過(guò)常寶 主編《早期中國(guó)知識(shí)觀念與文獻(xiàn)的生成》系列叢書(shū)出版暨緒言
過(guò)常寶 主編《早期中國(guó)知識(shí)觀念與文獻(xiàn)的生成》系列叢書(shū)出版暨緒言
書(shū)名：《早期中國(guó)知識(shí)觀念與文獻(xiàn)的生成》
主編：過(guò)常寶
出版社：北京師范大學(xué)出版社
【緒言】
從西周初期的“制禮作樂(lè)”到西漢中期的“獨(dú)尊儒術(shù)”，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本形態(tài)得以建立，文獻(xiàn)在這其中起著關(guān)鍵性的作用，意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)體系主要基于文獻(xiàn)得以建立。戰(zhàn)國(guó)以前，文獻(xiàn)形成于特定的職事，話語(yǔ)也主要是職事行為；春秋時(shí)期，職事文獻(xiàn)被經(jīng)典化，成為一個(gè)可以依據(jù)的傳統(tǒng)，為社會(huì)性話語(yǔ)提供合法性；話語(yǔ)則面向當(dāng)下的文化建設(shè)，使得經(jīng)典具有合理性。職事以及與職事的某種關(guān)聯(lián)方式，是制度性因素，它與文獻(xiàn)、話語(yǔ)方式一起，大體能勾勒出中國(guó)早期文化構(gòu)成方式和發(fā)展路徑。就歷史文化而言，最為突出的還是知識(shí)形態(tài)和思想觀念體系。知識(shí)觀念是時(shí)代理性和精神的顯現(xiàn)，受多方面因素的影響，但在中國(guó)上古時(shí)期，它與文獻(xiàn)活動(dòng)的關(guān)系更為緊密。所以，在制度、文獻(xiàn)、話語(yǔ)基礎(chǔ)上，將研究擴(kuò)展到知識(shí)觀念的維度，也就是從結(jié)構(gòu)分析、功能分析擴(kuò)展到內(nèi)容和意義分析，可以使上古文獻(xiàn)文化研究的內(nèi)涵更加豐富。基于以上構(gòu)想，筆者于2011年申請(qǐng)了國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)上古知識(shí)、觀念與文獻(xiàn)體系的生成與發(fā)展研究”，并組織了學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，在諸多師友的鼓勵(lì)和學(xué)生們的努力下，順利結(jié)項(xiàng)。本書(shū)即是在項(xiàng)目成果的基礎(chǔ)上修改、補(bǔ)充完成的。下面簡(jiǎn)單介紹本書(shū)的研究思路和大致內(nèi)容。
一
先秦文獻(xiàn)和文化關(guān)系研究的制度之維，是說(shuō)春秋之前的文獻(xiàn)文體的形成，并不是文學(xué)史意義上的“繼承和創(chuàng)新”，而是取決于文獻(xiàn)背后的職事制度、職事權(quán)利和職事行為方式。戰(zhàn)國(guó)諸子文獻(xiàn)雖然不是職事文獻(xiàn)，但卻起始于對(duì)職事文化傳統(tǒng)的認(rèn)同和對(duì)職事文獻(xiàn)的模擬，并以此獲得話語(yǔ)權(quán)，并形成特定的價(jià)值導(dǎo)向和形式特征。也就是說(shuō)，上古時(shí)代，以職事傳承為基礎(chǔ)，包括價(jià)值、權(quán)利、表達(dá)方式等在內(nèi)的文化傳統(tǒng)，是影響文獻(xiàn)“意義和方式”的制度性因素。
比如《春秋》這種“斷爛朝報(bào)”式的敘事體例，劉知幾認(rèn)為是出于文章風(fēng)格的追求，所謂“敘事之工者，以簡(jiǎn)約為主”（《史通·敘事》），但這顯然不能服人。從職事文獻(xiàn)這一理念出發(fā)，《左傳·隱公十一年》所謂“凡諸侯有命，告則書(shū)，不然則否”這一記載有著特別重要的意義。所謂“告”就是西周到春秋時(shí)期普遍行之的告廟儀式。諸侯國(guó)何事需要告廟？為何要到魯國(guó)告廟？來(lái)告的諸侯國(guó)史官和魯國(guó)史官在告廟中的權(quán)利和義務(wù)是什么？這一儀式的著錄規(guī)則是怎樣的？這些問(wèn)題，對(duì)告廟文獻(xiàn)的形成、形態(tài)和意義都有著重要的影響。魯國(guó)宗廟周期性的集中呈告制度，導(dǎo)致了這些告廟文獻(xiàn)的季節(jié)性排序。這就是《春秋》的原始狀態(tài)。但事情并不如此簡(jiǎn)單，春秋時(shí)期的禮崩樂(lè)壞同樣也會(huì)影響著告廟制度。史官們借告廟載錄宣示自己對(duì)一些人物或事件的價(jià)值判斷，這就形成了獨(dú)特的“春秋筆法”。它借助巫史傳統(tǒng)和儀式所賦予的神圣權(quán)利，表達(dá)了符合時(shí)代發(fā)展的思想，從而使得《春秋》成為一種過(guò)渡性的文獻(xiàn)，其神圣性保證了它合法有效，因此，它才能成為意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典。史書(shū)的這種神圣性質(zhì)和書(shū)法原則，其制度基礎(chǔ)正是史職的宗教性質(zhì)、史家傳承方式和告廟載錄制度。
再比如《老子》，被認(rèn)為是一部個(gè)人創(chuàng)作的哲理類(lèi)文獻(xiàn)。通過(guò)對(duì)《老子》各章結(jié)構(gòu)的大致分析，可以看出《老子》在“章”的結(jié)構(gòu)上是由三個(gè)層次的文本構(gòu)成的：格言類(lèi)的“語(yǔ)” 文本、闡釋性文本、指導(dǎo)“圣人”（或“侯王”）的應(yīng)用性文本。因此，可以判斷《老子》是一種職事文獻(xiàn)，或由職事文獻(xiàn)演化而來(lái)。能夠訓(xùn)誡、指導(dǎo)“侯王”的職事，在春秋之前，應(yīng)該是太祝?，F(xiàn)存《逸周書(shū)·周祝解》在文本結(jié)構(gòu)和訓(xùn)誡功能上與《老子》相同，則《老子》是祝官文獻(xiàn)。從《禽簋銘文》可推知，周代最早的太祝應(yīng)該是周公。周公攝政稱王，對(duì)成王和所分封諸侯都有訓(xùn)誡之辭，見(jiàn)諸《尚書(shū)》諸誥?！洞蟠鞫Y記·公符》記載了周公命祝雍祝王，祝雍之辭為“使王近于民，遠(yuǎn)于年，嗇于時(shí)，惠于財(cái)，親賢使能”，這是一則典型的訓(xùn)誡之辭。成王在周公死后，一再申述“周公之訓(xùn)，惟民其乂”，并要求能“弘周公丕訓(xùn)”（《尚書(shū)·君陳》），即認(rèn)同訓(xùn)誡制度是一種值得繼承的職事權(quán)利。《周禮·大?！酚洿笞Ｕ啤笆鹿砩袷荆砀Ｏ?，求永貞”的“六祝之辭”，此為祭祀鬼神所用；又掌“通上下親疏遠(yuǎn)近”的“六辭”，其中“命”、“誥”、“會(huì)”等，則是“以生人通辭為文”（孫詒讓《周禮正義》），實(shí)際上是在宗教背景下的訓(xùn)誡之辭。春秋時(shí)期，祝史地位下降，加上“立言不朽”文化的浸染，祝官采用匯集“語(yǔ)”的形式，延續(xù)自己的訓(xùn)誡使命，這才有了《周祝解》《老子》這樣的文獻(xiàn)。
戰(zhàn)國(guó)諸子文獻(xiàn)，雖然是個(gè)人或集體的創(chuàng)作，但其合法性和文本形式，在相當(dāng)程度上，仍然依賴過(guò)去的職事文獻(xiàn)，或者受其影響。如《孟子》主要為問(wèn)對(duì)體，其內(nèi)容和體制都與上古咨議-諫誡的政治傳統(tǒng)相關(guān)?！渡袝?shū)·虞夏書(shū)》中《堯典》《皋陶謨》等，都有君臣問(wèn)對(duì)的記載，以大臣為主體，往往有對(duì)君王的訓(xùn)誡之辭。周代的此類(lèi)文獻(xiàn)，則見(jiàn)于《逸周書(shū)》中的《酆保解》《大開(kāi)武》《小開(kāi)武》《寤敬解》《大聚解》《大戒解》《本典解》《官人解》《祭公解》等，除了最后一篇為祭公對(duì)周穆王之問(wèn)外，其余皆為周公對(duì)周文王、周武王、周成王之問(wèn)，也都包含有訓(xùn)誡意味。以上文獻(xiàn)不盡是實(shí)錄，可能出自后人的整理、增飾，但關(guān)于周公訓(xùn)政的史實(shí)應(yīng)該有其根據(jù)，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，則是一個(gè)切實(shí)可據(jù)的傳統(tǒng)。孟子也正是依據(jù)這個(gè)傳統(tǒng)，以周公為榜樣，開(kāi)展自己的游說(shuō)-勸誡活動(dòng)，并形成了包括“問(wèn)、答、謝”三個(gè)部分的問(wèn)對(duì)體文本。
可以說(shuō)，中國(guó)最初的文獻(xiàn)是職事的產(chǎn)物，文獻(xiàn)的內(nèi)容、風(fēng)格、形態(tài)受到職事方式的制約，緊接著職事文獻(xiàn)之后出現(xiàn)的模擬職事文獻(xiàn)，因此，對(duì)職事制度的研究，是我們理解中國(guó)早期文獻(xiàn)生成及其形態(tài)的關(guān)鍵所在。
二
先秦文獻(xiàn)和文化關(guān)系研究的話語(yǔ)之維，是我們理解文獻(xiàn)文化功能、文化價(jià)值的關(guān)鍵所在。職事文獻(xiàn)所體現(xiàn)的是該種職事的性質(zhì)和功能，而我們更關(guān)心的是它謀劃或反應(yīng)現(xiàn)實(shí)的權(quán)利和方法?！洞呵铩肥谴呵锸饭俚母婕垒d錄，但卻能體現(xiàn)春秋史官以其職事為依據(jù)裁決社會(huì)的權(quán)力和方法。也就是說(shuō)，職事文獻(xiàn)往往包含著純粹的職事行為，以及以此為根據(jù)的溢出職事之外的社會(huì)話語(yǔ)權(quán)。這種現(xiàn)象普遍存在于各種專業(yè)性職事之中，甚至工匠、優(yōu)人也有權(quán)利以自己的方式發(fā)表政見(jiàn)。由宗教而向世俗化發(fā)展的過(guò)程中，士大夫必將取代神職人群的文化地位，但新的話語(yǔ)權(quán)必須假借早先的職事傳統(tǒng)，才能被社會(huì)接受。首先是對(duì)觀念和內(nèi)容的假借，這當(dāng)然是有選擇的，或者是經(jīng)過(guò)重新闡釋了的；其次是對(duì)文獻(xiàn)形態(tài)或話語(yǔ)形式的假借，包括征引、模仿等，這就形成了不同的話語(yǔ)方式，形成了多種形態(tài)的文本。
宗教時(shí)代的話語(yǔ)權(quán)來(lái)自神靈信仰。商王盤(pán)庚可能是因?yàn)樽匀粸?zāi)害而計(jì)劃遷殷，但遭到普遍的反對(duì)。于是他召集臣民，云：“茲予大享于先王，爾祖其從與享之。作福作災(zāi)，予亦不敢動(dòng)用非德?！庇衷疲骸肮盼蚁群?，既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，則在乃心。我先后綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死?！保ā渡袝?shū)·盤(pán)庚》）從這段話中可以看出，作為盤(pán)庚作為王，并不能直接懲罰臣民，但他卻可以在祭祀自己祖先時(shí)同時(shí)祭祀臣民們的祖先，并在祭祀過(guò)程中匯報(bào)他們子孫的作為，從而通過(guò)他們的祖先對(duì)他們施加嚴(yán)厲的懲罰。宗教盛行的殷商時(shí)代，最為直接的關(guān)系是天人關(guān)系，君臣之間的政治關(guān)系是以神靈為中介的。彼時(shí)，諸侯或歸附方國(guó)將自己祖先的祭祀權(quán)交給商王，陪祀商人先祖，而商王亦憑此祭祀權(quán)來(lái)控制諸侯或方國(guó)。由此標(biāo)志著現(xiàn)實(shí)政治關(guān)系的成立。所以，作為商王的盤(pán)庚，對(duì)臣民的懲罰也是假借祖先神靈來(lái)實(shí)現(xiàn)的。祭祀權(quán)，意味著話語(yǔ)權(quán)，假借神靈則是宗教文化最為典型的話語(yǔ)方式。
這一話語(yǔ)方式在西周禮樂(lè)文化中得到延續(xù)和變革。周初，周公在改革殷商宗教禮儀、創(chuàng)建周代禮樂(lè)制度的同時(shí)，提出了一系列新的宗教思想、政治思想，使得中華文明走出蒙昧，理性內(nèi)涵大大增強(qiáng)。周公的思想觀點(diǎn)主要見(jiàn)于《尚書(shū)》諸誥?！罢a”由“告”衍變而來(lái)?！案妗奔锤婕阑蚋鎻R禮，它是一種單獨(dú)的儀式，但也存在于各種祭祀儀式之中，從殷商一直延續(xù)到周朝。周公之“誥”乃是假借神的權(quán)威來(lái)訓(xùn)誡君臣子弟。誥辭的一個(gè)標(biāo)志性的用語(yǔ)是“王若曰”， 白川靜認(rèn)為甲骨文“若”像一個(gè)長(zhǎng)發(fā)者仰天而跪，雙手舉起，作舞蹈狀，那么“誥”是在儀式狀態(tài)中假借神靈的名義進(jìn)行的，它是周公制禮作樂(lè)而形成的新的禮儀或儀節(jié)。所以，周公的話語(yǔ)權(quán)仍來(lái)自儀式，是一種職事行為。到了春秋時(shí)期巫史祝官地位下降，也就丟失了誥教王臣的權(quán)利，轉(zhuǎn)而采取“微言大義”的方式，在職事載錄規(guī)范下，隱晦地表達(dá)自己的觀點(diǎn)，這就是《春秋》。在周公禮樂(lè)思想的影響下，周代形成的多種宗教或儀式文獻(xiàn)，《詩(shī)》《書(shū)》《易》以及禮樂(lè)文獻(xiàn)等，都具有相當(dāng)程度的理性精神，這為理性文化和世俗話語(yǔ)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞，宗教職事及人員的話語(yǔ)能力大多喪失，世俗士大夫成為文化主角，他們對(duì)話語(yǔ)權(quán)有著迫切的需求，于是提出了“三不朽”的理論，其目的在于為“立言”張本。那么，世俗階層將如何取得話語(yǔ)權(quán)呢？春秋士大夫提出了“信而有征”的話語(yǔ)方式，也就是通過(guò)征引《詩(shī)》《書(shū)》禮樂(lè)，將自己的言論與傳統(tǒng)職事關(guān)聯(lián)在一起，從而獲得話語(yǔ)的合法性，取信于社會(huì)。這在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一種通用的方式，它也解決了意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)由神圣職事向世俗士大夫過(guò)渡的問(wèn)題。春秋時(shí)期的“立言”主要見(jiàn)于《左傳》《國(guó)語(yǔ)》，以及出土文獻(xiàn)《春秋事語(yǔ)》等?！傲⒀浴憋L(fēng)氣，導(dǎo)致了記言文體的繁榮?！靶哦姓鳌钡脑捳Z(yǔ)方式，將神圣職事文獻(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪捉?jīng)典文獻(xiàn)，于是，另外一種話語(yǔ)方式——經(jīng)典闡釋——也就應(yīng)運(yùn)而生。《史記·孔子世家》說(shuō)孔子晚年“序彖、系、象、說(shuō)卦、文言”，此外，孔子教學(xué)活動(dòng)還涉及到《詩(shī)經(jīng)》《春秋》《尚書(shū)》等，都會(huì)形成一些闡釋性文獻(xiàn)。“征引”和“傳釋”實(shí)際都是將自己的話語(yǔ)權(quán)追溯到職事文獻(xiàn)?！罢饕笔恰傲⒀浴闭咦粤⒓阂?，“傳釋”則強(qiáng)調(diào)一切思想來(lái)自經(jīng)典，雖各有偏重，但都有著意識(shí)形態(tài)創(chuàng)新功能，因此成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中兩種重要的話語(yǔ)方式。
從“立言不朽”到“百家爭(zhēng)鳴”，世俗理性全面取代了宗教信仰，士人成為話語(yǔ)的主體?？鬃恿⒂谶@一文化轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵點(diǎn)上，他所開(kāi)創(chuàng)的課徒、游說(shuō)君王、著述等方式，成為戰(zhàn)國(guó)諸子的新職事。諸子為了適應(yīng)和締造新的政治關(guān)系和文化形態(tài)，創(chuàng)建了不同的思想體系，歷史進(jìn)入到一個(gè)新的“立言”時(shí)代。但諸子仍必須要解決話語(yǔ)權(quán)和話語(yǔ)方式問(wèn)題，按照中國(guó)上古文化思維的邏輯，它們的合法性和權(quán)威性仍然需要從傳統(tǒng)中獲取。儒家和墨家是最早出現(xiàn)的兩個(gè)學(xué)派，都受宗教祭祀傳統(tǒng)的影響。儒家著眼于宗廟祭祀，從這一職事中汲取了“親親”“里仁”“孝”“崇禮”等明顯具有宗法特征的價(jià)值觀念；而墨子則著眼于郊祀儀式，講“天鬼”“大同”“樸素”等。儒家和墨家因踵武兩種不同類(lèi)型的祭禮，而形成了兩套差異極大的價(jià)值觀和思想體系?！肚f子》一直被認(rèn)為是個(gè)性化的思想創(chuàng)造，但《逍遙游》開(kāi)宗明義，列舉《齊諧》和其中的鯤鵬故事，又在《寓言》中說(shuō)“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無(wú)言。言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”，則《莊子》依古優(yōu)傳統(tǒng)立言，所謂“卮言”（酒邊之語(yǔ)）即優(yōu)語(yǔ)?！肚f子》文章排列汗漫無(wú)稽之故事，立論常在有無(wú)虛實(shí)之間，重啟發(fā)而非說(shuō)服，由此形成了獨(dú)特的話語(yǔ)方式，皆與優(yōu)語(yǔ)傳統(tǒng)有關(guān)。諸子文獻(xiàn)，顯示了逐漸遠(yuǎn)離傳統(tǒng)而自鑄偉詞的發(fā)展過(guò)程，后期的《荀子》《韓非子》等，可能較多地依賴學(xué)術(shù)或著述傳統(tǒng)，而非職事傳統(tǒng)了。
早期職事文獻(xiàn)的合法性及其文化功能，都源于宗教和禮儀；諸子及其他世俗文獻(xiàn)以職事文獻(xiàn)為經(jīng)典，通過(guò)征引、模擬、闡釋、模擬等方式，間接獲得合法性。不同職事的文獻(xiàn)形態(tài)實(shí)際上也就是其話語(yǔ)方式的體現(xiàn)，文獻(xiàn)的合法性、結(jié)構(gòu)性特征也就是話語(yǔ)權(quán)和話語(yǔ)方式。
三
以上研究方法，形成一個(gè)“職事—話語(yǔ)—文獻(xiàn)”的模式，在我們過(guò)去的研究中，曾以這一模式對(duì)先秦各種文獻(xiàn)形態(tài)，諸如彝器銘文、詛盟辭、《周易》《尚書(shū)》《春秋》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《老子》《論語(yǔ)》《墨子》《莊子》《荀子》《戰(zhàn)國(guó)策》《山海經(jīng)》《史記》等，做出了新的闡釋，揭示了這些文獻(xiàn)賴以形成的文化動(dòng)力、傳統(tǒng)，以及文體形態(tài)、文化功能等，并重新闡釋了與職事、話語(yǔ)、文獻(xiàn)相關(guān)的一些歷史或文獻(xiàn)現(xiàn)象，諸如周公稱王、經(jīng)典化、樂(lè)教與詩(shī)教、實(shí)錄與虛飾、春秋賦詩(shī)等。由于比較關(guān)注文獻(xiàn)在意識(shí)形態(tài)建設(shè)中的功用，所以也涉及到一些學(xué)術(shù)史、思想史等問(wèn)題，如春秋中晚期，以貴族大夫?yàn)橹黧w的“君子”成為文化舞臺(tái)的主角，他們以“信而有征”的話語(yǔ)方式，借原史經(jīng)典為現(xiàn)世立法；孔子承前啟后，通過(guò)刪述《春秋》，假借史官的話語(yǔ)權(quán)力來(lái)評(píng)判歷史、垂法后世，以師道、學(xué)統(tǒng)的構(gòu)建替代了史官的職業(yè)傳統(tǒng)。這種自覺(jué)的傳道意識(shí)，在孟子那里發(fā)展出“五百年必有王者興”的道統(tǒng)譜系，并在后世引發(fā)了司馬遷“本詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之際”而當(dāng)仁不讓的著述姿態(tài)。顯然，道統(tǒng)觀念以及上古各流派思想，都與某種文獻(xiàn)、話語(yǔ)方式、文化實(shí)踐有關(guān)，所以，深入探討上古知識(shí)體系和思想觀念的形成，也是豐富“職事—話語(yǔ)—文獻(xiàn)”研究模式的應(yīng)有之意。
從“職事—話語(yǔ)—文獻(xiàn)”模式出發(fā)的觀念研究，比起當(dāng)代從學(xué)科范疇著眼的研究更貼近歷史事實(shí)。比如“詩(shī)言志”，一向被認(rèn)為是古人對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)或功能的表述，但這個(gè)觀念在其早期只是一個(gè)話語(yǔ)命題，由“詩(shī)言志”衍變而成的“賦詩(shī)言志”“信而有征”“詩(shī)亡隱志”“以意逆志”“知人論世”“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”等系列觀念，是早期儒家話語(yǔ)體系建構(gòu)的產(chǎn)物?！霸?shī)言志”的原初含義，就是在宗教儀式中通過(guò)“詩(shī)”溝通天人，傳達(dá)特定的宗教意愿，并由此形成了一個(gè)獨(dú)特而有魅力的表意傳統(tǒng)，啟發(fā)了春秋時(shí)期“賦詩(shī)言志”和“引詩(shī)言志”，使得“詩(shī)”由禮樂(lè)文獻(xiàn)變成世俗話語(yǔ)的經(jīng)典，士大夫借“詩(shī)”以言己“志”。在以上觀念中，“詩(shī)”和“志”不具有直接對(duì)應(yīng)關(guān)系。《孔子詩(shī)論》所謂“詩(shī)亡隱志，樂(lè)亡隱情，文亡隱言”，立足于教詩(shī)實(shí)踐，將“詩(shī)”從禮儀樂(lè)舞中獨(dú)立出來(lái)，將“志”從情志合一的宗教意愿中分離出來(lái)，并將“志”完全賦予“詩(shī)”?！霸?shī)亡隱志”確定了教“詩(shī)”、論“詩(shī)”的合法性和可行性，使得“詩(shī)”闡釋成為意識(shí)形態(tài)建設(shè)的重要方式。孟子認(rèn)為完全依靠“詩(shī)”來(lái)構(gòu)建整套價(jià)值觀念體系，有其自身的局限性。所謂“不以文害辭，不以辭害志”，就是希望破除對(duì)“詩(shī)”文本的迷信，更好地發(fā)揮“說(shuō)詩(shī)者”的主觀能動(dòng)性?！耙砸饽嬷尽奔础耙狻痹凇爸尽毕龋浴耙狻睍?huì)“志”?！耙砸饽嬷尽北砻鳌罢f(shuō)詩(shī)者”之“意”與古詩(shī)人之“志”地位相當(dāng)，因此，此處的“說(shuō)詩(shī)者”只能是今之圣人。孟子構(gòu)建了一個(gè)“五百年必有王者興”的圣王譜系，自認(rèn)為是僅次于“王者”的“名世者”（《孟子·公孫丑下》），所以他說(shuō)“圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。孟子的“詩(shī)言志”，就是先圣后圣憑借“詩(shī)”而相互印證?！耙砸饽嬷尽辟x予“說(shuō)詩(shī)者”更大的話語(yǔ)權(quán)。漢代《毛詩(shī)序》借鑒了荀子的“樂(lè)教”理論，認(rèn)為“詩(shī)”發(fā)自古圣人的情志，能向下感染民眾的情志，這就是教化；詩(shī)人的情志亦可能由現(xiàn)實(shí)觸動(dòng)，“傷人倫之廢，哀刑政之苛”，由此而形成了向上的感染，這就是諫戒。由于《毛詩(shī)序》從創(chuàng)作論角度論述“詩(shī)言志”，認(rèn)可以詩(shī)抒情作為一種政治方式，因此也就鼓舞了后人“作詩(shī)言志”，開(kāi)啟了中國(guó)政治抒情詩(shī)的門(mén)徑。以上系列觀念都源自“詩(shī)言志”，它們是大夫君子意識(shí)形態(tài)創(chuàng)新和話語(yǔ)自覺(jué)的體現(xiàn)。
如福柯所言，知識(shí)、觀念是由話語(yǔ)所構(gòu)建的（《知識(shí)考古學(xué)》）。所以，在“職事—話語(yǔ)—文獻(xiàn)”模式中加入“知識(shí)、觀念”這一環(huán)節(jié)，有其邏輯的必然。不過(guò)要在理論層面明確“知識(shí)、觀念”所扮演的角色，還需要對(duì)其總量、類(lèi)型、功能等有更全面的分析，然后才能搭建一個(gè)“知識(shí)觀念—制度—文獻(xiàn)”的三維文化模型。在這個(gè)文化模型中，“知識(shí)觀念”是“文獻(xiàn)”生成和發(fā)展的基礎(chǔ)，“文獻(xiàn)”產(chǎn)生于“知識(shí)觀念”生成、發(fā)展、傳播的過(guò)程之中，但隨著“文獻(xiàn)”的闡釋和經(jīng)典化，它又為新興“知識(shí)觀念”的發(fā)展提供了資源和合法性依據(jù)。當(dāng)然，“知識(shí)觀念”并不直接凝結(jié)為“文獻(xiàn)”，知識(shí)主體在相應(yīng)“制度”（包括宗教信仰、職事傳統(tǒng)、接受傳統(tǒng)等）規(guī)約下發(fā)出的、寄寓其理想要求的“話語(yǔ)”，是將兩者綰合起來(lái)的關(guān)鍵因素。
四
基于以上的設(shè)想，本書(shū)由三個(gè)層次構(gòu)成：一是對(duì)特定時(shí)代知識(shí)、觀念和文獻(xiàn)三方面整體狀況的描述；二是在制度性背景下，對(duì)特定時(shí)代知識(shí)、觀念和文獻(xiàn)之間的影響關(guān)系進(jìn)行研究，從而探討上古文獻(xiàn)生成、內(nèi)外結(jié)構(gòu)形態(tài)及文化功能，并進(jìn)而構(gòu)建出“知識(shí)觀念-制度-文獻(xiàn)”三維結(jié)構(gòu)的文化模型；三是描述這一文化形態(tài)從商周到西漢時(shí)期的歷史演變過(guò)程。本書(shū)分四個(gè)歷史階段，對(duì)以上內(nèi)容進(jìn)行了論述。
殷商行巫政，關(guān)于宗教和祭祀的知識(shí)觀念是文化的主要內(nèi)容，甲骨卜辭則是這一文化的典型文獻(xiàn)。對(duì)甲骨上的“記事刻辭”以及卜辭各部分的行款、性質(zhì)、功能和互文關(guān)系做出更加深入的探討，揭示了中古早期文獻(xiàn)在其形成階段的意義和方式。西周建立后，周公制禮作樂(lè)，開(kāi)展了一場(chǎng)文化革新運(yùn)動(dòng)，引導(dǎo)宗教文化向理性文化轉(zhuǎn)變，“神道設(shè)教”是其最重要的話語(yǔ)方式，新的知識(shí)和觀念體系由此得以建立，知識(shí)類(lèi)型和觀念形態(tài)也都發(fā)生了變化。具體來(lái)說(shuō)，彝器銘文因器物、宗廟和宗法的制度性變革而有所創(chuàng)新；天學(xué)知識(shí)、星占和物候占知識(shí)，也被賦予新的內(nèi)涵，其中的時(shí)序意識(shí)對(duì)史官文獻(xiàn)和陰陽(yáng)家月令文獻(xiàn)有著重要的影響；禮教文獻(xiàn)開(kāi)始出現(xiàn)，通過(guò)對(duì)“命”“誥”以及《頌》《雅》中知識(shí)觀念和文本形態(tài)進(jìn)行分析，可以考求“書(shū)”和“詩(shī)”的儀式性來(lái)源，探索它們“神道設(shè)教”的具體模式和獨(dú)特的話語(yǔ)功能，并對(duì)它們的演變機(jī)制做出細(xì)致的描述；兩周之際占卜禮俗和觀念的改易，使得筮法文獻(xiàn)、“夢(mèng)書(shū)”以及祝告辭等，都有了新的形態(tài)和意義，它們與詩(shī)、書(shū)、銘文等有了更多的互動(dòng)?？梢哉f(shuō)，西周文化在革新殷商文化的基礎(chǔ)上，開(kāi)啟了中國(guó)文獻(xiàn)文化的新傳統(tǒng)，“神道設(shè)教”作為一種新型的話語(yǔ)方式，為這一新文化的知識(shí)類(lèi)型、觀念體系和文獻(xiàn)形態(tài)奠定了基礎(chǔ)。
春秋時(shí)期，天學(xué)知識(shí)的發(fā)展，導(dǎo)致“天命”觀念發(fā)生變化；地球“暖期”的到來(lái)和生產(chǎn)工具的進(jìn)步，使得土地的知識(shí)和意義更加豐富；咨詢制度、諷諫制度、議政制度離儀式越來(lái)越遠(yuǎn)?！洞呵铩泛汀蹲髠鳌肥鞘仿毜膬煞N形態(tài)，前者保持了儀式用辭的規(guī)范，卻發(fā)展出微言大義的諷諫方式；后者以因果關(guān)系構(gòu)建政治倫理，卻離不開(kāi)對(duì)禮儀背后的宗教精神的依賴。春秋史官將載錄由宗教行為，改造為見(jiàn)證和褒貶現(xiàn)實(shí)社會(huì)的方式，使文獻(xiàn)成為引導(dǎo)社會(huì)、介入政治的一種有效手段?！熬印遍_(kāi)始從巫史手里接過(guò)話語(yǔ)權(quán)力，但話語(yǔ)資源仍然來(lái)自前代文獻(xiàn)，這就是“君子立言”中的“信而有征”。他們從古事、古訓(xùn)、古制和古禮中尋求話語(yǔ)資源，通過(guò)歌唱、賦誦、解說(shuō)、征引等方式將《詩(shī)》《書(shū)》等經(jīng)典化?！熬印钡摹傲⒀浴迸d趣，使得“語(yǔ)”作為一種文獻(xiàn)樣式，在春秋晚期得到較快的發(fā)展，產(chǎn)生了如《老子》《國(guó)語(yǔ)》等經(jīng)典文獻(xiàn)。此外，兵法和法典類(lèi)實(shí)用性文體的出現(xiàn)，顯示春秋時(shí)期經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)開(kāi)始獨(dú)自發(fā)展。春秋是史官和君子的時(shí)代，也傳統(tǒng)巫史文獻(xiàn)第一次經(jīng)典化的時(shí)代。
戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮樂(lè)文化在社會(huì)制度層面徹底崩壞，缺乏主流意識(shí)形態(tài)和制度制約的各類(lèi)知識(shí)和觀念系統(tǒng)都失去了確定性。宗教、禮樂(lè)、歷史知識(shí)仍然是思想的起點(diǎn)，但經(jīng)過(guò)儒、墨、道等不同學(xué)派的解釋，被改造成新的、不同的知識(shí)類(lèi)型，在此基礎(chǔ)上又創(chuàng)建了形態(tài)各異的觀念體系，新的文獻(xiàn)大量產(chǎn)生，文獻(xiàn)傳播空前活躍?！蹲髠鳌贰秶?guó)語(yǔ)》《系年》《春秋事語(yǔ)》等文獻(xiàn)的書(shū)寫(xiě)或編定，顯示了史官文獻(xiàn)已經(jīng)在社會(huì)上廣泛傳播，并出現(xiàn)了私家著述，歷史敘事由此走向新變。在禮樂(lè)秩序的重建中，早期儒家學(xué)者通過(guò)對(duì)既有宗廟祭祀制度闡釋，凝練“仁”德價(jià)值。與熱心于禮樂(lè)價(jià)值的儒家相比，道家學(xué)者更強(qiáng)調(diào)對(duì)超越之“道”的追尋，他們致力于將自然與社會(huì)融為一體，把“道”提升為宇宙的本體。陰陽(yáng)五行的知識(shí)體系逐漸由封閉走向開(kāi)放，被不斷引申、闡釋、豐富，形成了新的知識(shí)體系，并對(duì)其他學(xué)派產(chǎn)生或多或少的影響。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“百家之學(xué)”在文化的不同方面或不同層次上有所分工，形成事實(shí)上的協(xié)作關(guān)系，并構(gòu)成文獻(xiàn)體系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)了跨學(xué)派、跨體系的知識(shí)、觀念反思和總結(jié)性著述，如《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》等。反思和總結(jié)再次促使著具有近似知識(shí)形態(tài)和趨同價(jià)值觀念文獻(xiàn)的匯集、整合，以至形成其后秦漢社會(huì)認(rèn)同的文獻(xiàn)體系分類(lèi)。戰(zhàn)國(guó)諸子在話語(yǔ)方式上做出了多種嘗試，大大開(kāi)拓了文化發(fā)展的路徑和方式。
秦漢時(shí)期，大一統(tǒng)政治引導(dǎo)著文化建構(gòu)的方向。秦漢士人一方面延續(xù)了戰(zhàn)國(guó)士人的文化理想，另一方面又積極整理、融匯著各種知識(shí)觀念，使得知識(shí)觀念和文獻(xiàn)再經(jīng)典化，形成大一統(tǒng)的知識(shí)和觀念模式。這一特點(diǎn)體現(xiàn)在《呂氏春秋》《淮南子》中。漢初士人以“過(guò)秦論”為中介，開(kāi)展了道術(shù)與帝制的初步互動(dòng)，最終使得儒家經(jīng)學(xué)成為國(guó)家話語(yǔ)形態(tài)；董仲舒的《春秋》闡釋學(xué)，以“大一統(tǒng)義”為旨?xì)w，通過(guò)“辭指論”等特殊方法，形成了新的知識(shí)和觀念體系；“春秋決獄”這一個(gè)案，突出地顯示了公羊?qū)W家的理想和局限，也充分展示了儒家經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)的方法和特征；讖緯是公羊?qū)W發(fā)展另一個(gè)極端，它以天人相感為邏輯始點(diǎn)，通過(guò)災(zāi)異和祥瑞彰顯天人相感的各種具象，以及陰陽(yáng)五行觀念的轉(zhuǎn)接和深化，五德終始與帝王譜系的構(gòu)擬和神性化，共同構(gòu)成了一個(gè)神秘主義知識(shí)體系。司馬遷以一己之力，熔鑄史官傳統(tǒng)和諸子傳統(tǒng)，并以世系、譜系、統(tǒng)系的建構(gòu)，回應(yīng)了“五百年必有王者興”的道統(tǒng)和“大一統(tǒng)”政治的訴求，喚醒了一個(gè)遙遠(yuǎn)而有力的話語(yǔ)傳統(tǒng)。對(duì)畫(huà)像石的研究，提示了與文字文獻(xiàn)相并的另一個(gè)表意傳統(tǒng)，而在漢代，它更能體現(xiàn)民間社會(huì)文化的內(nèi)涵和形態(tài)。大一統(tǒng)的政治背景，先秦文獻(xiàn)經(jīng)典化，使其漢儒有條件創(chuàng)造出新的意識(shí)形態(tài)和知識(shí)類(lèi)型，體系更為精密、宏大，充滿了理想色彩。
五
清理各歷史階段知識(shí)觀念和文獻(xiàn)狀況，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步研究上古時(shí)代的知識(shí)結(jié)構(gòu)、思維方式、文獻(xiàn)經(jīng)典化、表述方式、影響和接受等，并通過(guò)類(lèi)型和個(gè)案研究方法，分析知識(shí)觀念、制度、文獻(xiàn)三者的影響關(guān)系，建構(gòu)出不同時(shí)代“知識(shí)觀念-制度-文獻(xiàn)”三維文化模型，揭示出不同文化因素在一個(gè)相對(duì)完整的文化結(jié)構(gòu)中的作用，以及它們發(fā)生作用的條件和方式，是一種新型的文獻(xiàn)研究方法。雖然本書(shū)并不著重討論話語(yǔ)，但話語(yǔ)一直是一種結(jié)構(gòu)性的力量，也只有付諸話語(yǔ)，才能理解知識(shí)觀念、文獻(xiàn)的生成機(jī)制和文化功能。
在這個(gè)文化模型中，文獻(xiàn)的經(jīng)典性有著舉足輕重的作用。文獻(xiàn)經(jīng)典化，有賴于所蘊(yùn)含的知識(shí)和觀念的原創(chuàng)性、有效性、開(kāi)放性。殷商到西漢中期是中國(guó)文化由宗教文化向理性文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，新的知識(shí)和觀念不斷涌現(xiàn)。但大多數(shù)新知識(shí)、新觀念都是對(duì)傳統(tǒng)的繼承和改造，體現(xiàn)出延續(xù)性特征。西周初期在“神道設(shè)教”的口號(hào)下，前代宗教信仰和祭祀、占卜儀式等，都得到一定程度的傳承，但其內(nèi)容和功用卻發(fā)生了重大的變化。戰(zhàn)國(guó)諸子也都有前代的知識(shí)和觀念的依據(jù)，即使是標(biāo)榜自然的道家和實(shí)用主義的法家也不例外。西漢公羊?qū)W，也是利用前代知識(shí)、觀念和文獻(xiàn)完成了新的政治和倫理體系的構(gòu)建。此即儒家強(qiáng)調(diào)“君子立言”需“信而有征”的意義。文獻(xiàn)的傳承性特征，除了表現(xiàn)在知識(shí)和觀念上外，也表現(xiàn)在話語(yǔ)方式、文體、風(fēng)格等方面，這些文獻(xiàn)特征不能僅僅被解釋為創(chuàng)作論意義上的影響，它體現(xiàn)了話語(yǔ)的內(nèi)在合法性的要求，是一種文化建構(gòu)意義上的特質(zhì)。
以往的文化研究往往以“事實(shí)-思想-價(jià)值（規(guī)律）”的模式來(lái)進(jìn)行，雖然能夠指出傳統(tǒng)文化的價(jià)值內(nèi)涵，但在文化功能、成長(zhǎng)模式及合理性方面則有所不足?！爸R(shí)觀念-制度-文獻(xiàn)”這一理論方式，包括了自直觀反應(yīng)到理論反思、自社會(huì)大眾到文化精英、自職事行為到學(xué)術(shù)方式、自歷史存在到合法性存在等多個(gè)層面，能夠典型地體現(xiàn)上古文化的發(fā)展，尤其是意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)過(guò)程。這一模型是一個(gè)動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)，它既有共時(shí)性的關(guān)系的描述，也有歷時(shí)性發(fā)展的展示。本書(shū)關(guān)注這一模型中各文化因素的獨(dú)特功能，意在揭示上古文化的成長(zhǎng)機(jī)制和調(diào)整機(jī)制。文化現(xiàn)象是復(fù)雜的，有相當(dāng)一部分文化因素，如民間習(xí)俗、審美觀念、物質(zhì)發(fā)明與形態(tài)、政治體制等，由于研究者的學(xué)識(shí)、研究框架的不夠完備、著述體例等制約，都還難以完全納入這個(gè)體系中。此外，本書(shū)所涉及的文獻(xiàn)文化現(xiàn)象眾多，又是假眾手完成，在具體個(gè)案方面的研究用心較多，而在體系化、整體結(jié)構(gòu)等方面，還不夠均衡，不夠嚴(yán)整，有時(shí)甚至顯得有些瑣碎，頗有不足之處。要更加全面而生動(dòng)地展示中國(guó)傳統(tǒng)文化的早期形態(tài)，還需要在今后的研究中不斷深化和修正，使其逐漸完善。
本課題從立項(xiàng)至今，已經(jīng)超過(guò)十個(gè)年頭，學(xué)術(shù)界關(guān)于上古文獻(xiàn)文化的研究已經(jīng)有了很大的改觀，學(xué)者們的理論視角遠(yuǎn)較過(guò)去開(kāi)闊，尤其是一些借助各類(lèi)出土文獻(xiàn)的研究，使得先秦文化、文獻(xiàn)研究呈現(xiàn)出更加豐富、更加細(xì)致、更加鑿實(shí)的面貌。這是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒，但由于本書(shū)完成較早，而沒(méi)能下決心做較大的增改，甚至未能包含作者們自己的最新成果，這是一大缺憾，也只能寄希望于將來(lái)了。
【目錄】
《早期中國(guó)知識(shí)觀念與文獻(xiàn)的生成·殷商西周卷》
第一章 文化學(xué)視野下的殷商西周文獻(xiàn)
?第一節(jié) 早期中國(guó)的文獻(xiàn)類(lèi)型與文學(xué)史意義
?第二節(jié) “知識(shí)-制度-文獻(xiàn)”模型與話語(yǔ)分析法的引入
第二章 甲骨刻辭：占卜制度中的話語(yǔ)實(shí)踐
?第一節(jié) 占卜知識(shí)與“帝”觀念
?第二節(jié) 從貢物到檔案：“記事刻辭”的歷時(shí)演化
?第三節(jié) 以陳述求檢驗(yàn)：命辭的寫(xiě)作姿態(tài)
?第四節(jié) 從監(jiān)督到褒美：占驗(yàn)辭中的修辭性記錄
第三章 彝器銘文：從“記名”到“稱功”
?第一節(jié) 銘文的制作背景與文化功能
?第二節(jié) 殷商銘文的功能變遷
?第三節(jié) 具西周銘文話語(yǔ)形式的突破
?第四節(jié) 已宗法觀念中的銘文演變
第四章 月令傳統(tǒng)：天學(xué)知識(shí)與時(shí)序政治
?第一節(jié) 時(shí)序價(jià)值的建立與史官文獻(xiàn)的生成
?第二節(jié) 告朔制度的興廢與月令文體的生成
第五章 “書(shū)”類(lèi)文獻(xiàn)：文書(shū)稽古與道德垂范
?第一節(jié) 從“命”的形態(tài)看“書(shū)”的文本層次
?第二節(jié) “誥”的口頭與書(shū)面?zhèn)鹘y(tǒng)
?第三節(jié) 從“帝令”到“天命”：周初八誥的天命建構(gòu)
第六章 “詩(shī)”的創(chuàng)制：神道設(shè)教與話語(yǔ)建構(gòu)
?第一節(jié) 從廟堂到“平門(mén)”：諫誡傳統(tǒng)的興衰
?第二節(jié) 周族史詩(shī)：族群整合與歷史敘事
?第三節(jié) 禮樂(lè)知識(shí)視野下的“風(fēng)雅正變”
第七章 易占文獻(xiàn)：職事傳統(tǒng)中的占卜知識(shí)
?第一節(jié) 符號(hào)象征觀念與《易》的生成
?第二節(jié) “夢(mèng)”觀念的變化與夢(mèng)書(shū)的制作
第八章 祝告話語(yǔ)：口頭傳統(tǒng)與書(shū)面文獻(xiàn)的互滲
?第一節(jié) 祝告話語(yǔ)的歷史起源與形式特征
?第二節(jié) 告、禱、嘏：先秦祝告話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)要素
?第三節(jié) 《詩(shī)》對(duì)祝告話語(yǔ)的吸納
?第四節(jié) “詛”與“盟”：祝告話語(yǔ)的另一面
結(jié)語(yǔ)
參考文獻(xiàn)
《早期中國(guó)知識(shí)觀念與文獻(xiàn)的生成》（春秋卷）
緒言
第一章 春秋天學(xué)的發(fā)展與中國(guó)早期編年體書(shū)寫(xiě)體例的形成
第一節(jié) 春秋天學(xué)知識(shí)的累積與天命觀念的轉(zhuǎn)變
第二節(jié) 重“時(shí)”與中國(guó)早期編年體史書(shū)的時(shí)間書(shū)寫(xiě)
第三節(jié) 中國(guó)早期編年體史書(shū)的文體功能
第二章 春秋輿地觀念及其相關(guān)文獻(xiàn)的生成
第一節(jié) 春秋時(shí)期權(quán)力階層對(duì)土地的熱衷吞地、并國(guó)及賜土
第二節(jié)“盡全時(shí)空觀念”：早期編年體史書(shū)的地域書(shū)寫(xiě)
第三節(jié) 辟土來(lái)民與《詩(shī)經(jīng)》流民詩(shī)的創(chuàng)作
第四節(jié) 農(nóng)事詩(shī)與征役詩(shī)中交相輝映的生活情境與價(jià)值追求
第三章 春秋禮樂(lè)制度及其相關(guān)文獻(xiàn)
第一節(jié) 春秋祭祀制度與祝頌文獻(xiàn)
第二節(jié) 春秋聘禮與辭令文章創(chuàng)作
第三節(jié) 春秋盟會(huì)制度與盟誓書(shū)告文
第四節(jié) 春秋銘功、冊(cè)命制度與銘贊冊(cè)命文獻(xiàn)
第五節(jié) 由“禮”而“儀”：“禮”在春秋時(shí)期精神價(jià)值的失落
第四章 春秋史官文化的轉(zhuǎn)型與史傳文獻(xiàn)的生成
第一節(jié) 春秋時(shí)期史官文化的轉(zhuǎn)型
第二節(jié) 祭告制度與《春秋》的生成
第三節(jié) 《春秋》的敘事方式與史官的話語(yǔ)權(quán)力
第四節(jié) 史官“傳聞”制度與《左傳》的生成
第五節(jié) 《左傳》的敘事邏輯
第五章 春秋君子“立言不朽”的文化觀念與“語(yǔ)”類(lèi)文獻(xiàn)的生成
第一節(jié) 先秦“辭”的演變及特征
第二節(jié) 春秋君子“立言不朽”的文化觀念
第三節(jié) 春秋“語(yǔ)”類(lèi)文獻(xiàn)之一：《國(guó)語(yǔ)》
第四節(jié) 春秋“語(yǔ)”類(lèi)文獻(xiàn)之二：《老子》
第五節(jié) 春秋“語(yǔ)”類(lèi)文獻(xiàn)之三：《論語(yǔ)》
第六節(jié) 春秋“語(yǔ)”體興盛與輿論的形成
第六章 春秋崇古觀念與經(jīng)典文獻(xiàn)的運(yùn)用和傳播
第一節(jié) 春秋時(shí)期知識(shí)階層的崇古觀念
第二節(jié) 春秋賦詩(shī)與斷章取義
第三節(jié) 引詩(shī)與說(shuō)詩(shī)
第四節(jié) 《書(shū)》在春秋時(shí)期的編纂、征引與闡釋
第七章 春秋軍事知識(shí)的累積與兵學(xué)文獻(xiàn)的生成
第一節(jié) 春秋軍事知識(shí)的累積與《孫子兵法》的戰(zhàn)略思想
第二節(jié) 春秋思維能力的發(fā)展與《孫子兵法》的辯證思想
第三節(jié) 《孫子兵法》成書(shū)年代的考察
第四節(jié) 《孫子兵法》的文體學(xué)價(jià)值
第八章 春秋時(shí)期的刑罰觀念與刑書(shū)的頒布
第一節(jié) 春秋時(shí)期的刑罰觀念
第二節(jié) 各諸侯國(guó)刑書(shū)法典的頒布
第三節(jié)“禮治-法治”二元對(duì)立結(jié)構(gòu)及其引發(fā)的思想爭(zhēng)鳴
參考文獻(xiàn)
《早期中國(guó)知識(shí)觀念與文獻(xiàn)的生成》（戰(zhàn)國(guó)卷）
緒言
第一章 戰(zhàn)國(guó)“百家之學(xué)”的生成與著述
第一節(jié)“私學(xué)”與“王官之學(xué)”
第二節(jié) 學(xué)派劃分與“百家”的生成
第三節(jié) 語(yǔ)言表達(dá)與文字書(shū)寫(xiě)
第二章 歷史知識(shí)與史書(shū)文獻(xiàn)體系的建構(gòu)
第一節(jié) 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期歷史知識(shí)的特征
第二節(jié) 戰(zhàn)國(guó)士人近代史書(shū)寫(xiě)的文本資源
第三節(jié) 戰(zhàn)國(guó)士人對(duì)近代史的改編
第四節(jié) 清華簡(jiǎn)《系年》通史的書(shū)寫(xiě)
第五節(jié) 史官“書(shū)法”的新變與當(dāng)代史的書(shū)寫(xiě)
第三章 儒家知識(shí)觀念與“仁”的衍生
第一節(jié) 儒家話語(yǔ)資源的構(gòu)成與特征
第二節(jié)“仁”與祭祀制度的關(guān)系
第三節(jié)“仁”的通用字形與衍生
第四節(jié) 儒家對(duì)“仁”的闡發(fā)與創(chuàng)新
第五節(jié) 隸書(shū)“仁”的形成過(guò)程
第四章“道”的闡釋及成為最高范疇的過(guò)程
第一節(jié) 《老子》文本的形成過(guò)程
第二節(jié) 《老子》“道”與最高范疇的稱謂
第三節(jié) 戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界對(duì)最高范疇的選擇
第四節(jié) 知識(shí)界的轉(zhuǎn)變與“道”的統(tǒng)攝
第五節(jié)“道”成為最高范疇的路途與理?yè)?jù)
第六節(jié) 黃老刑名之學(xué)與“道”的統(tǒng)攝
第五章 《太公》文獻(xiàn)的形成與制度根據(jù)
第一節(jié) 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《太公》文獻(xiàn)的形成
第二節(jié) 《太公》文本的話語(yǔ)方式
第三節(jié) 《太公》的源頭與“世胙大師”
第四節(jié) 太公角色與西周銘文的淵源
第六章 陰陽(yáng)家知識(shí)觀念與文獻(xiàn)的形成
第一節(jié) 陰陽(yáng)家出現(xiàn)的歷史機(jī)緣
第二節(jié) 陰陽(yáng)知識(shí)與天道的直接關(guān)聯(lián)
第三節(jié) 陰陽(yáng)家知識(shí)結(jié)構(gòu)的形成與鄒衍的邏輯
第四節(jié) 五德終始的推衍與文獻(xiàn)體系的建構(gòu)
第七章 陰陽(yáng)家知識(shí)體系與諸子的互動(dòng)
第一節(jié) 陰陽(yáng)家知識(shí)結(jié)構(gòu)之于歷法文獻(xiàn)的形成
第二節(jié) 陰陽(yáng)知識(shí)的播散與相關(guān)思維方式的定型
第三節(jié) 五行運(yùn)轉(zhuǎn)的知識(shí)輻射與諸子文本的形成
第八章 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期文獻(xiàn)的類(lèi)別與構(gòu)成
第一節(jié) 六藝類(lèi)文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第二節(jié) 諸子類(lèi)文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第三節(jié) 詩(shī)賦類(lèi)文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第四節(jié) 兵書(shū)類(lèi)文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第五節(jié) 數(shù)術(shù)類(lèi)文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第六節(jié) 方技類(lèi)文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
參考文獻(xiàn)
后記
《早期中國(guó)知識(shí)觀念與文獻(xiàn)的生成》（秦漢卷）
緒言
第一章 秦漢時(shí)期知識(shí)觀念的衍生與定型
第一節(jié) 秦漢時(shí)期知識(shí)觀念衍生的基本過(guò)程
第二節(jié) 社會(huì)形勢(shì)與儒家士人的知識(shí)創(chuàng)新
第三節(jié) 禮制與經(jīng)學(xué)：漢代儒學(xué)的政治化方式
第四節(jié) 漢代經(jīng)學(xué)向民間社會(huì)的滲透
第二章 《呂氏春秋》的知識(shí)融匯及體系建構(gòu)
第一節(jié) 編纂《呂氏春秋》的歷史機(jī)緣
第二節(jié) 《呂氏春秋》的知識(shí)融匯策略
第三節(jié) 《呂氏春秋》對(duì)秦漢政治及學(xué)術(shù)的影響
第三章 漢初儒生的道統(tǒng)重建與經(jīng)典闡釋
第一節(jié) 《新語(yǔ)》：道術(shù)與帝制的初步互動(dòng)
第二節(jié) 《新書(shū)》：漢初儒生官員的思想樣本
第三節(jié) 《尚書(shū)大傳》《韓詩(shī)外傳》對(duì)經(jīng)典的圣化與拓展
第四章 董仲舒的《春秋》闡釋與“大一統(tǒng)”思想建構(gòu)
第一節(jié) 董仲舒對(duì)各類(lèi)知識(shí)的整合
第二節(jié) 董仲舒的“辭指論”與“《春秋》決獄”
第三節(jié) 董仲舒闡釋的《春秋》“大一統(tǒng)”
第四節(jié) 董仲舒“大一統(tǒng)”的文化功能
第五章 司馬遷的世系統(tǒng)系構(gòu)建與《史記》的歷史書(shū)寫(xiě)
第一節(jié) 司馬遷的世系和統(tǒng)系構(gòu)建及其意義
第二節(jié) 《史記》中的“大一統(tǒng)”歷史圖像
第三節(jié) 《史記》中的個(gè)人化書(shū)寫(xiě)
第六章 漢大賦：“大一統(tǒng)”意識(shí)形態(tài)的文學(xué)闡釋
第一節(jié) 從士人言說(shuō)到代帝王言說(shuō)
第二節(jié) 漢大賦中的國(guó)家意識(shí)形態(tài)
第三節(jié) 漢大賦的文體功能及發(fā)展困境
第七章 讖緯文獻(xiàn)的形成與神秘文化思潮
第一節(jié) 讖緯文獻(xiàn)出現(xiàn)的歷史機(jī)緣
第二節(jié) 讖緯文獻(xiàn)的形成與知識(shí)觀念的衍生
第三節(jié) 讖緯對(duì)政治文化的助推與反讖批評(píng)
第八章 以圖敘事傳統(tǒng)與圖像文獻(xiàn)的創(chuàng)制
第一節(jié) 圖像文化興起的歷史背景
第二節(jié) 以圖敘事與圖畫(huà)功能的多維互動(dòng)
第三節(jié) 神圣與世俗：文字與圖像中的西王母
第四節(jié) 圖像文獻(xiàn)的形成及圖文關(guān)系的確立
參考書(shū)目
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