要破除此前關(guān)于內(nèi)在感知的種種誤解，然后深入到這一階段。自身欺罔意味著人的感覺僅僅指向于附著在事物身上的價值，而忽視了他自己本來的感受活動，也就是他自己對價值的感受反應(yīng)。破除假象，尋找自我之正確的被給予方式，就意味著把目光收攝回來，從外物轉(zhuǎn)向自身，去除各種各樣伴隨的感性感受狀態(tài)的影響。在此，我們已經(jīng)可以感受到舍勒對人格與自我的區(qū)分。人格是一切不同的行為本質(zhì)之統(tǒng)一的具體的主體，他通過直接的、前概念的、非對象化的、伴隨性的自身—體驗被給予。真正走出欺罔的動力來源于人格，只有意識到我們的人格本就趨向于更高的價值，我們才會不再執(zhí)著于自己當下的意念。

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相比于康德的道德哲學(xué)，舍勒的這一思路可能更為契合儒家的工夫論傳統(tǒng)?？档碌摹案緪骸苯Y(jié)構(gòu)是為了說明人的有限性，其所謂“善”實際上是對人自身帶有的局限性的克服，因此更加接近實踐倫理學(xué)；而舍勒對于“自身欺罔”的澄清是從自我以及人格被給予的層面出發(fā)，人格自身便是倫常價值即善或惡的載體。所以在舍勒看來，善不是被意欲的對象，自欺或者偽善只能說明當下的一種遮蔽狀態(tài)，真正的善恰恰是人格的自身救贖。由此可見，舍勒的人格倫理學(xué)與儒家性善論更加具有親和性。

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四、自欺——私意之遮蔽

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與舍勒類似的是，儒家也認為自欺是某種遮蔽狀態(tài)。朱子便將其歸咎于私意的阻隔：

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好善“如好好色”，惡惡“如惡惡臭”，他徹底只是這一個心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩個心，便是自欺。如自家欲為善，后面又有個人在這里拗你莫去為善；欲惡惡，又似有個人在這里拗你莫要惡惡，此便是自欺。[15]

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自欺有有意或無意之分。前者是說，我明知其不可為，但因為受到私意的驅(qū)使，同時這行為實現(xiàn)出來也不會造成壞的結(jié)果，所以我索性為之?！爸郎莆宜敒?，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得。”[16]無意的自欺就更為復(fù)雜，我可能愿意為善，但是卻在不知不覺中把另外的意念當成了善。此意實現(xiàn)出來，反而不善?！胺菫榇巳吮静挥麨樯迫?，但此意隨發(fā)，常有一念在內(nèi)阻隔住，不放教表里如一?！盵17]由此可見，不管是有意還是無意，自欺之所以可能，必定是有一個“不是底心”阻隔了那本來的善心，使其不能發(fā)見于行動之中。至于私意如何阻隔，朱子并未做出進一步回答，只說“見理不實，不知不覺地陷于自欺”[18]。按照朱子的看法，自欺本質(zhì)上還是因為沒有“真知”，“但當致知。分別善惡了，然后致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也?！盵19]如果要誠意，還是要通過格物致知的工夫先得到那個理，然后在相應(yīng)的情境之中，調(diào)整規(guī)范自己的心意。

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從學(xué)理上解釋，自欺確實是兩個不同的“心”，但實際上無意的自欺發(fā)生時，也只有一個“知覺”的心在起作用。朱子之所以反對“以心求心”，就是因為“他認定作為主宰的‘心’永遠無法被把握，而且心的重要功能在于‘知覺’‘認知’義理，而‘以心求心’的說法有空守此心而理未窮，乃至錯認人欲為天理之弊”[20]。也就是說，朱子發(fā)現(xiàn)別立個心對心意活動進行類似反思的意識活動，就很有可能將別物視為己物，“以假亂真”。這與前文所說自身意識之內(nèi)在矛盾具有相似性。既然如此，那心識理就不會發(fā)生這種差錯嗎？不然為何會出現(xiàn)“不是底心”呢？朱子預(yù)設(shè)一主宰之心，就是認為此心不會出現(xiàn)偏差；但從心的知覺活動來說，又會出現(xiàn)“不是底心”，可見朱子在“知覺”問題上陷入了某種自相矛盾。

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受宇宙觀制約，朱子將私欲之閉塞歸咎于氣質(zhì)之性的昏聵，因而并沒有在意識的層面對私欲如何遮蔽天理做出有力的說明。從知先行后的角度來看，私意與天理并不存在何者優(yōu)先的問題，因為兩者都是先感覺，然后才知。然而，“是底心”對“不是底心”的覺知，其實已經(jīng)說明存在著一種更為直觀的“知”，其相較于普通的知覺來說更為原發(fā)。但這一道理直到王陽明的良知之說才被進一步闡釋清楚。

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在王陽明那里，就并不存在“兩般心”，只是一個心體自作主宰，稱為真己：

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所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。[21]

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王陽明所說之“心”不僅僅局限在知覺功能上，而是認為心體之明覺直接就表現(xiàn)在視聽言動之中，呈現(xiàn)為具體的行為，這就是天理之發(fā)生。此處所說“心”之主宰，并不是說心要在知理的基礎(chǔ)上來指揮視聽言動，將理實現(xiàn)出來；而是說心之作用不須意念中介作為行為的動力因，這種根本“能”成為論其主宰的直接根據(jù)。所以反而是在天理發(fā)生的過程之中，“心”才獲得其最原本的含義。

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顯然，在王陽明這里就不存在知與行何者優(yōu)先的問題。真知就表現(xiàn)為知行合一。“故《大學(xué)》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好?！盵22]王陽明所說真知與朱子不同，是行中已然有知，知行是完全同步的?！昂煤蒙?，自然不是先見好色，然后再立個心去“好”，而是當我見到好色的那一瞬間，就已經(jīng)喜歡了。按照舍勒的說法，就是我見到那花時自然有一種偏愛了。事實上，只有經(jīng)過訓(xùn)練的生物學(xué)家出于研究需要去觀察一朵花時，才能真正做到只觀察其形態(tài)。

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王陽明解釋良知為“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”[23]，就是意在強調(diào)價值感受的直觀。所謂“知孝”，顯然不是說我見到父親時，想起來孝的理；而是說，見父自然而然就有一種親近。那“孝”就在我冬溫夏凊的“行”中得以彰顯。這些行為的發(fā)生并不需要任何的聯(lián)想，也無須外在的動力，而是心體在這樣的情勢之中導(dǎo)向這樣的行為。所以“良知”之原發(fā)在于：它具體表現(xiàn)為在任何情境之下的價值感受活動和充分實現(xiàn)這一態(tài)勢的根本的“能”。王陽明的良知觀念本就是承繼孟子的“良知”“良能”而來，其將四端如“惻隱”與良知結(jié)合，便還是借良知之先驗性與直覺性來說明心體。因此，良知存在一個不可被對象化的維度，其伴隨著各種各樣的行為體驗發(fā)生，是心體構(gòu)造意義的直接呈現(xiàn)。所以王陽明又將其解釋為一個“真誠惻怛”，“良知只是一個，隨他發(fā)見流行處，當下具足，更無去求，不須假借”[24]。

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由此，我們就需要將良知與意區(qū)分開來。王陽明曰：“其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意?！盵25]又說：“意與良知當分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！盵26]良知之知是知非，并不是主觀地對自己內(nèi)心意念的審視，而是因良知存在，各種活潑的行為感受就與顯意識的形成同步甚至走在其呈現(xiàn)之前，故而在其已發(fā)的念慮之上還有一種更為原本的知。只不過這種“知”又不如其他直接呈現(xiàn)出來的感性欲望來得猛烈，因而在對象化的自我審視中，其更容易被其他主觀意念所障蔽。所謂私意或私欲，其實就是把某個場景下形成的某種具體的意念或者自己的感受狀態(tài)當成了“良知”，如此只在一物上起念，反倒再也感受不到良知天然的發(fā)用。王陽明強調(diào)從軀殼起念即是動氣，是惡；循理即是善，就是意在提醒澄明良知與私意的不同。如周敦頤“窗前草不除”并非以草為善，而只是通過觀草來觀此心如何與外物相感通，這便是意誠，便是循理。但是一旦試圖定義善惡，將那花視為善的、草視為惡的，那下一個體驗發(fā)生時，這種意念就很有可能遮蔽本來在那種情景中應(yīng)該有的體驗。王陽明批評弟子以自身好惡為善惡，就是因為弟子從根本上顛倒了良知與意的順序，而弄錯了人的心理過程。一旦試圖將某物或某事標準化，那往往就要求先有一個認之為花草的認知之心，再看其引起了我什么樣的感覺，此時就會過分執(zhí)著于外物，因而也就是從軀殼上起念。如果順此意念而行，人就會完全忽視可能出現(xiàn)的其他感受活動，而良知這種本來的“能”就完全被忽視了。循理與動氣的真正區(qū)別就在于，一個關(guān)注的是體驗的發(fā)生，一個執(zhí)著于意識內(nèi)容。哪怕執(zhí)著于一念，那真實的體驗過程也是被顛倒了，就自然而然地陷入假象之中。

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所以，意雖然看起來都是由心所發(fā)，呈現(xiàn)為某種意識，但其到底是基于心體流通的自然呈現(xiàn)，還是為私欲所驅(qū)使，仍需要分辨，故才說“有善有惡意之動”。實際上，并不存在一種客觀的標準來區(qū)分意之善惡，而只能說善惡就體現(xiàn)在人的行為意念之中。“至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉……是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣?！盵27]之所以說至善之發(fā)見乃吾心天然自有，是強調(diào)體驗順情勢而滿溢在行為與意念之中，此處并不預(yù)設(shè)一念應(yīng)當如何，而只問此心在此境中是否有所得，然后再以其所得明了心體之靈明；而一旦將某一情境中之所得固定化，以當時的情感狀態(tài)或意念阻滯了體驗之流通，便是不善或“惡”。

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五、慎獨與誠意：惟精惟一之工夫論

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我們知道，對儒家“結(jié)構(gòu)性偽善”的批評，主要是認為儒家倡導(dǎo)性善導(dǎo)致反省的不徹底。但是前文對良知的梳理已經(jīng)說明，性善或良知都不是一種價值判定，而只是對心體與性體的描述與呈現(xiàn)。所以儒家所講的“反身而誠”，不是回返到某種標準化的意念中去，而是倡導(dǎo)在生命體驗中感受心體的澄明。因此，心體既是普遍的、持存著的意義生成的參與者，同時也是當下的、意義發(fā)生的呈現(xiàn)者。正是基于此，儒家“誠意”“正心”的工夫才擁有了根基：

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所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也!小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。[28]

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此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。[29]

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朱子與王陽明均將“慎獨”視為“誠”的一個重要時機。有學(xué)者指出，朱子所強調(diào)的“獨”雖不失獨處之意，但也更多指向心所發(fā)之一念[30]；王陽明“立誠”一說，更是強調(diào)于心體上用功。而慎獨工夫的著力點便在于，“慎”所意向的“價值”與“自我”在這里產(chǎn)生了交匯與生發(fā)。

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前文提到，價值感受活動有被充實的要求。生理性的價值感受活動可能是明見的：入鮑魚之肆，再怎么強忍也很難不厭其臭；而隨著感受層次的深入，某種價值態(tài)勢被充實的需要很容易就被前涌后隨的感受內(nèi)容所掩蓋。即便如此，這種價值感受得不到應(yīng)有的實現(xiàn)，仍然會存在某種空乏，這種空乏自然會導(dǎo)向某種感覺狀態(tài)的變化，即便它看起來只是若隱若現(xiàn)。所以王陽明才會以心之安與不安來說明什么是“知”?！肮薯樚斓厝f物之理則心安，不順天地萬物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知’?！盵31]人在應(yīng)物而起念時，可能以一時之私意來遮蔽原有的價值感受，但良知本來的活動是無法被阻隔的。因此，原發(fā)的明覺與符號化的意念之間總會有縫隙，如此便有安與不安的涌動。

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需指出的是，這里“安”或者“不安”等意念的出現(xiàn)，說明發(fā)生了一種真正的“回返自身”。它不只是一種目光的回返，即我在顯意識的層面察看我的心靈狀態(tài)；而是這一縫隙使我得以窺見，在原初的體驗之中預(yù)期就有一價值意向，我的不安情緒正是指向于更高價值的實現(xiàn)。由此，慎獨就并不停留在某一具體情境下行為的調(diào)整，同時意向于更加澄明的“良知”。

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陽明后學(xué)胡直也曾對獨知的這種“明”有過精到的分析：“夫心，虛而靈者也，即獨知是也。此獨知者不論動與靜，有念與無念，有事與無事，總之一虛而靈而已。決無有冥頑不知之候。即睡時，人固謂冥也，然觸而覺，呼而醒，不可得而冥也?！盵32]以心之“虛靈”說獨知，就不是將獨知貶抑為某種對象化的自我認知，也不是將獨知定義為某種“虛空”的知，而是此靈覺指向一個無時無刻不在活躍的主體。在此基礎(chǔ)上，慎獨，一是說明價值感受本身對心體有一種指明；二是說明此一價值包含的應(yīng)然向心體發(fā)出一種呼喚，順安與不安之情，須用省察克治之功，如此才能避免陷入麻木之中。因此王陽明才說“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意”[33]。

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然而，另一問題是，無意的自欺往往是不會出現(xiàn)“不安”的。陸澄以孩兒病重不堪其憂問王陽明，王陽明只說：“人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得?！盵34]此處不僅僅是七情發(fā)而不中節(jié)的問題，而是當我們?nèi)∠耸屡c理即對象與價值的界限之后，那就自然而然地陷入一種事事物物皆有理的狀況。此時，人就自然而然以其當時把握到的理為真，就很容易“認賊作子”，而不再繼續(xù)深化其致知工夫了。反過來說，那自然就需要有一番工夫，調(diào)停適中，悟入本體。

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由此來看，此后王畿在“誠意”之外又強調(diào)“正心”工夫就不無道理。他認為“正心”乃先天之學(xué)，“誠意”是后天之學(xué)，致良知就是將這兩方面結(jié)合起來?！罢模忍熘畬W(xué)也；誠意，后天之學(xué)也。良知者，不學(xué)不慮，存體應(yīng)用，周萬物而不過其則，所謂‘先天而天弗違，后天而奉天時’也?！盵35]誠意是于具體的感受與意念上用功，以安與不安這樣的情感為契機，讓意念隨本來良知而發(fā)，這是循理。而在這一過程之中，還需要有一番觀此心如何與外物相感通的工夫，而不是執(zhí)著于當下一念。即便是好的念頭，若于其上著意，“如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”[36]。

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王畿所提出的“一念自反”雖同樣是在“一念”上用功，但并不是對那一念的反思與回憶，而是“默默理會一念”。耿寧解釋說：“這個“默默理會”不是脫出這一個意念，而是回到它的根，并反過來意識到它（歸根反證）?！盵37]王畿曰：

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人心本自中和，一念者寂感之機也。致謹于一念之微，則自無所偏倚、無所乖戾，中和由此而出。[38]

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不泥于習(xí)氣，而務(wù)有以勝之，學(xué)之能也。果上智之資耶，則請事于顏子之學(xué)。究其原，握其機，慎于一念之初，使習(xí)氣自消，而善自復(fù)。[39]

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此一念是良知當下的呈現(xiàn)，便如見孺子入井而怵惕惻隱的一念。這念并不夾雜任何物欲，而只是此心自然而然地發(fā)用。因而可知，此心便是那虛靈明覺之本體。一念是良知之發(fā)微，是心在情境下對意義的直觀把握。這種把握必須回到這種本來情境之中加以體知，才能感受到循良知之意與單純心靈呈現(xiàn)的不同。也正借助于此一念，才會發(fā)現(xiàn)同一個現(xiàn)象可以帶來不同的體驗。如耿寧所說，此一念自反是要回到那“根”上去，那“根”便是體驗本身。

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六、結(jié)語

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最后，我們要回到最初的問題：儒家是否存在一種“結(jié)構(gòu)性偽善”？康德視域下的“結(jié)構(gòu)性偽善”其實是作為邏輯人格的“先驗統(tǒng)覺的自我”與作為道德主體的人格的統(tǒng)一性問題的側(cè)面反映。從作為邏輯主體的理性人格來講，“我思”這一表象伴隨著其他所有的表象活動，成為其他一切表象意識的前提；而從作為道德主體的人格來講，此一主體又是對自己有所期待的行動主體，而無法真正脫離感官世界。正因如此，道德主體在時空中的體驗仍然要附著在“先驗統(tǒng)覺的自我”這一觀念上，對于自我的追溯就會陷入一種循環(huán)困境。這同時也注定了對儒家心性論的審視仍然逃離不開先知后行的思路，所以性善論才會被理解為在經(jīng)驗層面上對心性倫理價值的預(yù)設(shè)。但通過舍勒對于自我的“自身被給予性”的論證，我們發(fā)現(xiàn)，自我作為內(nèi)在感知對象的被給予與其他任何對象的被給予都是同步的，自我并不作為把握其他對象的先決條件，而真正為自我的自身被給予性奠基的是人格觀念。由此，舍勒是在一定程度上用自我的自身被給予性即自我性，充實了康德先驗的邏輯主體的觀念。也就是說，人格并不應(yīng)被理解為行為之所以可能的邏輯上的“X”，而是就貫穿于所有體驗中的活生生的存在統(tǒng)一。至于此，我們才能說清儒家尤其是陽明學(xué)說在“知行合一”的語境下論證心性本體的合理性。

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儒家的性善觀念并沒有將知與行完全分離開來，并不是先反省到人性“應(yīng)是”本善，然后朝向這種“應(yīng)然”而努力；而是著意強調(diào)道心之“微”，從而將重點放在“惟精惟一”的修養(yǎng)工夫之中。落實到陽明學(xué)說中，良知就是知行合一之本體，是行中必然有知，猶如“見父知孝”并不是說單純地知道一個孝的理，而是說孝在“見父”的行為之中已經(jīng)被意指。儒家并不是事先預(yù)設(shè)一個主體，將相應(yīng)的道德感受歸于自身，從而形成某種自身的驕傲，而是認為相應(yīng)的行為體驗?zāi)軌虺尸F(xiàn)心體的澄明，轉(zhuǎn)而強調(diào)通過把握類似的時機，使之合于中道，這才是真正的“反身而誠”。也正因如此，我們說良知天然地要求“致”。所謂“致良知”，指的就是通過類似“慎獨”“誠意”的時機或工夫，明了“真己”與“私意”的不同，從而通過不斷地用功，體會道心之“微”。如果說舍勒的人格觀念還沾染著神學(xué)的色彩，強調(diào)追隨于上帝的人格救贖的話，王陽明這里的“良知”則是始終扎根于人的生命體驗，通過不斷地“歸根反證”，達成中道。如此說來，儒家十六字心法并不是儒家的一種自我認識，而是儒家獨特人格生成樣式的展現(xiàn)。

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注釋
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[1]鄧曉芒：《從康德的道德哲學(xué)看儒家的“鄉(xiāng)愿”》，《浙江學(xué)刊》2005年第1期。
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[2]自身意識這一概念本身就是有歧義的。在德國古典哲學(xué)中，Selbstbewusstsein（自身意識）常與Ichbewusstsein（自我意識）絞纏在一起，因為在反思理論中，作為自我的主體要作為客體來加以認識，才能稱得上是自身意識，這就意味著當自我進行“目光回返”的時候，總是已經(jīng)預(yù)先對自我有了某種把握。要討論的問題總是已經(jīng)被預(yù)設(shè)好，如此就陷入了一種循環(huán)困境。鄧曉芒教授就認為，“Selbst”雖沒有“我”的字面意思，但有“我”的含義在其中。參見鄧曉芒：《論自我的自欺本質(zhì)》，《世界哲學(xué)》2009年第4期。然而，自身意識還可以是對意識活動之進行的意識，其并不局限在反思模式之下，而是通過自身關(guān)系、自身感受等把握到活動的自我。參見張任之：《質(zhì)料先天與人格生成：對舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價值倫理學(xué)的重構(gòu)》，商務(wù)印書館，2014年，第274—275頁。
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[3]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（注釋本），李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社，2012年，第23頁。
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[4]鄧曉芒：《論康德哲學(xué)對儒家倫理的救贖》，《探索與爭鳴》2018年第2期。
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[5]鄧曉芒：《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元先生》，《江海學(xué)刊》2010年第2期。
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[6]邱文元教授就曾以康德的道德稟賦說與性善論的相通之處為儒家辯護，他認為“結(jié)構(gòu)性偽善”的批評只是一種意識形態(tài)的獨斷，而沒有真正理解儒家的思維方式。參見邱文元：《儒家是“結(jié)構(gòu)性偽善”嗎——關(guān)于康德與儒家人性論與鄧曉芒先生商榷》，《江海學(xué)刊》2010年第1期；邱文元：《康德的自欺與儒學(xué)解脫之道——答鄧曉芒先生》，《江海學(xué)刊》2011年第1期。對此，鄧教授明確回應(yīng)道，他并不否認兩種倫理學(xué)的可通約性，但問題在于儒家的人性論始終是在自然本性上打轉(zhuǎn)，將心與性追溯至“天賦”了事，而始終未能上升到自由意志的本體上來，這就為儒家的道德自大埋下了隱患。參閱鄧曉芒：《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元先生》，《江海學(xué)刊》2010年第2期。此后，武漢大學(xué)張智博士通過引入孔孟“義利之辨”的相關(guān)討論，進一步強調(diào)儒家也有對自由意志的承認，認為儒家與康德之“根本惡”擁有同樣的問題意識及立場。參見張智：《康德“根本惡”與孔孟思想的比較——兼與鄧曉芒教授商榷》，《倫理學(xué)研究》2020年第6期。實際上，鄧教授批評的重點在于儒家沒有對心、性本質(zhì)進行反思的傳統(tǒng)，也就是儒家從未認識到“反身”背后還隱藏了一層自欺結(jié)構(gòu)。因此，如果不對“誠意”的合理性做進一步論述與說明，那么在康德的視域下，“義利之辨”仍舊會被解釋為經(jīng)驗層面的主觀選擇，而沒有上升到自由意志的層面。
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[7][8]鄧曉芒：《論自我的自欺本質(zhì)》，《世界哲學(xué)》2009年第4期。
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[9]馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)——為一種倫理學(xué)人格主義奠基的新嘗試》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2011年，第542頁。
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[10][12]馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)——為一種倫理學(xué)人格主義奠基的新嘗試》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2011年，第547頁，第105頁。
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[11][13]張任之：《質(zhì)料先天與人格生成：對舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價值倫理學(xué)的重構(gòu)》，商務(wù)印書館，2014年，第347頁，第400頁。
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[14]馬克斯·舍勒：《自我認識的偶像》，劉小楓選編：《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店，1999年，第161頁。
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[15][16][17][18][19]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局，1986年，第338頁，第327頁，第328頁，第336頁，第328頁。
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[20]陳立勝：《“以心求心”“自身意識”與“反身的逆覺體證”——對宋明理學(xué)通向“真己”之路的哲學(xué)反思》，《哲學(xué)研究》2019年第1期。
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[21][22][23][24][25]王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第41頁，第4頁，第7頁，第96頁，第53頁。
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[26]王守仁：《答魏師說》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第242頁。
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[27]王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第1 067頁。
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[28]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第7頁。
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[29]王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第39—40頁。
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[30]李濤、馬斗成：《謹人心之“幾”：誠意視角下的朱子慎獨工夫論》，《孔子研究》2019年第5期。
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[31]楊正顯等輯錄：《言行錄匯輯上（凡百三十七條）》，載王陽明：《王陽明全集》新編本，吳光、錢明、董平等編校，浙江古籍出版社，2010年，第1 633頁。
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[32]胡直：《答人問獨知》，《胡直集》（上），張昭煒編校，上海古籍出版社，2015年，第405頁。
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[33][34][36]王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第18頁，第19頁，第140頁。
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[35][38][39]王畿：《王畿集》，吳震編校整理，鳳凰出版社，2007年，第445頁，第476頁，第495頁。
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[37]耿寧：《對陽明心學(xué)及其后學(xué)理解的兩個難題》，倪梁康譯，《哲學(xué)研究》2010年第6期。

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