立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

儒家“藏禮于器”思想的倫理審視及當(dāng)代啟示

作者：張衛(wèi)（大連理工大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2024年第1期

摘要：“藏禮于器”思想是儒家科技倫理思想的核心內(nèi)容，同時也是我國古代造物制器的基本法則。在“藏禮于器”思想影響下，“器物”成為“禮制”的指示器和強(qiáng)化劑，二者呈現(xiàn)出一種雙向互構(gòu)的關(guān)系：一方面，器物是禮制的物化形態(tài)，器物的設(shè)計與使用要遵循禮制規(guī)定，禮制在器物中以物化的形態(tài)得以顯現(xiàn)，另一方面，器物反作用于禮制，對禮制具有強(qiáng)化作用，發(fā)揮著重要的“無言之教”的道德教化功能?！安囟Y于器”思想是極具中國文化特色的科技倫理思想資源，對于當(dāng)代構(gòu)建科技倫理治理的中國話語體系具有重要參考價值，經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，仍然能夠?qū)Ξ?dāng)今科技倫理治理發(fā)揮一定的指導(dǎo)作用。

作為學(xué)科意義上的科技倫理雖然出現(xiàn)較晚，但人類對科技倫理的思考有著悠久的歷史，在科技還不發(fā)達(dá)的古代，人類就已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)了科技中存在的倫理問題，并開始進(jìn)行相應(yīng)的科技倫理治理活動。儒家思想作為古代中國文化的主流意識形態(tài)，其理論體系同樣也隱含著豐富的科技倫理思想，其核心理念可概括為“藏禮于器”（又稱“器以藏禮”“以禮制器”），即按照“禮”的要求制作與使用器物，通過“器”來強(qiáng)化“禮”的觀念，以實現(xiàn)“無言之教”的社會治理目的?！安囟Y于器”思想的社會基礎(chǔ)是傳統(tǒng)的“禮治社會”，在“家國同構(gòu)”的熟人社會環(huán)境中，社會秩序的維持基本通過“禮”的“象征控制”（symbolic control）手段進(jìn)行，即儒家的“禮治主義”，“禮治主義”在科技領(lǐng)域中的體現(xiàn)就是“藏禮于器”。該思想最早可追溯到孔子：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。”【1】隨著儒家意識形態(tài)在政治領(lǐng)域的確立，“藏禮于器”思想開始深刻地影響著古代“百工”的造物制器活動，成為我國古代造物制器的基本法則，從宮室車馬到服飾餐具，從專門禮器到日常用品，無不體現(xiàn)出“藏禮于器”的內(nèi)在要求。在全球治理時代背景下，在建構(gòu)當(dāng)代科技倫理治理體系和加強(qiáng)科技倫理治理能力的緊迫需要下，有必要回顧和總結(jié)儒家科技倫理思想，以史為鑒、返本開新，更好地服務(wù)于我國當(dāng)前的科技倫理治理實踐，同時為世界科技倫理治理提供中國智慧。

一、“禮”與“器”的雙向互構(gòu)

形而下的“器”與形而上的“禮”之間是雙向互構(gòu)的關(guān)系?！岸Y”作為一種“形上”之道，需要通過一定的途徑予以體現(xiàn)，而“器”正是體現(xiàn)與彰顯“禮”的重要途徑。在這個意義上，“器”是“禮”的物化形態(tài)，是禮制的重要組成部分。在“藏禮于器”觀念的影響下，儒家認(rèn)為器物絕非價值中立的工具，而是政治秩序、倫理秩序、宗法秩序的物化形態(tài)，是社會秩序的指示器和強(qiáng)化劑。由于“百工”種類繁多，本文將僅以“傳統(tǒng)建筑”為例，分析“藏禮于器”思想如何體現(xiàn)于傳統(tǒng)建筑的設(shè)計與使用之中。就建筑之“器”而言，它“在整體布局與群體組合、建筑形制與數(shù)量等級、空間序列與功能使用、裝飾細(xì)部與器具陳設(shè)等方方面面，浸透和反映著禮制秩序和傳統(tǒng)倫理，并由此形成了中國傳統(tǒng)建筑文化綿延數(shù)千年的獨特倫理品性”?！?】由此可見，禮制對傳統(tǒng)建筑具有嚴(yán)格的規(guī)定，傳統(tǒng)建筑要反映禮制要求，與此同時，傳統(tǒng)建筑又可以反過來強(qiáng)化禮制觀念，輔助禮制的運行，“蓋建筑活動與民族文化之動向?qū)嵪酄窟B，互為因果者也”?！?】禮制與傳統(tǒng)建筑的這種雙向互構(gòu)關(guān)系具體表現(xiàn)為：

首先，建筑之制本身就是一種禮制。在周代分封制下，不同等級諸侯的國土面積、城市規(guī)模、城墻高度、建筑樣式、道路寬度本身就是禮制的重要組成部分，以至于“嗣后建筑制見于史籍者，多見于五行志及禮儀志中”?！?】儒家禮學(xué)經(jīng)典《儀禮》《禮記》《周禮》中有大量關(guān)于建筑的禮制規(guī)定：“大到城市規(guī)模，組群規(guī)模，殿堂數(shù)量，門闕數(shù)量，庭院尺度，臺基高度，面闊間數(shù)，進(jìn)深架數(shù)，小至斗拱踩數(shù)，鋪作層數(shù)，走獸個數(shù)，門釘路數(shù)，構(gòu)件尺寸，都納入禮的數(shù)量規(guī)制。”【4】在禮制的影響下，建筑成為禮的具象空間，體現(xiàn)出一種物質(zhì)化的儒學(xué)價值觀。這種關(guān)系也可以從《考工記》被補(bǔ)入《周禮》而略見一斑?？傊ńㄖ贫仍趦?nèi)的各種工程制度和制作工藝本來就是“禮”的有機(jī)組成部分。

其次，建筑為相應(yīng)禮制運行提供物質(zhì)基礎(chǔ)。禮制和物質(zhì)基礎(chǔ)是相互配合和適應(yīng)的整體，有什么樣的禮制，也就有相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，甚至離開了物質(zhì)基礎(chǔ)，許多禮制將因無所依附而成為不可能。比如按照《禮記》的描述，“主人入門而右，客入門而左，主人就東階，客就西階”【5】，如果沒有“東階”“西階”這些基礎(chǔ)設(shè)施，主客間的“揖讓周旋”之禮則不可能實現(xiàn)。再如，《禮記·曲禮》曰：“禮不下庶人”，鄭玄的解釋是：“為其遽于事，且不能備物?！笨追f達(dá)也認(rèn)為：“庶人貧，無物為禮。”二人的注釋都是從禮制運行所需物質(zhì)基礎(chǔ)著眼，禮之所以不下庶人，是因為庶人缺乏相應(yīng)的設(shè)施，如“庶人不祭廟”之禮，可能是庶人根本就沒有能力建廟，因此庶人就只能“祭于寢”了。如果說隨著技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)增長，民間也有條件建立相應(yīng)的禮制設(shè)施，那么相應(yīng)的禮就有可能“下庶人”，比如宋朝的民間出現(xiàn)了“家廟”（“祠堂”“家祠”），庶人就可以“祭于廟”，“禮不下庶人”的舊傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸Y下庶人”的新風(fēng)尚。但某些設(shè)施可能因巨額的耗費，唯有皇家或貴族才能負(fù)擔(dān)得起，與之相應(yīng)的禮則自然不能“下庶人”了。所以，從“禮不下庶人”到“禮下庶人”的轉(zhuǎn)變，除了有政治壟斷的原因，也受到技術(shù)水平、經(jīng)濟(jì)實力等條件的限制。換言之，禮制的變革會隨著技術(shù)和經(jīng)濟(jì)條件的改變而發(fā)生相應(yīng)的改變，作為“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)是推動作為“上層建筑”的禮制之變革的基本動力。

第三，部分禮制內(nèi)容根源于建筑的客觀條件。禮之規(guī)定性不是憑空而來的，而是依據(jù)一定的理據(jù)而建立的，所謂：“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為蓄?！薄?】具體到建筑領(lǐng)域，禮制為何規(guī)定“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓”呢？這與建筑的自然條件是分不開的。以北方的四合院為例，庭院內(nèi)的四棟房屋，因為方位不同，存在著自然條件的差異，處于坐北朝南的“堂屋”，因為陽光充沛，冬暖夏涼，條件最好，供長輩居住，所以“北屋為尊”；在東西兩側(cè)的“廂房”日照時間短，條件較差，供晚輩居住，所以“兩廂次之”；而處在南邊的房屋因臨街巷，南墻不能開窗，終年不見陽光，陰冷潮濕，因與北屋相對，故稱“倒座”，多作待客、書房或仆人的住所。因此，在這個意義上講，“應(yīng)將禮制與四合院的關(guān)系顛倒過來，四合院的‘北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓’的方式不是為了適應(yīng)禮制的要求，相反，是禮制對庭院這種無法改變的空間組合模式和居住方式，從思想觀念上的認(rèn)同和肯定”。【7】

最后，禮制對傳統(tǒng)建筑的發(fā)展有利有弊。一方面，禮制在抑制統(tǒng)治者大興土木上起到一定的限制作用。古代統(tǒng)治者為了顯示自己的身份地位，往往會征調(diào)大量社會資源去修建豪華的宮殿、官邸、園林，結(jié)果勞民傷財，所以在儒家倫理觀念中，“宮館、臺榭、第宅、園林，則抑為君王驕奢，臣民侈僭之征兆”?！?】因此，禮制規(guī)定在某種程度上可以抑制各級統(tǒng)治者的窮奢極欲，從而“詘巧麗營建之風(fēng)，加以階級等第之嚴(yán)格規(guī)定，遂使建筑活動以節(jié)約單純?yōu)槭恰??！?】另一方面，禮制也阻礙了中國建筑的發(fā)展?！霸诮ㄖ?，‘禮’不但一直作為妨礙形式發(fā)展的框框，而且對建筑思想產(chǎn)生了一種根本性的局限?！薄?】社會生產(chǎn)力一直是在進(jìn)步的，社會上不同階層的力量也在此消彼長，人們對建筑的需要也在隨著社會的進(jìn)步而變化，而禮制卻總是落后于社會的發(fā)展，僵化的禮制必然會限制建筑的發(fā)展。

總之，禮制與器物之間是一種雙向互構(gòu)的關(guān)系，在傳統(tǒng)建筑中就表現(xiàn)為“宮室之制”與“宮室之治”兩個方面。【10】前者表現(xiàn)為禮制在建筑中的物化表達(dá)，是禮制對建筑的作用、規(guī)定和制約，后者表現(xiàn)為建筑對禮制的反作用，是建筑所蘊含的倫理教化功能的體現(xiàn)。禮制與建筑之間的作用和反作用關(guān)系正如丘吉爾所說的那樣：“我們塑造出建筑，然后建筑塑造我們?！薄?1】

二、“禮”的物化：禮制對器物的規(guī)約

在“藏禮于器”原則的影響下，禮制對傳統(tǒng)建筑具有很強(qiáng)的規(guī)定作用，按照建筑與禮制的關(guān)系緊密程度，建筑可分為專門的“禮制建筑”和“普通建筑”?！岸Y制建筑”自然是“藏禮于器”思想最直接的體現(xiàn)，但即便“普通建筑”也深受“藏禮于器”思想的影響。“禮制建筑”與禮制的關(guān)系最為密切，這些建筑通常是為了滿足某一特定禮制的需要而建，如為“吉禮”而建的壇丘、宗廟、祠堂，為“兇禮”而建的陵墓，為“賓禮”而設(shè)的明堂、辟雍、朝堂，另外還有一些因“禮”而產(chǎn)生的建筑元素，如闕樓、鐘樓、鼓樓、華表、牌坊等，這些建筑“無論內(nèi)容、布局、外形無一不是來自‘禮制’而做出的安排，在構(gòu)圖和形式上以能充分反映一種禮制的精神為最高的追求目的”。【9】禮制建筑最能體現(xiàn)建筑的倫理功能，它“把我們從日常的平凡中召喚出來，使我們回想起那種支配我們作為社會成員的生活的價值觀”。【12】“普通建筑”雖不專門為禮制而設(shè)，但也深受禮制影響，其使用也要遵循一定的禮制規(guī)定，如私家住宅的臺階使用上，“主人就東階，客就西階?！嫌跂|階則先右足，上于西階則先左足”；【13】在房屋位置安排上，“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓，雜屋為附”；【14】在房屋營建的順序上，“宗廟為先，廄庫為次，居室為后”?！?3】

禮制對傳統(tǒng)建筑的規(guī)定作用主要表現(xiàn)在建筑的“名物度數(shù)”之中，所謂“名物度數(shù)”，即“將等級差別見之于舉行禮典時所使用的宮室、衣服、器皿及其裝飾上，從其大小、多寡、高下、華素上顯示其尊卑貴賤”，這種表現(xiàn)差別的器物被稱為“禮物”?！?5】傳統(tǒng)建筑的“名物度數(shù)”主要表現(xiàn)為建筑形式、屋頂樣式、數(shù)量關(guān)系、色彩圖案、空間組合等方面。

建筑形式是具有專屬性的，不同身份地位的人對應(yīng)不同的建筑形式。以壇丘、宗廟為例，壇丘是祭祀天神、地祇的禮制建筑，主要用來祭祀天、地、日、月、社稷、五岳、四瀆等。天子享有祭祀天地的壟斷權(quán)，用于祭祀天地的天壇、地壇只能供皇帝使用，其他人不可染指。諸侯不可以祭天地，但可以祭山川，卿、大夫只能祭“五祀”，士和庶人則只能祭祀其祖先。宗廟是祭祀先祖的禮制建筑，在封建禮制中，只有士以上的貴族才可以建立宗廟，并且身份級別不同，宗廟的規(guī)格也不同，庶人沒有資格建立宗廟，只能在自己家進(jìn)行祭祀，直到祠堂的出現(xiàn)，民間才有專門的祭祀場所。

屋頂樣式如人的冠冕，是彰顯身份地位最為明顯的標(biāo)志。我國古代建筑的屋頂樣式按照級別高低依次分為廡殿、歇山、懸山、硬山、攢尖等主要樣式。其中，廡殿頂是最高級別的樣式，專屬皇家建筑；歇山頂次之，五品以上官吏的住宅正堂、宮殿、寺廟方可使用；平民建筑則只能使用懸山頂和硬山頂；另外，廡殿頂和歇山頂又有重檐和單檐之分，其級別從高到低分別為，重檐廡殿頂、重檐歇山頂、單檐廡殿頂、單檐歇山頂。比如，北京故宮太和殿作為皇宮的正殿，使用的就是重檐廡殿頂，而天安門作為皇宮的前門，使用的是重檐歇山頂。攢尖頂因為較少用于正規(guī)的建筑，多用于點綴景觀，其等級性不明顯。

數(shù)量關(guān)系也是表征身份地位的重要途徑。在建筑的數(shù)量上，天子七廟，卿五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢?！?3】在建筑的開間上，皇家建筑是九開間，王府和朝廷大臣是七開間，一般官吏和政府建筑是五開間，民間建筑只能是三開間；在建筑的高度上，“天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺”，【13】天子“城隅之制九雉”，諸侯城隅為“七雉”，大夫城隅為“五雉”；【16】在建筑的寬度上，天子之經(jīng)涂“九軌”，諸侯之經(jīng)涂“七軌”，大夫之經(jīng)涂“五軌”；【16】此外，還有臺階、斗拱、門釘、屋脊坐獸等數(shù)量的多少也可以標(biāo)識其級別，數(shù)量減少其等級也隨之降低。【17】

色彩圖案同樣也可以標(biāo)識建筑的等級。黃色是皇帝的專用色，屬于最高級別的色彩，其余顏色由高到低依次是紅色、綠色和藍(lán)色。紅墻黃瓦是皇家建筑的標(biāo)配，而文廟作為祭祀孔子的建筑，因被歷朝統(tǒng)治者列為最高等級，故而可以使用紅墻黃瓦的皇家標(biāo)準(zhǔn)?！洞呵铩酚涊d了一件越禮之事：“秋，丹桓宮楹?！保?1)18按照當(dāng)時“楹，天子丹，諸侯黑，大夫蒼，士黈”的禮制，只有天子的柱子才能用紅色，而魯桓公作為諸侯只能用黑色，故而“丹楹，非禮也”。圖案同樣也具有級別，和璽彩畫級別最高，專屬皇家建筑，旋子彩畫次之，最高等級的建筑以外的大型建筑都可以使用旋子彩畫，蘇式彩畫是最低等級，一般用于園林中的亭廊和一般民居。

現(xiàn)代社會已經(jīng)超越了這種等級制度，人與人之間是平等的關(guān)系，器物的設(shè)計和使用不再像古代那樣等級森嚴(yán)，但是器物的“身份象征”功能并沒有完全消失，現(xiàn)代所謂的“符號消費”可以說是這種傳統(tǒng)的延續(xù)。在現(xiàn)代“符號消費”面前，我們消費商品不僅僅是為了創(chuàng)造和維持自我，而且是為了在社會中安置自己的位置?！?9】也就是說，商品除了作為實體存在之外，還作為一種“符號”而存在，用于彰顯個人的身份地位、品位愛好、興趣歸屬等。在這個意義上，具有“身份象征”功能的器物可視為古代的“符號消費”對象，只不過二者的不同之處在于，古代的“符號”受到政治權(quán)力的嚴(yán)格限制，“沒有社會流動，只有社會分發(fā)。在這樣的社會里，符號受到禁令保護(hù)”?！?0】

而到了現(xiàn)代社會，“人們開始利用自然規(guī)律仿造以往被禁止擁有的東西……生產(chǎn)出了一代全新的物品，這些物品中蘊涵的符號是沒有傳統(tǒng)的，在資本主義社會中完全由市場價值規(guī)律決定”。【21】換言之，現(xiàn)代社會取消了人為設(shè)置的政治特權(quán)，人們在商品的消費上不再受身份的限制，只要有足夠的經(jīng)濟(jì)能力，就可以購買和使用想要的商品。這當(dāng)然是一種社會的進(jìn)步，但是我們也應(yīng)該看清消費面前人人平等的實質(zhì)，現(xiàn)代資本社會在取消“政治特權(quán)”的同時卻建立了“資本特權(quán)”，即以資本為尺度來給社會重新分層，通過資本化的“符號消費”，現(xiàn)代社會建立了新的社會分層。如果說在古代社會，政治特權(quán)在器物的使用上擁有普通人根本無法僭越的壟斷權(quán)，那么在現(xiàn)代社會，資本特權(quán)所設(shè)置的門檻同樣也使普通消費者無法僭越，普通消費者只能被排擠到現(xiàn)代資本社會的邊緣，資本階層從而建立起類似于古代貴族所擁有的身份地位。

三、“器”之教化：器物對禮制的強(qiáng)化

傳統(tǒng)建筑一方面作為“禮制”的物化形態(tài)，受禮制的制約，同時也對禮制產(chǎn)生反作用，表現(xiàn)出一定的倫理教化功能。“它們告訴人們應(yīng)該相信什么以及如何去相信和實踐，而不是純粹為了感官上的賞心悅目。這些建筑和藝術(shù)形式都有資格被稱為紀(jì)念碑或者是紀(jì)念碑群體的組成部分?！薄?2】傳統(tǒng)建筑的倫理教化功能主要體現(xiàn)為行為規(guī)約、價值感召和情感塑造等方面，下面我們分別以明堂、住宅、陵墓和牌坊為例來分析傳統(tǒng)建筑的倫理教化功能。

明堂是體現(xiàn)倫理教化的典型場所，它是古代帝王所建的最隆重的禮制建筑，是天子權(quán)力的重要象征，用于朝會諸侯、發(fā)布政令、大享祭天、配祀宗祖等重要政治活動。明堂即“明政教之堂”之意，明堂對天子的日常生活和貴族的朝見行為都具有重要的規(guī)約作用。就規(guī)約天子的日常行為而言，《禮記·月令》記載，天子一年內(nèi)不同的月份要分別住在明堂不同的宮室，如“孟春之月，天子居青陽左個；仲春之月，天子居青陽大廟”等。【23】就諸侯朝見天子時的行為舉止而言，《禮記·明堂位》也進(jìn)行了詳細(xì)的規(guī)定：昔者周公朝諸侯于明堂之位，天子負(fù)斧依南鄉(xiāng)而立。三公，中階之前北面東上，諸侯之位，阼階之東西面北上，諸伯之國，西階之西東面北上，諸子之國，門東北面東上，諸男之國，門西北面東上，九夷之國，東門之外西面北上，八蠻之國，南門之外北面東上，六戎之國，西門之外東面南上，五狄之國，北門之外南面東上，九采之國，應(yīng)門之外北面東上?！?4】

如果說明堂是對天子、諸侯的規(guī)約，那么普通住宅在對老百姓的行為規(guī)約方面也起到了類似的作用。在封建宗法制下，血統(tǒng)出身是極為重要的因素，事關(guān)整個社會秩序的穩(wěn)定與持續(xù)，這種制度安排要求“男女間的關(guān)系必須有一種安排，使他們之間不發(fā)生激動性的感情。那就是男女有別的原則?！信袆e’是認(rèn)定男女間不必求同，在生活上加以隔離”?！?5】儒家禮制對“男女有別”極為強(qiáng)調(diào)，《禮記·內(nèi)則》曰：“禮始于謹(jǐn)夫婦。為宮室，辨外內(nèi)，男子居外，女子居內(nèi)。深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出?！薄?4】因此，封建禮制采取各種手段對男女進(jìn)行系統(tǒng)性的隔離，除了制定各種禮儀規(guī)范來規(guī)約男女的交往，還采用建筑格局來從空間上對男女進(jìn)行物理分離，規(guī)定男女各自的合法活動范圍，從而對個人日常行為產(chǎn)生重要的規(guī)約作用。

所謂“宮墻之高，足以別男女之禮”，在男權(quán)社會中，建筑首先把女性封閉在圍墻之內(nèi)，男性被隔離在圍墻之外，其次，即便在圍墻之內(nèi)，女性又進(jìn)一步被封閉在“寢”和“屋”，而男性則被隔離在“朝”“堂”，如“皇宮中的‘六宮六寢’，宅舍中的‘前堂后屋’，就是首先將男女活動和生活的范圍做出嚴(yán)格的區(qū)分”【26】。如果貧困之家實在沒有多余的房間用來分離男女，甚至也會用簾子劃出內(nèi)室的界限。總之，“中國所有的住宅，無論貧富，都給婦女劃分出單獨的空間，男人應(yīng)該在外活動，他們進(jìn)入室內(nèi)是受到控制的”。換言之，“女性的領(lǐng)地是家‘內(nèi)’，男性的領(lǐng)地是家‘外’，二者是互補(bǔ)的，因而‘男不言內(nèi)，女不言外’”?！?7】

這種區(qū)別在《朱子家禮》中有明確的規(guī)定：“凡為宮室，必辨內(nèi)外，深宮固門。內(nèi)外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內(nèi)事；男子晝無故不處私室，婦人無故不窺中門，有故出中門，必?fù)肀纹涿??！薄?8】從中可以看出，女性如果無故走出其領(lǐng)地是不合禮制的，同樣，男性無故進(jìn)入女性的領(lǐng)地也是不合禮制的，所以，從一個角度看，“已婚婦女確實是丈夫家中的囚徒”，但從另一個角度看，“她又有著丈夫沒有的自由，她有完全屬于自己的房子，她和孩子在那里過著安靜的生活，她鎖上裝著自己嫁妝的箱子，完全由自己支配”。【27】正因為男女的隔離是如此的嚴(yán)格，任何越過界限的人，不論女性還是男性，都被認(rèn)為是禮制的破壞者，其行為都是可疑的。同樣，由于職業(yè)原因而進(jìn)出宅院內(nèi)室的媒婆、女醫(yī)、術(shù)士、產(chǎn)婆和尼姑等人，其社會地位并不高，被蔑稱為“三姑六婆”，而或許正是這些人，是給封閉在墻壁內(nèi)的女性帶來墻外世界的信息的人?！?7】

除了直接的行為規(guī)約之外，建筑的倫理教化還體現(xiàn)為間接的價值感召和情感塑造。這方面的典型建筑樣式是紀(jì)念建筑，如紀(jì)念碑、紀(jì)念塔、紀(jì)念堂、紀(jì)念館、陵墓、廟宇、牌坊等。通過“藏禮于器”的設(shè)計，儒家認(rèn)同和倡導(dǎo)的思想觀念和道德情感在紀(jì)念建筑中得以表達(dá)，以此塑造人們的道德情感，強(qiáng)化人們對儒家價值觀的認(rèn)同，比如漢朝的云臺和麒麟閣，后人對它們的評價是“以忠以孝，盡在于云臺。有烈有勛，皆登于麟閣。見善足以戒惡，見惡足以思賢”?！?9】墓葬建筑是一種典型的紀(jì)念建筑，儒家傳統(tǒng)向來重視喪葬，所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，在這種文化氛圍中，“陰宅”建筑的重要性不亞于“陽宅”建筑，尤其是受“厚葬以明孝”觀念的影響，從帝王到百姓更是將厚葬視為社稷、家族之大事。不論是皇家富麗堂皇的陵寢，還是尋常百姓的簡簡單單的墳丘，它們在塑造人們對死亡的敬畏、家族的穩(wěn)定、孝道的傳承上都發(fā)揮著不可替代的作用?！八刮覀冏⒁獗举|(zhì)的東西：我們只有一次的被死亡束縛的生命”?！?0】

牌坊是一種極具中國文化特色的紀(jì)念建筑，是為表彰功勛、科第、德政以及忠孝節(jié)義所立的門洞式禮制建筑，具有很強(qiáng)的“紀(jì)念碑性”（monumentality）。牌坊濫觴于漢闕，成熟于唐、宋，至明、清登峰造極，主要用于郊壇、宮殿、廟宇、陵墓、祠堂、衙署和園林前和主要街道的起點、交叉口、橋梁等處，其主要功能包括標(biāo)識、紀(jì)念、裝飾、旌表和空間分界等，與闕、華表、坊表、牌樓等建筑功能類似，比較常見的類型有貞節(jié)牌坊、孝子牌坊、功德牌坊、及第牌坊、長壽牌坊、標(biāo)志牌坊、陵墓牌坊等。其中，貞節(jié)牌坊、孝子牌坊和功德牌坊在宣揚儒家價值觀念、塑造社會情感中意義尤為重大，發(fā)揮著“無言之教”的潛移默化功能?！斑@種紀(jì)念物給他們提供了表現(xiàn)他們對于某個特定區(qū)域的統(tǒng)治權(quán)的場合，通過給為它建造基礎(chǔ)的勇士以榮譽來把這種統(tǒng)治權(quán)合法化，通過承諾過去所建立的不會成為時間流逝的犧牲品來幫助維護(hù)它（統(tǒng)治權(quán)）?！薄?0】

四、余論

通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)，儒家并沒有把器物從禮制體系中剝離出來，器物的設(shè)計與使用應(yīng)在禮制框架下運行，器物是禮制的物化形態(tài)，與禮制秩序具有同構(gòu)性。這與現(xiàn)代流行的科技價值中立論明顯不同，它對我們發(fā)現(xiàn)科技的倫理負(fù)載性以及當(dāng)前的科技倫理治理具有重要的啟示意義。首先，科技的發(fā)展不能脫離現(xiàn)代倫理的規(guī)約框架，科技倫理治理應(yīng)被視為國家治理的重要組成部分，應(yīng)在國家整體安全觀的視域下審視科技帶來的倫理風(fēng)險和社會風(fēng)險；其次，科技的倫理治理和倫理的科技治理之間是互補(bǔ)的，科技一方面是被倫理治理的對象，同時也可以作為一種手段來治理社會；最后，儒家看待科技倫理問題的視角有別于西方，“藏禮于器”原則可以為西方科技倫理治理思想“本土化”提供一個切入點，有助于促進(jìn)二者的“視域融合”。

需要注意的是，“藏禮于器”思想產(chǎn)生于“禮治”社會，而現(xiàn)代社會已經(jīng)變?yōu)椤胺ㄖ巍鄙鐣谥匾暋安囟Y于器”思想價值的同時，也要對其進(jìn)行批判性的反思。由于“禮”的重要功能在于維護(hù)社會的等級尊卑秩序，所以“藏禮于器”難免與當(dāng)代社會的主流價值觀念發(fā)生沖突，這意味著“藏禮于器”思想必須經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，方能在應(yīng)對技術(shù)倫理困境、規(guī)范個人行為、塑造社會秩序和精神文明建設(shè)中提供歷史的洞見。我們現(xiàn)在雖然不必再按照古代禮制來制作和使用器物，但是卻可以對“藏禮于器”原則進(jìn)行“抽象性繼承”，按照當(dāng)前的倫理道德來規(guī)范器物的制作和使用，使之在當(dāng)代公民道德建設(shè)和社會主義核心價值觀塑造中發(fā)揮其應(yīng)有之作用。因此，經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的“藏禮于器”思想，仍然可以為當(dāng)下科技倫理治理提供可資借鑒的歷史智慧，并在此基礎(chǔ)上形成具有中國文化特色的科技倫理治理體系，并為當(dāng)今世界科技倫理治理體系建設(shè)和科技倫理治理能力提升貢獻(xiàn)中國智慧和中國方案。

注釋
 
1楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第788-789頁。
 
2秦紅嶺：《建筑倫理學(xué)》，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2018年，第40頁。
 
3梁思成：《中國建筑史》，天津：百花文藝出版社，2005年，第3頁；第13頁。
 
4李炳南：《儒家學(xué)說對中國古代建筑的影響》，《云南社會科學(xué)》1999年第3期，第92頁。
 
5胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），北京：中華書局，2017年，第19頁。
 
6胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第434頁。
 
7張家驥：《中國建筑論》，太原：山西人民出版社，2003年，第528頁。
 
8梁思成：《中國建筑史》，第13頁；第13頁。
 
9李允鉌：《華夏意匠：中國古典建筑設(shè)計原理分析》，天津：天津大學(xué)出版社，2014年，第40頁；第90頁。
 
10秦紅嶺：《建筑倫理學(xué)》，第58-71頁。
 
11轉(zhuǎn)引自[美]莎拉·威廉姆斯·戈德哈根：《歡迎來到你的世界：建筑如何塑造我們的情感、認(rèn)知和幸?！?，丁丹、張瑩冰譯，北京：機(jī)械工業(yè)出版社，2019年，第12頁。
 
12[美]卡斯騰·哈里斯：《建筑的倫理功能》，申嘉、陳朝暉譯，北京：華夏出版社，2001年，第284頁。
 
13胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第19頁；第67頁；第258頁；第451頁。
 
14李允鉌：《華夏意匠：中國古典建筑設(shè)計原理分析》，第148頁。
 
15沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，1999年，第5頁。
 
16聞人軍：《考工記譯注》，上海：上海古籍出版社，2008年，第118頁；第118頁。
 
17 柳肅：《營建的文明：中國傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)建筑》，北京：清華大學(xué)出版社，2014年，第31頁。
 
18 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），第225頁。
 
19 Richard Elliott,“Exploring the Symbolic Meaning of Brands,”British Journal of Management,Vol.5,1994,p.13.
 
20[法]讓·鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：譯林出版社，2006年，第317頁。
 
21段偉文：《信息文明的倫理基礎(chǔ)》，上海：上海人民出版社，2020年，第108頁。
 
22[美]巫鴻：《禮儀中的美術(shù)：巫鴻中國古代美術(shù)史文編》，鄭巖、王睿編，鄭巖等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第49頁。
 
23胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第290-357頁。
 
24胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第602-603頁；第545頁。
 
25費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：人民出版社，2008年，第56頁。
 
26張家驥：《中國建筑論》，第528頁。
 
27[美]白馥蘭：《技術(shù)與性別：晚期帝制中國的權(quán)力經(jīng)緯》，江湄、鄧京力譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第99頁；第117頁；第111頁。
 
28朱熹：《〈朱子家禮〉宋本匯?！?，[日]吾妻重二匯校，上海：上海古籍出版社，2020年，第24頁。
 
29張彥遠(yuǎn)：《歷代名畫記》，俞劍華注，上海：上海人民美術(shù)出版社，1964年，第4頁。
 
30[美]卡斯騰·哈里斯：《建筑的倫理功能》，第286頁；第286-287頁。