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    　　面對(duì)與周邊國(guó)家的關(guān)系，以及重大國(guó)際問(wèn)題，中國(guó)政府基本上是一種進(jìn)退失據(jù)的狀態(tài)。在互相矛盾的表態(tài)和政策背后，顯然缺乏一種基本價(jià)值準(zhǔn)則。而在當(dāng)今世界，占據(jù)主流的西方國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則及其背后的價(jià)值觀，仍然沒(méi)有擺脫實(shí)質(zhì)上的民族主義和社會(huì)達(dá)爾文主義的影響。實(shí)際決定國(guó)際關(guān)系的，仍然是實(shí)力。
    
    
    　　因此，我們需要探討符合天道正義的國(guó)際憲政規(guī)則。在諸多思想資源中，也許儒家的相關(guān)資源最為豐富。因?yàn)樵谑澜鐨v史中，中國(guó)是罕見(jiàn)地實(shí)際實(shí)行過(guò)天下主義的文明。這不能不歸功于儒家傳統(tǒng)。在今天，挖掘儒家的國(guó)際憲政原則的思想資源，也許不僅為中國(guó)，而且為世界提供一個(gè)具有道德價(jià)值的國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則。
    
    
    　　一、儒家的“世界觀”
    
    
    　　梁漱溟先生曾說(shuō)，相對(duì)西方人，中國(guó)人重天下而輕國(guó)家(1992，第331頁(yè))。在儒家看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)不應(yīng)該有一個(gè)邊界，所以用“天下”來(lái)形容所有的人類(lèi)社會(huì)的存在。仔細(xì)想想，“天下”一詞有其特點(diǎn)。第一，天下即“天之下”?！疤臁笔且粋€(gè)廣闊無(wú)垠的概念，天之下必然涵蓋了所有的人類(lèi)社會(huì)，無(wú)一遺漏。第二，天下雖然沒(méi)有邊界，但其規(guī)模是未知的，所以在觀念中的“天下”會(huì)隨著人們對(duì)已存在的人類(lèi)社會(huì)的了解而變化。古代中國(guó)人并不知道一些人類(lèi)社會(huì)的存在，如美洲社會(huì)，但并不會(huì)將這些未知社會(huì)排除在天下之外。所以天下概念是一個(gè)適用于古今的具有永恒意義的概念。
    
    
    　　那么，儒家對(duì)“天下”的態(tài)度是什么呢？《禮記?禮運(yùn)》說(shuō)，“以天下為一家，以中國(guó)為一人”。意思是說(shuō)，天下所有的人都像一家人一樣。我曾在“論家庭主義”一文中指出，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念去理解，在所謂“一家人”之間，在成本和收益的計(jì)算上并不互相獨(dú)立，即一個(gè)家庭成員的效用會(huì)給另一個(gè)家庭成員帶來(lái)效用，因而他們之間的利益并不直接的互相對(duì)立。而經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的個(gè)人主義的個(gè)人卻是在成本和收益上互相獨(dú)立，他們之間的利益存在著互相對(duì)立的一面（盛洪，2008）。
    
    
    　　這種區(qū)別導(dǎo)致了截然不同的兩種態(tài)度。一種是，一個(gè)社會(huì)的人將其他社會(huì)的人看作是自己在爭(zhēng)奪既定資源時(shí)的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，自己的福利取決于競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果。而競(jìng)爭(zhēng)的手段并不排除武力手段。最極端地，是將競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手消滅。一種是，一個(gè)社會(huì)的人將別的社會(huì)的人看作是自己的家庭成員，這個(gè)社會(huì)的存在本身就對(duì)他們自己的福利有所增益，所以他們?cè)敢鉅奚徊糠肿约旱睦嬉跃S護(hù)這另一個(gè)社會(huì)的福利。即使在資源既定的情況下，一個(gè)家庭內(nèi)部也會(huì)采取共同減少福利、以及更傾向于后代的方式分配資源。因而這種態(tài)度不傾向于訴諸武力。
    
    
    　　總結(jié)一下，儒家的“世界”在哲學(xué)層次上是一個(gè)沒(méi)有邊界的世界，也就是一個(gè)沒(méi)有“外人”的世界，也就沒(méi)有“我們”和“你們”之分；所有的人都被按人來(lái)對(duì)待，而不是“我們的人”提高自己福利的工具或障礙，從而不會(huì)被當(dāng)作“物”來(lái)對(duì)待。
    
    
    　　二、儒家的“民族觀”
    
    
    　　然而在現(xiàn)實(shí)中，儒家仍然把“人”分成不同的類(lèi)。只是劃分的標(biāo)準(zhǔn)，既不是膚色，也不是財(cái)富，而是道德。
    
    
    　　儒家的這種分類(lèi)充分體現(xiàn)在夷夏之辨中。據(jù)蔣慶，“夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn)在野蠻文明，而野蠻文明的標(biāo)準(zhǔn)即在仁義道德?！薄胺卜先柿x道德的，《春秋》則中國(guó)之；凡不符合仁義道德的，《春秋》則夷狄之?！保?995，第222頁(yè)）所以夷夏之辨的性質(zhì)“是道德之辨，而非種族之辨?！保ǖ?23頁(yè)）例如在春秋時(shí)期，楚國(guó)本是南方蠻族，但楚莊王做了一些符合仁義道德的事情，《春秋》就加以肯定，而中原的晉國(guó)做了一些不符合仁義道德的事情，則在這一點(diǎn)上被《春秋》貶為夷狄（轉(zhuǎn)引自蔣慶，1995，第223頁(yè)）。
    
    
    　　這種分類(lèi)的特殊之處，在于夷和夏的區(qū)分并不構(gòu)成人群之間利益沖突的基礎(chǔ)。對(duì)于華夏來(lái)說(shuō)，夷夏之分并不意味著華夏民族與夷狄之間必然的利益對(duì)立。用經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)解釋?zhuān)瑢?duì)仁義道德的理解和施行，是因?yàn)橛休^長(zhǎng)的時(shí)間視野所致，其中一個(gè)重要的含義是，不用損害別人的手段去增進(jìn)自己的利益；而不理解和不施行仁義道德的夷狄則是因?yàn)闆](méi)有較長(zhǎng)的時(shí)間視野，則可能用損害別人的手段去增進(jìn)自己的利益。這與一個(gè)社會(huì)的發(fā)展時(shí)間以及是否出現(xiàn)過(guò)足夠多的文化精英有關(guān)。華夏民族強(qiáng)調(diào)夷夏之分主要是提防夷狄只圖當(dāng)下利益，不按仁義道德的規(guī)則行事，從而會(huì)損害華夏民族的利益，但不意味著華夏民族在生存上比夷狄更為優(yōu)越，從而可以侵奪夷狄的土地和財(cái)產(chǎn)，甚至奴役他們。
    
    
    　　因此，夷夏之辨與上節(jié)所說(shuō)“天下一家”的主張并不沖突，卻和西方人的文明與野蠻之辨有著本質(zhì)區(qū)別。他們認(rèn)為，“文明人”可以發(fā)動(dòng)征服“野蠻人”的戰(zhàn)爭(zhēng)，奴役他們，并將他們的財(cái)富據(jù)為已有。例如尼孚指出，“在戰(zhàn)爭(zhēng)中可以獲得的財(cái)富是由野蠻人及其財(cái)富構(gòu)成的，因?yàn)椋ㄕ鐏喞锸慷嗟滤f(shuō)）對(duì)于希臘人和拉丁人而言，……野蠻人是天生的奴隸，……野蠻人及其物品都是供所有希臘人和拉丁人共同使用的?！保ㄞD(zhuǎn)引自塔克，2009，第51~52頁(yè)）在這里，“文明人”與儒家所謂的“夏”有所不同，是指在技術(shù)上較領(lǐng)先，其道德規(guī)則只適用于本社會(huì)范圍內(nèi)的一群人。這種觀念一直持續(xù)到現(xiàn)代，它為歐洲殖民者征服、屠殺、掠奪和奴役美洲印第安人的行為提供了合法性的解釋。
    
    
    　　而儒家從來(lái)沒(méi)有相似的觀念。對(duì)于夷狄，儒家只有被動(dòng)的防御觀念，即《春秋》公羊傳所說(shuō)，“不與夷狄之執(zhí)中國(guó)”。最重要的目的是保護(hù)華夏文化。所以華夏民族與夷狄之間的武力對(duì)抗，主要是為了“尊王攘夷”。當(dāng)然儒家也強(qiáng)調(diào)只能“以夏變夷”，絕不能“以夷變夏”。但這一“變”的方法，只能用和平的教化方法，而不能用武力的戰(zhàn)爭(zhēng)方法。這符合儒家的更一般的主張，即只能“以德服人”，而不能“以力服人”。最經(jīng)典的故事就是“七擒孟獲”。無(wú)論這個(gè)故事是歷史真實(shí)，還是文人杜撰，都體現(xiàn)了儒家的一種理想，即不能憑借武力讓夷狄歸化。
    
    
    　　三、儒家“天下”的文化性質(zhì)
    
    
    　　在儒家看來(lái)，天下不單單是一個(gè)物質(zhì)的天下，因而也不單單是一個(gè)僅以物質(zhì)為主要價(jià)值的人的天下。只有當(dāng)出現(xiàn)了仁義道德的文化價(jià)值，天下才開(kāi)始成其為“天下”。正如顧炎武的名句所表明的那樣，“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！边@再清楚不過(guò)地表明，儒家的天下是具有文化價(jià)值的天下。
    
    
    　　也就是說(shuō)，只有出現(xiàn)了文明，人類(lèi)才從其它動(dòng)物中脫穎而出，成為在本質(zhì)上不同的物種，這個(gè)世界才變得有意義。當(dāng)這種文化價(jià)值不存在時(shí)，雖然存在著生理意義上的人，但他們只按照與其它動(dòng)物相同的趨利避害的判斷行事，這在總體上與只存在非人類(lèi)的動(dòng)物的世界沒(méi)有區(qū)別。這種情形，就如同王陽(yáng)明說(shuō)“山中花”的例子，當(dāng)有美的觀念的人到了山中之后，“則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”；而如果只是一只蜜蜂，花只是獲得生存資源的場(chǎng)所；當(dāng)心中有文明價(jià)值的人睜開(kāi)眼睛看到這個(gè)世界后，它就變成了“天下”；而如果只有沒(méi)有文化價(jià)值的人，世界只是獲得物質(zhì)利益的場(chǎng)所。
    
    
    　　這種文化價(jià)值不僅存在于人的觀念。孟子說(shuō)，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”文化價(jià)值本身就是由人與人之間的多次互動(dòng)逐漸形成的，它反過(guò)來(lái)也是人與人之間互動(dòng)的行為規(guī)范。因此文化價(jià)值的存在還要體現(xiàn)為在社會(huì)秩序或制度結(jié)構(gòu)中的存在。所以文化價(jià)值還必須由政治領(lǐng)袖（如舜）在公共治理中去推行（“由仁義行”），才能是有文化價(jià)值的天下。
    
    
    　　這種在其制度中蘊(yùn)含文化價(jià)值的天下觀，不言而喻地有一種天下理想，即《易經(jīng)》中所說(shuō)的“天下文明”。趙汀陽(yáng)指出，這“指向一種世界一家的理想或?yàn)跬邪睿ㄋ^四海一家）”，“意味著一種哲學(xué)、一種世界觀，它是理解世界、事物、人民、文化的基礎(chǔ)?！薄啊煜隆傅氖澜缡且粋€(gè)‘有制度的世界’”（2005，第41~42頁(yè)）。很顯然，這是一組包含著文化價(jià)值的制度。與之相對(duì)照，趙汀陽(yáng)指出，盡管在一些民族國(guó)家內(nèi)部有了民主政治和自由市場(chǎng)的現(xiàn)代制度，但至今由西方主導(dǎo)的世界仍是一個(gè)處于“霍布斯?fàn)顟B(tài)”的世界，從而不是一個(gè)“有秩序的”或“有制度的”世界（第37頁(yè)）。而在總體上來(lái)講，西方思想傳統(tǒng)中基本上沒(méi)有與“天下文明”相近的世界理想。
    
    
    　　四、天下應(yīng)該“定于一”嗎？
    
    
    　　世界上既然存在著眾多人民以及由他們組成的多個(gè)社會(huì)，解決人與人之間，社會(huì)與社會(huì)之間的利益沖突就是一個(gè)非常重要的問(wèn)題。
    
    
    　　解決沖突大致有兩種進(jìn)路。一是人與人之間、社會(huì)與社會(huì)之間通過(guò)平等談判，一是整個(gè)世界要形成一個(gè)統(tǒng)一的政治體，由這個(gè)政治體的公共權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)公正裁判。儒家雖然傾向于前一種選擇，但清醒地不排除后一種選擇。最著名的，就是孟子與梁襄王的對(duì)話(huà)。面對(duì)梁襄王“怎樣解決和安定世界上的諸多糾紛”的問(wèn)題時(shí)，孟子回答“定于一”。這個(gè)“一”，應(yīng)該是指政治上的“一”，即政治統(tǒng)一，在世界上有一個(gè)最高的公共權(quán)力機(jī)構(gòu)，它能裁定沖突各方的是非曲直。
    
    
    　　那么，這是一種唯一的進(jìn)路嗎？另一種進(jìn)路，即沖突各方之間的直接談判是否也可以完全解決沖突呢？實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)有了明確的答案。經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)平等談判的有效性和普遍性，但早已有“市場(chǎng)失靈”這個(gè)概念，其哲學(xué)含義是，兩兩人之間的平等談判不是在任何時(shí)候都能達(dá)成一致。由于存在外部侵害問(wèn)題，公共物品的非排他性質(zhì)，集體行動(dòng)的搭便車(chē)問(wèn)題，平等的談判可能會(huì)失敗。在出現(xiàn)糾紛的場(chǎng)合，談判也經(jīng)常會(huì)失敗。所以在我們能夠觀察到的成功的社會(huì)，都有公共機(jī)構(gòu)對(duì)糾紛進(jìn)行判決，并強(qiáng)制性執(zhí)行。
    
    
    　　這樣的邏輯并不會(huì)在世界層次失靈。如果兩個(gè)國(guó)家出現(xiàn)糾紛，也并不一定全都能通過(guò)談判解決。至少有文字記載的世界數(shù)千年的歷史證明，國(guó)家之間經(jīng)常采用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)解決糾紛。孟子生長(zhǎng)在中國(guó)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，他親眼目睹了國(guó)家間的連年征戰(zhàn)。他從對(duì)人性的基本思考開(kāi)始，得出只有定于一才能最終消滅用武力解決糾紛的結(jié)論，應(yīng)是經(jīng)得住考驗(yàn)的，具有永恒意義。直到今天，世界仍在為國(guó)家間的軍事力量的競(jìng)賽和對(duì)抗所困擾，人類(lèi)仍然生活在戰(zhàn)爭(zhēng)隨時(shí)有可能爆發(fā)的陰影之下，定于一，即世界的政治統(tǒng)一仍是可以理解、也可以操作的消除戰(zhàn)爭(zhēng)的唯一途徑。
    
    
    　　關(guān)鍵問(wèn)題并不在于是否“定于一”，而在于“怎樣定于一”，和“誰(shuí)能一之”。孟子的答案是，“不嗜殺人者能一之?！边@與儒家的“天下文明”的理想相一致。不喜歡殺人又能夠?qū)崿F(xiàn)政治統(tǒng)一，即是“以德服人”，而不是“以力服人”。統(tǒng)一的方法不是戰(zhàn)爭(zhēng)。而只有在世界上推行以仁義道德為基礎(chǔ)的制度結(jié)構(gòu)，才能使全世界的人都獲得福利、公正和尊嚴(yán)，他們才會(huì)心悅誠(chéng)服地?fù)碜o(hù)這一政治統(tǒng)一。在這里，“不嗜殺人者”不是指一個(gè)或一群人，而是指遵循仁義道德文化原則的任何人；也是在說(shuō)，這樣一個(gè)政治統(tǒng)一是以仁義道德為憲政原則的，也就是儒家理想的文明的天下。
    
    
    　　在西方，同樣問(wèn)題的解決方案，比較經(jīng)典的是康德的“論永久和平”。在其中，他認(rèn)為只有通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，而不是道德的提升，才能形成一個(gè)公正的互相制衡的民族國(guó)家權(quán)利結(jié)構(gòu)，最終實(shí)現(xiàn)世界永久和平。至多，這個(gè)權(quán)利結(jié)構(gòu)并不是一個(gè)平面，而可能由一個(gè)“強(qiáng)大而開(kāi)明的民族”作為“中心”的“偉大的各民族聯(lián)盟”（1996，第12頁(yè)，第113頁(yè)）。即使出現(xiàn)過(guò)有關(guān)世界政府的設(shè)想，也從來(lái)無(wú)法想象，如果不憑借武力，將如何實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一（湯因比與池田大作，1985，第306頁(yè)）。
    
    
    　　然而，一個(gè)民族國(guó)家的權(quán)利結(jié)構(gòu)也有其積極的一面；即它為國(guó)家間的平等談判提供了一個(gè)制度環(huán)境，使得更多的糾紛可以通過(guò)談判解決。其實(shí)，儒家主張的“定于一”的解決方法，即靠一個(gè)公權(quán)力機(jī)構(gòu)裁決國(guó)家間糾紛的方法，與平等談判的方法并不沖突。按照儒家的一貫主張，即強(qiáng)調(diào)“自然秩序”，強(qiáng)調(diào)“一之”之人是“不嗜殺人者”，即是在說(shuō)，平等談判是應(yīng)優(yōu)先選擇的手段，公權(quán)力裁決只是平等談判失敗后的不得已的最后手段。
    
    
    　　五、如何確定現(xiàn)實(shí)的國(guó)家的對(duì)外關(guān)系準(zhǔn)則？
    
    
    　　雖然儒家有“天下文明”的理想，但同時(shí)也面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家或“民族國(guó)家”；儒家既有著超越的文化價(jià)值，又寄寓在特定的社會(huì)之中。如果一個(gè)國(guó)家的政治領(lǐng)導(dǎo)人問(wèn)，根據(jù)儒家的文化價(jià)值，一個(gè)國(guó)家對(duì)外關(guān)系準(zhǔn)則是什么，儒家將如何回答呢？
    
    
    　　在儒家看來(lái)，一個(gè)國(guó)家既是一個(gè)天下之中有著既定邊界和人民的政治體，又有可能是走向“天下文明”的起點(diǎn)。無(wú)論是前者還是后者，都應(yīng)在與其它國(guó)家的交往中，實(shí)行在人與人之間實(shí)行的仁義道德。這包括誠(chéng)信、謙讓、尊重和憐惜別國(guó)人民的財(cái)產(chǎn)與生命。這些主張最初主要體現(xiàn)在《春秋》中對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)際事件的褒貶中。如比較著名的“退避三舍”的故事；楚莊王戰(zhàn)勝鄭國(guó)，而不奪走鄭國(guó)的土地的故事；還有一次楚國(guó)包圍宋國(guó)城池時(shí)，楚國(guó)大夫司馬子反發(fā)現(xiàn)城內(nèi)已“易子相食”，則勸楚王退兵，也被稱(chēng)為“發(fā)于惻隱之心，不忍一國(guó)相食”（轉(zhuǎn)引自蔣慶，第241~243頁(yè)）。這種傳統(tǒng)在以后的以儒家思想為主導(dǎo)的中國(guó)王朝中得到了繼承。例如漢代拒絕乘匈奴國(guó)內(nèi)大亂或句驪國(guó)王去世之機(jī)發(fā)兵（黎虎，1998，第22頁(yè)，第36頁(yè)），宋代則因“示人以仁義”而從對(duì)西夏收復(fù)的失地中撤軍（李華瑞，1998，第85~90頁(yè)）。
    
    
    　　這種遵循道德的國(guó)家間關(guān)系準(zhǔn)則，一般而言會(huì)給實(shí)行之的國(guó)家?guī)?lái)好處，因而可以獲得更為和睦的國(guó)家間關(guān)系，甚至可以獲得其它國(guó)家的尊敬和擁戴。這又會(huì)使儒家的仁義道德價(jià)值向其它國(guó)家傳播，推動(dòng)世界走向天下文明。如春秋五霸不僅因其國(guó)家實(shí)力，而且由其道德感召力而稱(chēng)霸的。這正說(shuō)明，“以德服人”，“不嗜殺人者能一之”，有著現(xiàn)實(shí)的、可操作的一面。在其后中國(guó)出現(xiàn)的后帝國(guó)體制，如漢、唐、宋、明、清，雖然領(lǐng)土廣闊，國(guó)家強(qiáng)大，但所依賴(lài)的軍事力量卻是不成比例地小，被后人稱(chēng)之為“無(wú)兵的國(guó)家”。如唐朝本身的軍隊(duì)很少，更多地依賴(lài)于少數(shù)民族的武裝（雷海宗，1940）。這是因?yàn)檫@些后帝國(guó)主要奉行了儒家的國(guó)家間的道德準(zhǔn)則。
    
    
    　　國(guó)家有大有小，較大國(guó)家因其較強(qiáng)實(shí)力傾向于擴(kuò)張和欺凌較小國(guó)家。但是按照仁義道德原則，大國(guó)就不應(yīng)該恃強(qiáng)凌弱。孟子說(shuō)，“惟仁者為能以大事小，惟智者為能以小事大?！边@符合儒家的國(guó)家間關(guān)系要遵循道德的一般原則，也給出了特殊情境下的道德建議。一個(gè)沒(méi)有道德約束的經(jīng)濟(jì)人，會(huì)因自己在物質(zhì)和武力上的優(yōu)勢(shì)而膨脹，不能平等對(duì)待甚至欺凌弱小者；但這樣一來(lái)，他就破壞了人與人之間的道德準(zhǔn)則，使社會(huì)、包括他自己失去一個(gè)有道德準(zhǔn)則的社會(huì)所能帶來(lái)的好處。同樣，一個(gè)大國(guó)最容易犯的錯(cuò)誤，就是因?yàn)樽约旱膹?qiáng)大而忘乎所以，窮兵黷武，四處侵略，最后耗盡國(guó)力，激起周邊國(guó)家的仇恨和反抗，最后導(dǎo)致帝國(guó)的垮臺(tái)。
     
    　　因此，儒家的仁義道德原則對(duì)于大國(guó)有著特殊要求，即應(yīng)該有平衡其強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力的強(qiáng)大的道德能力?！秴问洗呵铩分械囊黄恼陆小吧鞔蟆?，一開(kāi)篇就說(shuō)，“賢主愈大愈懼，愈強(qiáng)愈恐。”其中講了一個(gè)趙襄子的故事。他一天上午攻下兩座城池，卻面有憂(yōu)色，別人問(wèn)他為什么？他說(shuō)，“今趙氏之德行，無(wú)所於積，一朝而兩城下，亡其及我乎！”很直接地?fù)?dān)憂(yōu)自己的道德能力趕不上軍事能力。所以孔子聽(tīng)說(shuō)后稱(chēng)贊說(shuō)，“趙氏其昌乎？”所謂“慎大”，所謂“惟仁者為能以大事小”，都是在強(qiáng)調(diào)，大國(guó)的民眾及其領(lǐng)導(dǎo)人要修煉心性、提升道德，才能尊重小國(guó)，也才能維護(hù)大國(guó)的長(zhǎng)久昌盛。
    
    
    　　當(dāng)然，儒家的最終目標(biāo)并不是國(guó)家昌盛，而是天下一之?！吧鞔蟆钡拇髧?guó)，“以大事小”的大國(guó)，如果再有道德自覺(jué)，就會(huì)最終成為一統(tǒng)天下的道德核心力量。
    
    
    　　六、如何對(duì)待其他國(guó)家的國(guó)內(nèi)事務(wù)？
    
    
    　　一般而言，儒家在堅(jiān)持仁義道德原則上并不區(qū)分國(guó)內(nèi)還是國(guó)外。因?yàn)樵谌寮业母拍钪校皣?guó)”是一個(gè)比“天下”弱得多的概念。而天下本身就包含著仁義道德之義。然而在現(xiàn)實(shí)中，天下被劃分為不同的國(guó)家。對(duì)在其它國(guó)家中發(fā)生的違反仁義道德的事情，儒家應(yīng)怎樣做呢？
    
    
    　　首先，在語(yǔ)言文字的評(píng)價(jià)上，儒家會(huì)對(duì)違反仁義道德的事情加以貶抑。既然儒家堅(jiān)持最高的天道，任何人間的事務(wù)都要用天道來(lái)衡量。這比較經(jīng)典地體現(xiàn)在《春秋》中。蔣慶說(shuō)，“按照《春秋》義法，成周可新，天子可貶，諸侯可退，大夫可討?！保?995，第334頁(yè)）既然天子違反天道都可以貶斥，各諸侯國(guó)出現(xiàn)的違反仁義道德的事情更可斥責(zé)。因?yàn)槿柿x道德沒(méi)有國(guó)界。
    
    
    　　那么，對(duì)于其它國(guó)家出現(xiàn)的違背天道之事是否要采取行動(dòng)呢？如果發(fā)生這樣的事情不是該國(guó)政治統(tǒng)治集團(tuán)所為，就首先要期待這個(gè)政府依據(jù)天道去處理此事；如果該國(guó)政府不能履行自己的職責(zé)，甚至它本身就是違反天道的主角，還要期待天子的處理。如果還不存在一個(gè)天子，或者天子本身也昏庸無(wú)道，無(wú)法履行職責(zé)，別的諸侯國(guó)可代行征伐。如孔子所說(shuō)，“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！钡@不是常規(guī)的制度，時(shí)間長(zhǎng)了會(huì)出問(wèn)題。所以“自諸侯出，蓋十世希不失矣?！?
    
    
    　　在春秋時(shí)期，我們能看到很多例子。如一個(gè)合法的君主被殺，一個(gè)無(wú)道君主暴虐，一個(gè)君主無(wú)理殺害大臣，等等，都可能招致別國(guó)的行動(dòng)。如衛(wèi)國(guó)的州吁弒君，后被衛(wèi)國(guó)的大臣石臘借陳國(guó)殺了，同時(shí)也殺了他自己與州吁同謀的兒子石厚，被稱(chēng)為“大義滅親”。如果君主以至天子無(wú)道，一國(guó)諸侯也可征伐，最著名的，莫過(guò)湯武革命。在當(dāng)時(shí)，成湯或周武都只是天下中的一國(guó)之君，但當(dāng)天子違背了仁義道德，不能再履行天子的職責(zé)時(shí)，成湯周武就有權(quán)利替天行道。另一個(gè)例子就是伍子胥帶領(lǐng)吳國(guó)軍隊(duì)，攻打楚國(guó)，替父報(bào)仇的故事。這在儒家看來(lái)也是正義的。蔣慶說(shuō)，“子胥之父無(wú)罪被楚平王所殺，這是一種極不公平的濫刑與政治上的暴虐，楚平王已經(jīng)是一無(wú)道義之君，伍子胥與楚平王之間的君臣關(guān)系……已自動(dòng)消失。在這種情況下，伍子胥面對(duì)的只是一個(gè)赤裸裸的仇人，……為父親報(bào)仇已是天經(jīng)地義義不容辭。”（1995，第326頁(yè)）。
    
    
    　　當(dāng)然，對(duì)于在別國(guó)發(fā)生的違反天道的事情，即使采取干預(yù)行動(dòng)，也要盡量避免使用武力。這是因?yàn)?，盡管征討別國(guó)乃至天下的無(wú)道之君是替天行道，但究竟是動(dòng)用了武力。這不可避免地要帶來(lái)人的生命的損失，而且這種手段本身也為儒家所貶抑。所以孔子評(píng)論周武伐紂說(shuō)，“盡美矣，未盡善也”。所謂“未盡善”，就是動(dòng)用了武力。有人據(jù)此而問(wèn)王陽(yáng)明，如果文王在，將會(huì)如何做？王陽(yáng)明回答說(shuō)，“文王在時(shí)，天下三分已有其二。若到武王伐商之時(shí)，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來(lái)歸了文王。只善處紂，使不得縱惡而已”。
    
    
    　　總體而言，儒家是正心誠(chéng)意，以別國(guó)人民或天下人民的最高利益為出發(fā)點(diǎn)。在處理與別國(guó)關(guān)系或國(guó)際問(wèn)題時(shí)，不應(yīng)出于自己一國(guó)的利益，而是要為別國(guó)人民和天下人民著想，以此決定自己的行動(dòng)。
    
    
    　　七、如何對(duì)待宗教沖突？
    
    
    　　儒家是一種文化傳統(tǒng)，它與其它文化傳統(tǒng)有著競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。所以不可避免地有著與其它文化傳統(tǒng)的緊張。如孔子曾說(shuō)，對(duì)背叛儒家原則的人“鳴鼓而攻之”。對(duì)于其它宗教，儒家也有不少批判。如韓愈的《論佛骨表》，反對(duì)皇帝迎佛骨入宮供奉。
    
    
    　　然而，儒家對(duì)其它宗教或文化傳統(tǒng)，一般只限于口頭上的批判；即使批判，也只是批判其過(guò)分的地方，如韓愈只是反對(duì)皇帝過(guò)分崇尚佛教，并不反對(duì)老百姓信佛，也不反對(duì)皇帝一般地信佛。比起世界上許多其它宗教來(lái)，儒家對(duì)待其它文化傳統(tǒng)的態(tài)度是最溫和的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到要利用政治強(qiáng)力禁止其它宗教或文化傳統(tǒng)，更不會(huì)強(qiáng)迫改宗。因此馬克斯?韋伯說(shuō)，儒教“較之不寬容，起碼較之加爾文清教的不寬容，有遠(yuǎn)為博大的宗教寬容?！保ǖ?95頁(yè)）
    
    
    　　儒家的寬容部分地來(lái)源于儒家作為一種文化傳統(tǒng)的特殊形式。一般的宗教，具有很強(qiáng)神秘主義色彩，有專(zhuān)職的神職人員，有有形的組織，靠向信徒募捐聚集資源，以及有比較成熟的宗教儀式以及相應(yīng)的場(chǎng)所。而儒家則不同，神秘主義成分較少，沒(méi)有專(zhuān)職的神職人員，也沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的宗教組織。儒家的文廟不同于其它宗教的寺廟或教堂，只是為知識(shí)分子所設(shè)立，儒家的另一個(gè)組織形式是書(shū)院，只是一種學(xué)習(xí)組織。儒家的“商業(yè)模式”也很不同，主要是向家族和國(guó)家籌資。對(duì)前者，采取家族祠堂的形式；對(duì)后者，采用科舉制的形式。因而，儒家與其它宗教沒(méi)有直接的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，所以相對(duì)而言就更寬容。
    
    
    　　所以，雖說(shuō)自漢以后儒家在政治上占主導(dǎo)地位，但一直并沒(méi)有排斥其它宗教的傳播。佛教的傳播就是一個(gè)明證。其它宗教，如猶太教，基督教，伊斯蘭教，甚至摩尼教，也都在中國(guó)有過(guò)自由的傳播。在漢以后的兩千多年中，有些宗教還在某些時(shí)候占據(jù)主導(dǎo)地位，如佛教在魏晉南北朝和唐代都占有著很高的地位。到了宋代，士大夫階層也是非常崇尚佛教的。朱熹等當(dāng)時(shí)大儒，也是最先受到佛教熏陶的。所以在宋儒革命時(shí)，他們將大量佛教和道教的思想資源融入儒學(xué)。
    
    
    　　清代發(fā)生的禮儀之爭(zhēng)，是儒家傳統(tǒng)與基督教的直接沖突，也就非常清楚地體現(xiàn)出哪一種文化傳統(tǒng)更為排他，哪一種更為寬容。當(dāng)時(shí)在中國(guó)傳教的基督教多明我會(huì)認(rèn)為，中國(guó)的基督徒不應(yīng)同時(shí)祭孔子和祖先，并向羅馬教廷控告。1704年，羅馬教皇發(fā)出禁令，禁止中國(guó)的基督教徒同時(shí)祭孔子和祖先。只是在這種情況下，康熙皇帝才下令禁止基督教的傳教活動(dòng)。綜觀整個(gè)事件，是基督教的羅馬教廷提出，信基督教具有排他性，即不能再信其它宗教，也不能崇拜其它偶像；而儒家并沒(méi)有相應(yīng)的規(guī)定，即如果信儒家的話(huà)，就不能再信其它宗教。進(jìn)一步，羅馬教廷又把對(duì)孔子和祖先的崇拜升格為偶像崇拜加以禁止（百度百科）。孰寬孰緊，一目了然。
    
    
    　　儒家傳統(tǒng)的這種特點(diǎn)，不僅減少了它自身與其它宗教之間沖突的可能，而且可能為其它不同宗教間的沖突，如基督教和伊斯蘭教之間的沖突提供一個(gè)文化緩沖或溝通的中介，為解決世界上的文化沖突提供幫助。
    
    
    　　八、如何處理與其它國(guó)家的糾紛和沖突，以及國(guó)家間使用武力的原則？
    
    
    　　在一個(gè)社會(huì)中，儒家的基本原則是盡量不要與其他人發(fā)生糾紛和沖突，要“克已復(fù)禮”，要“和為貴”。這在國(guó)家間也是一樣。如果由于別人或他國(guó)的挑釁和侵犯，不得不加以面對(duì)，也要采取恰當(dāng)?shù)膶?duì)策。
    
    
    　　第一個(gè)層次是保衛(wèi)自己。儒家當(dāng)然主張要用武力去抵抗入侵，保護(hù)華夏文明。孔子說(shuō)：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！奔床唤堂癖姳Ｐl(wèi)自己的戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)，就相當(dāng)于拋棄民眾?？鬃佑终f(shuō)，“微管仲，吾其被發(fā)左衽也?！币馑际钦f(shuō)，管仲輔佐齊桓公“尊王攘夷”，用武力保衛(wèi)了華夏諸國(guó)，也就保衛(wèi)了華夏文明。如果沒(méi)有管仲，華夏文明也就不復(fù)存在了。所以儒家并不排除使用武力。
    
    
    　　在第二個(gè)層次上，儒家也是非常注意要慎重地使用武力，而不能濫用武力。這里包含了對(duì)使用武力的負(fù)面結(jié)果的深刻認(rèn)識(shí)。武力只是一個(gè)不得不使用的最后手段?？鬃臃Q(chēng)贊說(shuō)，“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁！如其仁！”老子說(shuō)，“兵者，兇器也，圣人不得已而用之?！比寮以谶@一方面與道家相同。一方面，輕易用兵，則要犧牲百姓，耗費(fèi)國(guó)力；在另一方面，如果不用武力也能達(dá)到攘夷的目的，就更為值得稱(chēng)道。
    
    
    　　這也會(huì)引出儒家解決與別國(guó)沖突的第三個(gè)層次，即通過(guò)與他們的互動(dòng)，最終影響和引導(dǎo)他們走向和平共處、共同遵循仁義道德規(guī)范的道路上。在這個(gè)意義上，即使用武力打敗敵國(guó)，也不能達(dá)到儒家的最終目的：“以德服人?！睆拈L(zhǎng)遠(yuǎn)看，儒家的目的是擴(kuò)展仁義道德的領(lǐng)域，不僅自己與鄰國(guó)共享和平，還能向天下文明的目標(biāo)邁進(jìn)。
    
    
    　　這樣的基本原則，一直貫穿于從漢到清的重要朝代之中。一個(gè)比較典型的例子，就是匈奴與中原王朝的關(guān)系。比如在漢朝時(shí)，匈奴經(jīng)常因風(fēng)雪導(dǎo)致牲畜死亡，而侵掠中原內(nèi)地。如漢初文景時(shí)期，漢文帝說(shuō)，“邊民父子荷兵日久，朕常為動(dòng)心傷痛，無(wú)日忘之?！保ā独m(xù)漢書(shū)》志24，“百官志一”注引）所以采取和親政策。于是“百姓無(wú)內(nèi)外之徭，得息肩于田畝，天下殷富?！保ā妒酚洝肪?5，“律書(shū)”）
    
    
    　　唐太宗被認(rèn)為是英勇善戰(zhàn)的開(kāi)國(guó)帝王，但《貞觀政要》的“論征伐第三十五”記錄了不少他拒絕用兵的事例。如貞觀四年，有司上言：“林邑蠻國(guó)，表疏不順，請(qǐng)發(fā)兵討擊之?！碧铺谡f(shuō)，“兵者兇器，不得已而用之。故漢光武云：‘每一發(fā)兵，不覺(jué)頭須為白?！怨乓詠?lái)窮兵極武，未有不亡者也?！彼浴熬共挥懼?。如此類(lèi)似的事例若干。
    
    
    　　即使是被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)恼鞣?，也要遵循基本的禮義原則。如不在敵國(guó)內(nèi)亂或發(fā)喪時(shí)進(jìn)攻。漢宣帝時(shí)匈奴大亂，有人提議乘機(jī)出兵匈奴，御史大夫蕭望說(shuō)，“不以義動(dòng)兵，恐勞而無(wú)功?！狈炊ㄗh派使者慰問(wèn)。認(rèn)為這樣做將會(huì)使“四夷聞之，咸貴中國(guó)之仁義?！保ɡ杌ⅲ?998，第22頁(yè)）另一個(gè)唐朝的故事是說(shuō)，“貞觀十四年，兵部尚書(shū)侯君集伐高昌”，正值“高昌王麴文泰死，克日將葬，國(guó)人咸集”，有人建議乘機(jī)襲之。侯君集說(shuō)：“乃于墟墓間以襲其葬，不足稱(chēng)武，此非問(wèn)罪之師也?！保ā敦懹^政要》）于是按兵不動(dòng)，待葬禮結(jié)束后，再進(jìn)軍攻擊。
    
    
    　　反觀西方世界，基本上沒(méi)有類(lèi)似儒家的主張。一個(gè)國(guó)家與周邊國(guó)家之間的關(guān)系，主要基于安全的考慮。如果發(fā)現(xiàn)鄰國(guó)發(fā)展軍備對(duì)本國(guó)有重大威脅，甚至可以采取先發(fā)制人的軍事行動(dòng)。就如同今天以色列和美國(guó)為了制止伊朗獲得核武器，準(zhǔn)備采取先發(fā)制人的攻擊一樣。更進(jìn)一步，西方的相關(guān)理論還認(rèn)為，“為了帝國(guó)的榮譽(yù)”，以及征服野蠻人或異教徒的戰(zhàn)爭(zhēng)也是正當(dāng)?shù)模ㄋ耍?009，第20頁(yè)~36頁(yè)）。這種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)決定了西方世界更傾向于動(dòng)用武力解決國(guó)家間或民族間爭(zhēng)端。
    
    
    　　與西方相比較，儒家這種盡量少用武力的主張，也可能導(dǎo)致疏于軍備，這是近代以來(lái)中國(guó)知識(shí)分子檢討中國(guó)相對(duì)于西方的軍事劣勢(shì)時(shí)強(qiáng)烈感受到的。然而，導(dǎo)致這種結(jié)果的，可能不是儒家的教條，而是由儒家傳統(tǒng)影響的中國(guó)歷史的結(jié)果。由于中國(guó)的統(tǒng)一和較周邊國(guó)家的強(qiáng)大，使得中國(guó)可能以較少的軍事力量維系一個(gè)幅員遼闊的國(guó)家，也較少改進(jìn)武器的壓力。所以當(dāng)近代與奉行西方傳統(tǒng)的國(guó)家經(jīng)過(guò)武力競(jìng)爭(zhēng)涌現(xiàn)出的佼佼者相比，顯然要處于劣勢(shì)。但也正是當(dāng)時(shí)的儒家士大夫，從曾國(guó)潘到張之洞，依據(jù)儒家要保衛(wèi)華夏文明的基本原則，發(fā)動(dòng)了旨在富國(guó)強(qiáng)兵的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，以增強(qiáng)中國(guó)的軍事力量。這與儒家的原則毫無(wú)沖突。
    
    
    　　九、“天下文明”的現(xiàn)代意義
    
    
    　　到了今天，中國(guó)已經(jīng)成為世界上第二大經(jīng)濟(jì)體，一個(gè)在軍事上強(qiáng)大（包括擁有核武器）的國(guó)家。然而，由于經(jīng)近代以來(lái)歷次的批儒反孔，儒家傳統(tǒng)，包括有關(guān)天下文明的傳統(tǒng)已經(jīng)喪失。反之，中國(guó)為了救亡，開(kāi)始遵循以西方傳統(tǒng)主導(dǎo)的國(guó)際秩序，也基本上接受了在這之后的基本原則，即社會(huì)達(dá)爾文主義的原則。在早期，中國(guó)貧弱，在國(guó)際上沒(méi)有地位和影響，所以在對(duì)待與周邊國(guó)家的糾紛和沖突時(shí)，采取向后推的策略，如鄧小平對(duì)中日釣魚(yú)島爭(zhēng)端的態(tài)度；對(duì)待重大國(guó)際問(wèn)題，也可以“不干涉內(nèi)政”為遁詞。然而當(dāng)中國(guó)已經(jīng)對(duì)世界有著舉足輕重的影響時(shí)，這些作法就不適宜了。中國(guó)不得不面對(duì)這些問(wèn)題。
    
    
    　　與周邊國(guó)家的糾紛，比較典型的事例就是南海問(wèn)題。這一問(wèn)題到近年來(lái)變得越來(lái)越不能回避。中國(guó)依據(jù)現(xiàn)代的國(guó)際秩序原則，主張對(duì)南海海域及相關(guān)島嶼的主權(quán)。但這一主權(quán)申張卻又缺少現(xiàn)代國(guó)際條約的保證，或者說(shuō)缺少周邊國(guó)家的承認(rèn)。中國(guó)可以依照西方列強(qiáng)曾經(jīng)的方式，用強(qiáng)力維護(hù)和申張自己的主權(quán)主張。但這樣一來(lái)，中國(guó)就與南海周邊國(guó)家處于緊張對(duì)立之中。在這種情況下，其它大國(guó)，如美國(guó)和日本就有理由介入到這一爭(zhēng)端中。這不僅不能維護(hù)中國(guó)的主權(quán)和利益，也使中國(guó)在國(guó)際上處于不義的境地，損害中國(guó)的國(guó)際聲譽(yù)。
    
    
    　　另一方面，面對(duì)去年以來(lái)的阿拉伯之春運(yùn)動(dòng)，中國(guó)似乎也沒(méi)有一個(gè)以基本價(jià)值為基礎(chǔ)的應(yīng)對(duì)原則。這就使得中國(guó)的立場(chǎng)左右搖擺。在聯(lián)合國(guó)表決設(shè)立利比亞禁飛區(qū)時(shí)，中國(guó)投棄權(quán)票；而在有關(guān)敘利亞議案的表決時(shí)，卻又投出了反對(duì)票。雖然中國(guó)強(qiáng)調(diào)和平解決這些國(guó)家的國(guó)內(nèi)問(wèn)題有其合理性，但似乎缺少堅(jiān)實(shí)的價(jià)值觀作為支撐，也缺少相應(yīng)的操作手段，因而并不能成為一種主導(dǎo)選擇。這些中東北非國(guó)家雖然推翻了專(zhuān)制政權(quán)，但又陷入動(dòng)蕩。至少可以說(shuō)，革命的代價(jià)太大。這固然與中國(guó)的國(guó)內(nèi)制度還缺少正義價(jià)值有關(guān)，也與中國(guó)沒(méi)有繼承“天下文明”的文化傳統(tǒng)有關(guān)。
    
    
    　　對(duì)于那些國(guó)內(nèi)存在問(wèn)題的國(guó)家，中國(guó)一方面應(yīng)該在觀念上加以討論，批判以損害民眾利益為代價(jià)的政治集團(tuán)，而支持維護(hù)自身利益和權(quán)利的民眾，同時(shí)又要建議這一轉(zhuǎn)變盡量采取和平方式，維護(hù)該國(guó)作為一個(gè)社會(huì)實(shí)體的繁榮。在該國(guó)出現(xiàn)政治動(dòng)蕩時(shí)，中國(guó)首先要通過(guò)國(guó)際組織，如聯(lián)合國(guó)對(duì)該國(guó)采取和平的干預(yù)；只有在該國(guó)合法政府的邀請(qǐng)時(shí)，或者由該國(guó)人民投票邀請(qǐng)時(shí)，才能通過(guò)聯(lián)合國(guó)出兵干預(yù)。即使在該國(guó)的政治條件下，民眾無(wú)法真正舉行投票，也可以請(qǐng)?jiān)诤Ｍ獾脑搰?guó)公民舉行投票，來(lái)決定聯(lián)合國(guó)是否武力干預(yù)。只有在極為特殊的情況下，中國(guó)才應(yīng)在各種條件都具備的情況下，包括該國(guó)政府和人民的邀請(qǐng)，聯(lián)合國(guó)的同意，對(duì)該國(guó)動(dòng)用武力?？傊袊?guó)對(duì)于一個(gè)國(guó)家事務(wù)的介入，首先應(yīng)以該國(guó)人民的最大利益為標(biāo)準(zhǔn)，以決定中國(guó)的行動(dòng)。
    
    
    　　用天下文明的價(jià)值來(lái)評(píng)價(jià)，對(duì)于南海問(wèn)題，中國(guó)既要作為領(lǐng)土糾紛的一方，以充足的證據(jù)和合法的手段維護(hù)自己的正當(dāng)權(quán)利，又要超越當(dāng)下利益，以天下的視野考慮問(wèn)題。首先應(yīng)正心誠(chéng)意地思考，中國(guó)與南海周邊國(guó)家的共同的最大利益是什么，它們之間的利益平衡在哪里；能否采取一種既堅(jiān)持合理的主權(quán)，又考慮其它方的立場(chǎng)和利益的態(tài)度？即使我們認(rèn)為，南海應(yīng)該像我們傳統(tǒng)認(rèn)為的那樣全部歸中國(guó)所有，也要考慮采取什么樣的手段才能既保衛(wèi)了中國(guó)的主權(quán)，又讓其它國(guó)家心服口服?？偠灾?，中國(guó)應(yīng)該采取一種相關(guān)各方都能受益的立場(chǎng)與方案，而不能憑借武力來(lái)實(shí)現(xiàn)談判桌上所實(shí)現(xiàn)不了的國(guó)家利益。更重要的是，中國(guó)的最高目標(biāo)，并不只是維護(hù)中國(guó)的國(guó)家主權(quán)，而應(yīng)是通過(guò)在國(guó)家間關(guān)系中奉行道德原則，并逐漸形成一種公正且和平的國(guó)際規(guī)則，進(jìn)而影響其它國(guó)家乃至全世界，走向天下文明。
    
    
    　　要達(dá)到這一目的，首先要復(fù)興儒家有關(guān)“天下文明”的傳統(tǒng)，并加以討論和傳播，使之成為人類(lèi)社會(huì)有關(guān)世界規(guī)則的重要傳統(tǒng)，并與目前占主導(dǎo)地位的西方國(guó)際規(guī)則的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)互動(dòng)與競(jìng)爭(zhēng)，最后成為世界的主流價(jià)值觀。這樣，人類(lèi)社會(huì)終將會(huì)天下文明。
    
    
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    　　塔克，理查德，《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的權(quán)利》，譯林出版社，2009。
    
    
    　　韋伯，馬克斯，《儒教與道教》，1995；
    
    
    　　趙汀陽(yáng)，《天下體系》，江蘇教育出版社，2005。
    
    
    　　古典文獻(xiàn)
    
    
    　　《春秋》；
    
    
    　　《論語(yǔ)》；
    
    
    　　《孟子》；
    
    
    　　《易經(jīng)》；
    
    
    　　《禮記》；
    
    
    　　《呂氏春秋》；
    
    
    　　司馬遷，《史記》；
    
    
    　　范曄，《續(xù)漢書(shū)》；
    
    
    　　吳兢，《貞觀政要》；
    
    
    　　王陽(yáng)明，《傳習(xí)錄》。
    
    
    　　（本文為向2012年3月27日在臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院舉辦的“全球化時(shí)代的王道文化、社會(huì)創(chuàng)新與永續(xù)發(fā)展”研討會(huì)提交的論文，原載于《文化縱橫》2012年第8期，刊載時(shí)以“儒家的外交原則及其當(dāng)代意義”為題，并有刪節(jié)。）