立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

朱子人心道心說(shuō)的未發(fā)已發(fā)問(wèn)題

作者：白發(fā)紅（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)與文化》2024年第4期

內(nèi)容摘要：朱子對(duì)「人心道心」的詮釋采用《中庸》「未發(fā)已發(fā)」的模式，意味著未發(fā)已發(fā)問(wèn)題是朱子人心道心說(shuō)必須要面對(duì)的問(wèn)題。一般認(rèn)為，朱子的人心道心均屬已發(fā)，但這種理解因未發(fā)之心的缺席會(huì)導(dǎo)致「大本」不立的嚴(yán)重后果。實(shí)際上，朱子對(duì)道心的理解沒(méi)有局限在已發(fā)的階段，道心兼具未發(fā)已發(fā)，而人心只屬于已發(fā)。由此，朱子自中和新說(shuō)確立的心論思想在人心道心說(shuō)中得到了貫徹，這意味著朱子心論的一貫性與圓融性。

?

關(guān)鍵詞：人心、道心、未發(fā)、已發(fā)、朱子、羅欽順

?

?

人心道心的問(wèn)題源自宋儒對(duì)《尚書(shū)．大禹謨》「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」十六字的詮釋。宋儒詮釋的特點(diǎn)在于性理化，引入心性論、工夫論等議題。宋儒的詮釋是豐富多樣的，從經(jīng)典詮釋的角度看，有以〈樂(lè)記〉「天理人欲」進(jìn)行解釋的，有以《大學(xué)》「正心」進(jìn)行解釋的，有以《孟子》「存放心」進(jìn)行解釋的，也有以《中庸》「未發(fā)已發(fā)」進(jìn)行解釋的。[1]其中，朱子的詮釋十分復(fù)雜，至少涉及上述三種詮釋方案，存在一個(gè)發(fā)展成熟的過(guò)程。[2]但就朱子人心道心說(shuō)的成熟形態(tài)來(lái)說(shuō)，是用《中庸》「未發(fā)已發(fā)」的思想進(jìn)行解釋的，這表現(xiàn)在朱子對(duì)人心道心的成熟詮釋出自〈中庸章句序〉這一基本事實(shí)。就此而言，未發(fā)已發(fā)是朱子人心道心說(shuō)的一個(gè)基本問(wèn)題。

?

從朱子哲學(xué)發(fā)展的角度來(lái)說(shuō)，隨著中和新說(shuō)的形成，朱子確立了心貫未發(fā)已發(fā)的思想，這是朱子心論的基本內(nèi)容。而人心道心說(shuō)作為朱子心論的一項(xiàng)重要議題，也不能不涉及未發(fā)已發(fā)的問(wèn)題。一般認(rèn)為，朱子的人心道心均屬于已發(fā)狀態(tài)，這體現(xiàn)在朱子用生理需求理解人心、四端之心理解道心上：「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也」。[3]饑渴寒煖的生理需求指向心外的具體事物，屬于已發(fā)無(wú)疑；惻隱、羞惡作為情也毫無(wú)疑問(wèn)屬于已發(fā)?？梢?jiàn)，將人心道心均視為已發(fā)狀態(tài)有著直接的文本證據(jù)。然而，如果人心道心均只屬已發(fā)，那么該如何理解未發(fā)的缺失？只有解決了這一問(wèn)題，朱子的心貫未發(fā)已發(fā)的基本思想才有一貫性可言，其心論的完整性與圓融性也才能得到體現(xiàn)。

?

壹、解釋史的檢討：以羅欽順為例

?

在用《中庸》「未發(fā)已發(fā)」思想詮釋〈大禹謨〉「人心道心」的思路中，一種形式上頗為自然的詮釋方案是：以道心為未發(fā)，以人心為已發(fā)。朱子之前的理學(xué)家楊時(shí)、林之奇等人均如此理解。楊時(shí)說(shuō)：「道心之微，非精一其孰能執(zhí)之？惟道心之微，而驗(yàn)之于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際，則其義自見(jiàn)，非言論所及也?！筟4]明確將道心對(duì)應(yīng)為《中庸》的「喜怒哀樂(lè)之未發(fā)」。林之奇說(shuō)：「夫所發(fā)者既已危而不安，則未發(fā)者亦將微而難明。」[5]也明顯是把「人心惟?！沟臓顟B(tài)視為已發(fā)，而把「道心惟微」的狀態(tài)視為未發(fā)。朱子學(xué)生竇從周也有類似的理解，《朱子語(yǔ)類》記載：「竇曰：『人心者，喜怒哀樂(lè)之已發(fā)，未發(fā)者，道心也?！辉唬骸喝粍t已發(fā)者不謂之道心乎？』」[6]竇從周顯然以道心為未發(fā)，人心為已發(fā)，這遭到朱子的批評(píng)。然而，朱子的反問(wèn)并非十分清晰，「已發(fā)者不謂之道心乎」可以有兩種不同的理解。其一，人心道心均屬于已發(fā)；其二，人心只屬于已發(fā)，而道心則貫穿未發(fā)已發(fā)兩個(gè)階段。

?

在對(duì)朱子人心道心說(shuō)的一般理解中，第一種理解占據(jù)了主流，比如朱子后學(xué)胡文炳就明確說(shuō)：「于其發(fā)也，始有人心道心之異。」[7]而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中，這種理解也成為共識(shí)，如蒙培元、陳來(lái)、李明輝[8]諸先生均持此說(shuō)。在此種理解中，明代羅欽順的觀點(diǎn)值得特別留意，他認(rèn)為朱子持人心道心均已發(fā)的觀點(diǎn)，卻又不認(rèn)可此說(shuō)，由此展開(kāi)對(duì)朱子的批評(píng)。羅欽順云：

?

「凡言心者皆是已發(fā)」，程子嘗有是言，既自以為未當(dāng)而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說(shuō)未及改正處，如《書(shū)傳》釋人心道心，皆指為已發(fā)，〈中庸序〉中「所以為知覺(jué)者不同」一語(yǔ)，亦皆已發(fā)之意。愚所謂「未定于一」者，此其一也。[9]

?

把心完全視為已發(fā)狀態(tài)是朱子中和舊說(shuō)的內(nèi)容，羅欽順卻發(fā)現(xiàn)，能夠代表朱子成熟思想的〈中庸章句序〉及〈大禹謨解〉卻把人心道心均視為已發(fā)，致使未發(fā)缺席，這在他看來(lái)很成問(wèn)題。對(duì)于朱子心論的研究來(lái)說(shuō)，羅欽順的說(shuō)法值得嚴(yán)肅對(duì)待。如果羅欽順的理解成立，那么朱子中和新說(shuō)之后的心論就存在前后不一致的矛盾之處。更為嚴(yán)重的是，〈中庸章句序〉代表著朱子對(duì)心性問(wèn)題的成熟思考，如果其中的人心道心均指已發(fā)而言，那么這是否意味著朱子對(duì)心的基本看法回歸了中和舊說(shuō)，而可視為是朱子心論的晚年定論？當(dāng)然，在羅欽順看來(lái)，以人心道心均為已發(fā)的觀點(diǎn)只是朱子的「未及改正處」，也是朱子心論「未定于一」的體現(xiàn)，不可視為他的晚年定論。

?

羅欽順進(jìn)一步指出，朱子把人心道心均視為已發(fā)，會(huì)造成思想上的巨大缺陷。他說(shuō)：

?

《虞書(shū)》之所謂「道心」，即〈樂(lè)記〉所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發(fā)之中，天下之大本也」，決不可作已發(fā)看。若認(rèn)道心為已發(fā)，則將何者以為大本乎？[10]

?

需要指出，羅欽順對(duì)人心道心的理解并不同于朱子。不過(guò)，本文的目的并不在于完整呈現(xiàn)朱子與羅欽順的異同，而是盡可能站在朱子的視角，來(lái)回應(yīng)羅欽順對(duì)朱子人心道心說(shuō)的理解與評(píng)論。羅欽順把道心等同于「天之性」、「大本」，已經(jīng)不是從知覺(jué)的意義上來(lái)理解道心了。在羅欽順看來(lái)，道心為性、為未發(fā)，人心為情、為已發(fā)，二者是體用關(guān)系：「人只是一個(gè)心，然有體有用。本體即性，性即理，故名之曰道心。發(fā)用便是情，情乃性之欲，故名之曰人心?！筟11]很明顯，羅欽順的觀點(diǎn)接近于楊時(shí)、林之奇，也接近于朱子「中和舊說(shuō)」時(shí)期的性體心用說(shuō)，是成熟期朱子批評(píng)和反對(duì)的。成熟期朱子的道心則是知覺(jué)之心，并不就是性、也非《中庸》所謂「大本」。不過(guò)，羅欽順的說(shuō)法仍然對(duì)那種把朱子的人心道心均視為已發(fā)的觀點(diǎn)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。因?yàn)閷⑷诵牡佬木暈橐寻l(fā)的觀點(diǎn)忽略了心的未發(fā)時(shí)段，而未發(fā)時(shí)心雖然不即是「大本」，但卻與「大本」有著極其密切的關(guān)聯(lián)。朱子注解「大本」云：「大本者，天命之性?！筟12]而此天命之性只有呈現(xiàn)在未發(fā)時(shí)段的心中時(shí)，才可稱之為「大本」，正如朱子所云「未發(fā)之前，萬(wàn)理具備」，[13]即是表明心之未發(fā)時(shí)段與作為「大本」的天命之性有著嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)性。在朱子的人心道心說(shuō)中，如果人心道心只是已發(fā)之心，那么在邏輯上就隱含著人心道心未發(fā)之前的心為另一狀態(tài)。這一未發(fā)時(shí)心該如何描述或界定，其與人心道心的關(guān)系又如何？對(duì)此，朱子沒(méi)有涉及。[14]因此，對(duì)于人心道心均已發(fā)的觀點(diǎn)，我們的確有必要對(duì)之進(jìn)行「何者以為大本」的詰問(wèn)。

?

羅欽順認(rèn)為，人心道心皆已發(fā)的說(shuō)法是朱子思想「未定于一」的表現(xiàn)，這意味著朱子的諸多說(shuō)法中也存在道心為未發(fā)的說(shuō)法。羅欽順指出：

?

朱子序《中庸章句》有云：「天命，率性，則道心之謂也。」注解有云：「大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。」夫既以大本為天命之性，以天命之性為道心，則道心明是未發(fā)。而又以為「指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心」，是原未有一定之論也。[15]

?

羅欽順?biāo)粗杏拐戮湫颉档摹柑烀市浴故侵熳訉?duì)《中庸》「天命之謂性，率性之謂道」二句的縮寫(xiě)。朱子在注解《中庸》「喜怒哀樂(lè)之未發(fā)」一句時(shí)，用首句中的「天命之性」來(lái)解釋「未發(fā)」與「大本」。既然天命之性為未發(fā)，而道心又等同于「天命率性」，那么羅欽順自然認(rèn)為，朱子有以道心為未發(fā)的看法。不過(guò)，羅欽順也指出，朱子〈中庸章句序〉中道心「發(fā)于義理」的說(shuō)法，卻把道心視為已發(fā)。由此羅欽順再一次確認(rèn)，朱子對(duì)道心的理解是存在矛盾的，這意味著朱子對(duì)道心的未發(fā)已發(fā)問(wèn)題缺乏最終的定論。

?

綜上所述，羅欽順不同意將人心道心均視為已發(fā)狀態(tài)的看法，他認(rèn)為，如果把道心視為已發(fā)，就會(huì)出現(xiàn)「大本」不立的嚴(yán)重后果。雖然羅欽順道心是性而未發(fā)的觀點(diǎn)已經(jīng)完全不同于朱子對(duì)道心的基本理解，但是對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，將人心道心均視為已發(fā)而引發(fā)的未發(fā)之心的缺場(chǎng)，的確會(huì)在間接意義上導(dǎo)致「大本」之不立。羅欽順之說(shuō)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)在于《中庸章句》，問(wèn)題在于，羅欽順對(duì)朱子的理解是否準(zhǔn)確？羅欽順的理解給朱子的心論拋出了兩個(gè)必須要直面的問(wèn)題。其一，朱子《中庸章句》對(duì)道心的解釋是否存在「矛盾」之處？其二，朱子自中和新說(shuō)以來(lái)確立的心貫未發(fā)已發(fā)的基本思想，是否不適用于人心道心的解釋，抑或朱子在對(duì)人心道心的分析中揚(yáng)棄了中和新說(shuō)的基本思想？

?

貳、道心：兼具未發(fā)已發(fā)

?

朱子對(duì)人心道心問(wèn)題的經(jīng)典表述見(jiàn)于〈中庸章句序〉：

?

心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無(wú)少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無(wú)過(guò)不及之差矣。[16]

?

根據(jù)朱子的解釋，人心道心二分的知覺(jué)狀態(tài)是「惟精惟一」工夫所以可能及必要的前提，「允執(zhí)厥中」則是精一工夫達(dá)到的結(jié)果或產(chǎn)生的效驗(yàn)?？梢?jiàn)，此四句是一個(gè)完整的意義整體，人心道心的未發(fā)已發(fā)問(wèn)題也就不僅僅是知覺(jué)自身的問(wèn)題，而且還跟工夫以及工夫的效驗(yàn)有著密切的關(guān)系。朱子對(duì)十六字的解釋與未發(fā)已發(fā)問(wèn)題相關(guān)者有如下幾方面的內(nèi)容。

?

首先，在開(kāi)始部分，朱子認(rèn)為，人心「生于形氣之私」，道心「原于性命之正」，「生于」、「原于」在一般的理解中就是指已發(fā)而言。朱子在〈大禹謨解〉對(duì)人心道心十六字進(jìn)行注解時(shí)，更是認(rèn)為：「指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。」[17]道心既然是「發(fā)于義理之公」，那么肯定屬于已發(fā)。不過(guò)，仔細(xì)琢磨〈中庸章句序〉以及〈大禹謨解〉「生于」、「原于」、「發(fā)于」的這些表達(dá)，其涵義實(shí)際上指的是人心道心的根源問(wèn)題。人在存在論上由理氣合而成，朱子所謂「性命之正」、「形氣之私」就分別對(duì)應(yīng)理與氣。由此，根基于理的知覺(jué)為道心，來(lái)自于氣的知覺(jué)則為人心，人心可進(jìn)一步區(qū)分為知寒暖痛癢的身體感受與能酬酢的心理反應(yīng)。「所以為知覺(jué)者」一句中的「所以」也表明了，「生于」、「原于」兩句指的是使人心和道心成為可能的根據(jù)。[18]因此，與已發(fā)在字面上密切相關(guān)的「生于」、「發(fā)于」并非是指心的已發(fā)狀態(tài)，而是指性命（義理）、形氣是知覺(jué)之心分別為人心、道心兩種知覺(jué)類型的存在依據(jù)。這就意味著人心道心的分判有著存在論上的依據(jù)，不能說(shuō)只有在已發(fā)的時(shí)候才有人心道心出現(xiàn)，未發(fā)時(shí)人心道心不存在。朱子從知覺(jué)的角度區(qū)分人心道心，而知覺(jué)不完全屬于已發(fā)狀態(tài)，未發(fā)時(shí)知覺(jué)依然存在。馮耀明正是基于朱子將道心規(guī)定為「知覺(jué)從義理上去」[19]的觀點(diǎn)，認(rèn)為「由于知覺(jué)與思慮不同，知覺(jué)既未涉物而從義理上去，此道心自可以是未發(fā)的」，[20]由此得出道心兼未發(fā)已發(fā)的結(jié)論。

?

其次，在對(duì)「惟精惟一」的工夫論分析中，朱子指出，只有通過(guò)「惟精惟一」的工夫，人心「?！埂⒌佬摹肝ⅰ沟臓顟B(tài)才能獲得「安」與「著」的轉(zhuǎn)化?！肝┚棺鳛閾裆乒し颍淠康脑谟趨^(qū)分道心與人心，從而避免人心對(duì)道心的夾雜；「惟一」作為固執(zhí)工夫，則在于不間斷地持守道心，而不使人心有可乘之機(jī)。經(jīng)過(guò)「惟精惟一」的工夫，只有做到了「道心常為一身之主」，才能有「允執(zhí)厥中」的效驗(yàn)。很明顯，「惟精」是已發(fā)的工夫，而「惟一」作為「惟精」的后續(xù)工夫，是對(duì)「惟精」工夫所擇之善的持守，就此來(lái)說(shuō)，「惟一」也是已發(fā)工夫。然而，不論是「一則守其本心之正而不離」，還是「必使道心常為一身之主」，都意味著「惟一」的工夫不能局限于已發(fā)的階段。因?yàn)?，如果僅僅局限于已發(fā)，那么工夫就沒(méi)有持續(xù)性可言，而「不離」、「常為」恰恰是對(duì)工夫持續(xù)性的強(qiáng)調(diào)。因此，「惟一」工夫不僅僅是「惟精」工夫后續(xù)的已發(fā)工夫，而是必然涵攝未發(fā)的持守工夫于其中。就此來(lái)說(shuō)，我們對(duì)道心的理解就不能局限于已發(fā)狀態(tài)，未發(fā)時(shí)也必須要有道心存在。

?

最后，「動(dòng)靜云為自無(wú)過(guò)不及之差」一句也與未發(fā)已發(fā)問(wèn)題密切相關(guān)。這句是朱子對(duì)十六字中「允執(zhí)厥中」四字的解釋，其中「動(dòng)靜」二字可作兩種理解。第一種在未發(fā)已發(fā)的語(yǔ)境中，動(dòng)、靜可分指已發(fā)、未發(fā)。如此，相應(yīng)的精一工夫也兼指未發(fā)時(shí)的工夫與已發(fā)后的工夫，即已發(fā)時(shí)的「精」「察」工夫與貫徹已發(fā)未發(fā)的「一」「守」工夫。「一」「守」工夫是針對(duì)道心來(lái)說(shuō)的，由此道心也不僅僅是已發(fā)之心。第二種則是寬泛意義上的理解，尤其與「日用」二字相關(guān)，如朱子云「動(dòng)靜日用，時(shí)加體察，持養(yǎng)久之，自然成熟」，[21]則不必然是在未發(fā)已發(fā)的語(yǔ)境中。不過(guò)，「日用」二字對(duì)生活世界的強(qiáng)調(diào)仍然強(qiáng)烈暗示「動(dòng)靜」二字指向已發(fā)時(shí)段。[22]在此意義上，朱子在寫(xiě)作時(shí)間上晚于〈中庸章句序〉的〈大禹謨解〉對(duì)「允執(zhí)厥中」的注解「則其日用之間思慮動(dòng)作自無(wú)過(guò)不及之差」，[23]實(shí)與〈中庸章句序〉的說(shuō)法沒(méi)有太大差別。而這似乎就意味著，「惟精惟一」的工夫均是屬于已發(fā)狀態(tài)的工夫，作為工夫前提的人心道心也就都是已發(fā)之心。事實(shí)上，朱子把「允執(zhí)厥中」理解為無(wú)過(guò)不及的時(shí)中本就指已發(fā)而言，這與〈大禹謨〉經(jīng)文從出的政治語(yǔ)境（屬已發(fā)）十分吻合。可見(jiàn)，朱子的解釋有著十分強(qiáng)烈的經(jīng)典解釋意味，符合經(jīng)典文本的含義是首要的。但是，對(duì)屬于「日用」的「允執(zhí)厥中」的忠實(shí)解釋，在義理上本身要以「體」為基礎(chǔ)，「體」即「未發(fā)」。因此，在對(duì)「動(dòng)靜」的第二種理解中，我們也不能想當(dāng)然地將作為「允執(zhí)厥中」之根據(jù)的道心僅僅視為已發(fā)。

?

除上述三點(diǎn)之外，正如羅欽順?biāo)赋?，朱子在〈中庸章句序〉也有以道心為未發(fā)的說(shuō)法。朱子在從義理上溝通「人心道心」十六字與《中庸》時(shí)指出：

?

子思……于是推本堯舜以來(lái)相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書(shū)……其曰「天命率性」，則道心之謂也；其曰「擇善固執(zhí)」，則精一之謂也；其曰「君子時(shí)中」，則執(zhí)中之謂也。[24]

?

我們已在上文指出，作為道心對(duì)應(yīng)物的「天命率性」實(shí)則是《中庸》開(kāi)篇「天命之謂性，率性之謂道」兩句的縮寫(xiě)。朱子對(duì)此兩句的理解，則與《中庸》「喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也」數(shù)句有著嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系。朱子注解「未發(fā)、已發(fā)」數(shù)句云：

?

其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。[25]

?

可見(jiàn)，「天命之謂性」作為大本，是未發(fā)；「率性之謂道」作為達(dá)道，是已發(fā)。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，此段朱子注文緊扣《中庸》經(jīng)文，是在性體情用的角度來(lái)講未發(fā)已發(fā)。然而，性情的未發(fā)已發(fā)必然要結(jié)合心的未發(fā)已發(fā)，即性體落在未發(fā)時(shí)的心來(lái)講，情用則落在已發(fā)時(shí)的心講。所以朱子才會(huì)說(shuō)，「『天命率性』，則道心之謂也」。既然天命之性為未發(fā)，率性之道為已發(fā)，那么道心作為「天命率性」之整體的對(duì)應(yīng)物，不僅包括已發(fā)的狀態(tài)，而且也包括未發(fā)狀態(tài)，也就是說(shuō)，道心貫穿于未發(fā)已發(fā)。因此，把朱子的人心道心均只理解為已發(fā)并不準(zhǔn)確，而如羅欽順般認(rèn)為道心未發(fā)、人心已發(fā)也是成問(wèn)題的。羅欽順通過(guò)「天命率性」與道心的對(duì)應(yīng)關(guān)系，直接將道心等同于「天命之性」，從而將道心視為未發(fā)，這是一種不同于朱子的理解方式，而朱子對(duì)道心與性有著基本的分判，并且道心也同樣對(duì)應(yīng)于屬于已發(fā)的「率性之道」。

?

以上就道心的未發(fā)時(shí)段展開(kāi)論述，至于道心之已發(fā)，在《文集》與《語(yǔ)類》中可謂比比皆是，學(xué)者們也很少對(duì)朱子道心為已發(fā)的觀點(diǎn)提出異議。比如，在與趙致道書(shū)信往返討論「允執(zhí)厥中」之「中」的涵義時(shí)，面對(duì)趙致道「所謂人心道心正是因已發(fā)而言」[26]的說(shuō)法，朱子不置可否，默認(rèn)了趙致道的說(shuō)法。而在《朱子語(yǔ)類》中，更是有不少道心為已發(fā)的證據(jù)，比如：「道心是知覺(jué)得道理底，人心是知覺(jué)得聲色臭味底?！筟27]「知覺(jué)從饑食渴飲，便是人心；知覺(jué)從君臣父子處，便是道心?！筟28]很明顯，在這些說(shuō)法中，人心與道心均有具體的知覺(jué)對(duì)象，二者均為已發(fā)。由此可知，朱子所理解的道心的確存在著已發(fā)的狀態(tài)，但這并不必然排斥道心也存在于未發(fā)時(shí)段。一言以蔽之，朱子對(duì)道心的理解兼具未發(fā)已發(fā)。

?

參、人心：只是已發(fā)

?

人心的未發(fā)已發(fā)也是一個(gè)值得重新思考的問(wèn)題，即便人心已發(fā)已成為朱子學(xué)研究的共識(shí)。朱子對(duì)人心作為已發(fā)之心的理解，在相關(guān)文獻(xiàn)中是一致的，比如他會(huì)說(shuō)：「人心是知覺(jué)『口之于味，目之于色，耳之于聲』底，未是不好，只是危。」[29]可是，根據(jù)我們?cè)谏衔闹袑?duì)〈中庸章句序〉的理解，人心「生于形氣之私」并不就是說(shuō)人心屬于已發(fā)，其確切的涵義是人心的產(chǎn)生根源于與理氣之氣密切相關(guān)的形氣。在存在論上，人由理氣合構(gòu)而成，屬于人的知覺(jué)之心也不例外，朱子說(shuō)：「理未知覺(jué)，氣聚成形，理與氣合，便能知覺(jué)。」[30]因此，人心作為心之知覺(jué)的一種狀態(tài)有著存在論的依據(jù)，既然氣的存在無(wú)間于未發(fā)已發(fā)，人心也應(yīng)當(dāng)兼具未發(fā)已發(fā)。這就意味著，人心與道心有著平行對(duì)應(yīng)的關(guān)系，不僅已發(fā)時(shí)有人心與道心的區(qū)別，而且在未發(fā)時(shí)人心與道心也共同存在。由此可見(jiàn)，人心是已發(fā)之心的看法并非是自明的，需要進(jìn)一步的考察。

?

首先，從作為人心根源的形氣的角度來(lái)看，人心也應(yīng)當(dāng)存在于未發(fā)時(shí)段。然而，朱子有著「未發(fā)之前，氣未用事」[31]的思想，這就是說(shuō)，未發(fā)時(shí)段氣雖然存在，但是卻不發(fā)生作用。「氣未用事」的思想，其原始語(yǔ)境是在討論天地之性、氣質(zhì)之性的問(wèn)題，然就其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，則跟未發(fā)之心密切相關(guān)，陳來(lái)指出：「氣不用事應(yīng)是針對(duì)未發(fā)之心而言的?！筟32]因此，對(duì)于人心的未發(fā)已發(fā)來(lái)說(shuō)，「氣未用事」意味著，未發(fā)之時(shí)人心不可能存在，人心只是已發(fā)之心。

?

其次，從知覺(jué)的角度來(lái)說(shuō)，人心、道心作為兩種知覺(jué)能力，不僅存在論上的根源不同，而且所知覺(jué)的對(duì)象也不一樣。朱子說(shuō)：「此心之靈，其覺(jué)于理者，道心也；其覺(jué)于欲者，人心也?！筟33]道心根源于理，其知覺(jué)的對(duì)象也是理；而人心根源于氣，其知覺(jué)的對(duì)象則是欲。此處與人心密切相關(guān)的「欲」不是與天理相對(duì)立意義上的惡的人欲，而是指在價(jià)值上中性的一般欲望，「人心私欲者，非若眾人之所謂私欲也」。[34]欲望總是對(duì)某種具體事物的欲望，人心作為知覺(jué)總是對(duì)某種具體欲望對(duì)象的知覺(jué)，而不存在無(wú)對(duì)象的知覺(jué)。就人心總是對(duì)某物的知覺(jué)而言，人心只能是已發(fā)。理則既可以指某種事物的具體之理，也可以指普遍而公共的天理。就前者來(lái)說(shuō)，道心對(duì)具體事物之理的知覺(jué)意味著道心可以有已發(fā)的狀態(tài)；而就后者來(lái)說(shuō)，天理無(wú)法直接成為道心知覺(jué)的對(duì)象，道心對(duì)天理的知覺(jué)，實(shí)際上就是指道心保持其自身的知覺(jué)能力不昧而又不是知覺(jué)具體的某物，是一種特殊狀態(tài)的知覺(jué)。質(zhì)言之，道心對(duì)天理的知覺(jué)，只是道心在未發(fā)狀態(tài)下對(duì)所具渾然之理的呈現(xiàn)。由此，人心道心二者之間不存在平行對(duì)應(yīng)的關(guān)系，道心既有未發(fā)狀態(tài)也有已發(fā)狀態(tài)，而人心僅僅只是已發(fā)之心。

?

再次，就知覺(jué)有無(wú)對(duì)象來(lái)理解人心的未發(fā)已發(fā)問(wèn)題，這涉及未發(fā)的界定，從未發(fā)的界定上，人心的未發(fā)已發(fā)問(wèn)題能夠得到更加深入的理解。朱子一般從思慮、事物的角度來(lái)區(qū)分未發(fā)、已發(fā)，比如〈已發(fā)未發(fā)說(shuō)〉所云「皆以思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)」、[35]〈與湖南諸公論中和第一書(shū)〉所謂「似皆以思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)」，[36]最經(jīng)典的表述則見(jiàn)于〈答張欽夫〉（諸說(shuō)例蒙印可）：

?

人之一身，知覺(jué)運(yùn)用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，是乃心之所以為體，而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。[37]

?

上述三個(gè)文本都寫(xiě)作于中和新說(shuō)形成之后，因此，「思慮未萌」、「事物未至」可視為朱子對(duì)「未發(fā)」?fàn)顟B(tài)的一般界定?！杆紤]未萌」與「事物未至」實(shí)際上是一體之兩面，因?yàn)樗紤]是有對(duì)象性的，思慮萌動(dòng)必然意味著有事物交至，交至之事物即是思慮之對(duì)象。而與思慮相關(guān)的另一種心靈功能是，作為心的本質(zhì)屬性的知覺(jué)能力。在事物交至的已發(fā)狀態(tài)，思慮與知覺(jué)均指向具體的對(duì)象；而在思慮未萌的未發(fā)狀態(tài)，即便缺乏具體的知覺(jué)對(duì)象，知覺(jué)能力卻仍然得到了保持，正如朱子所云：「今未曾知覺(jué)甚事，但有知覺(jué)在。」[38]并且，在工夫論上，恰恰因?yàn)槲窗l(fā)時(shí)的知覺(jué)能力得到了保持，已發(fā)后對(duì)具體對(duì)象的知覺(jué)才能達(dá)到中節(jié)狀態(tài)。朱子在給張栻的同一封書(shū)信中，接著說(shuō)：「方其存也，思慮未萌，而知覺(jué)不昧，是則靜中之動(dòng)，復(fù)之所以見(jiàn)天地之心也。及其察也，事物紛紏，而品節(jié)不差，是則動(dòng)中之靜，艮之所以不獲其身，不見(jiàn)其人也?！筟39]顯然，這里對(duì)未發(fā)狀態(tài)的描述出現(xiàn)了「知覺(jué)不昧」四字，「知覺(jué)不昧」也是未發(fā)的一般界定?！杆紤]未萌」、「事物未至」、「知覺(jué)不昧」三者共同構(gòu)成了對(duì)未發(fā)的嚴(yán)格界定。

?

「知覺(jué)不昧」作為未發(fā)的基本界定意味著，未發(fā)時(shí)的心只能為道心，一種能夠呈現(xiàn)渾然天理的無(wú)對(duì)象的知覺(jué)之心。而知覺(jué)昏昧的狀態(tài)只能屬于已發(fā)。當(dāng)然，已發(fā)時(shí)的知覺(jué)也可能是不昧的，其不昧就表現(xiàn)在應(yīng)對(duì)對(duì)象時(shí)的「品節(jié)不差」，也就是人心聽(tīng)命于道心的狀態(tài)，即已發(fā)時(shí)的道心。只有當(dāng)知覺(jué)迷失在物欲之中，也即人心滑向人欲之后，知覺(jué)才是昏昧的。總之，知覺(jué)的昏昧狀態(tài)只是知覺(jué)在與具體對(duì)象發(fā)生關(guān)系時(shí)才有的一種狀態(tài)。就此來(lái)說(shuō)，在未發(fā)的狀態(tài)中的確沒(méi)有人心的存身之所，人心只能屬于已發(fā)。

?

最后，從工夫論的角度來(lái)看，如果未發(fā)時(shí)段有人心存在，就會(huì)出現(xiàn)工夫錯(cuò)位的問(wèn)題。我們知道，朱子的未發(fā)工夫?yàn)楹B(yǎng)，涵養(yǎng)的對(duì)象則為知覺(jué)不昧之心以及與此密切相關(guān)的「天命之性」。倘若未發(fā)時(shí)人心存在，那么涵養(yǎng)的工夫必然也意味著對(duì)人心的涵養(yǎng)，如此就會(huì)導(dǎo)致未發(fā)時(shí)的工夫無(wú)法避免對(duì)惡的可能的培育。如果我們對(duì)未發(fā)時(shí)的人心進(jìn)行對(duì)治，那么此種對(duì)治工夫就是精察道心與人心之異、并將人心克服的工夫，顯然已經(jīng)是已發(fā)工夫了。因此，在工夫論層面，人心也只能是已發(fā)之心。

?

肆、結(jié)語(yǔ)

?

綜上所述，朱子人心道心說(shuō)的未發(fā)已發(fā)問(wèn)題，既不是道心為未發(fā)、人心為未發(fā)的模式，也不是我們通常所認(rèn)為的道心人心均為已發(fā)，而是道心無(wú)間于未發(fā)已發(fā)、人心則只是已發(fā)。據(jù)此，朱子的人心道心說(shuō)與其未發(fā)已發(fā)說(shuō)保持了一貫，其心論的圓融性也得到了保證。

?

其一，道心「原于性命之正」的說(shuō)法與「『天命率性』，道心之謂也」的觀點(diǎn)并不矛盾，正如朱子后學(xué)陳櫟指出：「上文云道心原于性命之正，可見(jiàn)天命謂性，率性謂道，即是道心之謂?！筟40]「原于」并非意指未發(fā)已發(fā)意義上的「已發(fā)」，其準(zhǔn)確含義是，道心作為心的一種知覺(jué)狀態(tài)，其根基于人存在論上的理氣之理。從存在論的角度來(lái)說(shuō)，理氣不可能存在哪怕是瞬間的缺席，因此，道心必然貫穿于未發(fā)已發(fā)兩個(gè)階段。在朱子的未發(fā)已發(fā)說(shuō)中，盡管在心之未發(fā)時(shí)性存，而心之已發(fā)時(shí)情出，但是在已發(fā)狀態(tài)下，性作為情背后的依據(jù)仍然存在著，[41]這就意味著，性既存在于心未發(fā)的階段，也存在于心已發(fā)的階段，原于性命之正的道心也當(dāng)無(wú)間于未發(fā)已發(fā)而存在。而「『天命率性』，道心之謂也」的說(shuō)法，更是朱子認(rèn)為道心兼未發(fā)已發(fā)的直接證據(jù)?？梢?jiàn)，朱子對(duì)道心的理解是一以貫之的，并不存在羅欽順?biāo)f(shuō)的「未定于一」。

?

其二，人心總是對(duì)某種具體之物的知覺(jué)，對(duì)具體之物的知覺(jué)只能屬于已發(fā)。所以，人心作為一種知覺(jué)在根源以及知覺(jué)對(duì)象上均有異于道心。道心作為知覺(jué)既可以有具體的知覺(jué)對(duì)象，也可以在沒(méi)有對(duì)象的情況下保持知覺(jué)自身，前者指向道心的已發(fā)狀態(tài)，后者則意味著道心也有未發(fā)的階段。不過(guò)，朱子〈中庸章句序〉對(duì)人心道心說(shuō)的分析的確偏向于已發(fā)，因?yàn)閺娜说拇嬖跔顩r來(lái)看，已發(fā)狀態(tài)常多而未發(fā)之時(shí)常少。[42]因此，朱子雖然在中和新說(shuō)確立了未發(fā)的大本地位以及未發(fā)工夫的本領(lǐng)地位，但就實(shí)際的下手工夫而言，已發(fā)的工夫在操作上要先于未發(fā)工夫。

?

其三，根據(jù)「道心貫未發(fā)已發(fā)，人心只屬已發(fā)」的結(jié)論，朱子自中和新說(shuō)以來(lái)確立的心論思想得到了一以貫之的堅(jiān)持，既避免了人心道心均只已發(fā)導(dǎo)致的「大本」不立以及由此滑向中和舊說(shuō)的可能危險(xiǎn)，也避免了因另存在一個(gè)有異于人心道心的未發(fā)之心而導(dǎo)致的理論支離。

?

注釋：
?
[1]參見(jiàn)劉力耘，〈試論宋代儒家經(jīng)典解釋的性理化過(guò)程——以「虞廷十六字」為例〉，《中國(guó)經(jīng)學(xué)》1(2017.6):41-64。
?
[2]謝曉東，〈尋求真理：朱子對(duì)「道心人心」問(wèn)題的探索〉，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》3(2015.5):97-102。
?
[3]黎靖德，《朱子語(yǔ)類》卷78（北京：中華書(shū)局，1986），頁(yè)2011。
?
[4]楊時(shí)，《楊時(shí)集》（北京：中華書(shū)局，2018），頁(yè)418。
?
[5]林之奇，《尚書(shū)全解》卷4（北京：人民出版社，2019），頁(yè)72。
?
[6]黎靖德，《朱子語(yǔ)類》卷78（北京：中華書(shū)局，1986），頁(yè)2018。
?
[7]胡廣，〈中庸章句序〉，《四書(shū)大全校注》（武漢：武漢大學(xué)出版社，2015），頁(yè)131。
?
[8]蒙培元，《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，黃玉順等主編，《蒙培元全集》卷3（成都：四川人民出版社，2021），頁(yè)232；陳來(lái)，《朱子哲學(xué)研究（修訂版）》（北京：北京大學(xué)出版社，2023），頁(yè)289；李明輝，〈朱子對(duì)「道心」、「人心」的詮釋〉，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1(2008.1):19-27。
?
[9]羅欽順，《困知記》（北京：中華書(shū)局，2013），頁(yè)29。
?
[10]羅欽順，《困知記》，頁(yè)112。
?
[11]羅欽順，〈答劉貳守?zé)ㄎ帷担独е洝?，?yè)162。
?
[12]朱熹，《四書(shū)章句集注》（北京：中華書(shū)局，1983），頁(yè)18。
?
[13]黎靖德，《朱子語(yǔ)類》卷62，頁(yè)1509。
?
[14]朱子后學(xué)程若庸涉及到此問(wèn)題，他說(shuō)：「人生而靜，氣未用事，未有人與道之分，但謂之心而已。」參見(jiàn)胡廣，《四書(shū)大全校注》，〈中庸章句序〉，頁(yè)131。然而，他也缺乏進(jìn)一步的分析。
?
[15]羅欽順，〈答陳靜齋都憲〉，《困知記》，頁(yè)166。
?
[16]朱熹，《四書(shū)章句集注》，頁(yè)14。
?
[17]朱熹，〈大禹謨解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱杰人等主編，《朱子全書(shū)（修訂本）》冊(cè)23（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2011），頁(yè)3180。
?
[18]邢麗菊、趙甜甜，〈朱子人心道心分判之探析——兼由朝鮮儒者韓元震的視角談起〉，《韓國(guó)研究論叢》1(2017.10): 154-169。
?
[19]黎靖德，《朱子語(yǔ)類》卷78，頁(yè)2009。
?
[20]馮耀明，《從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看儒家哲學(xué)》（上海：東方出版中心，2023），頁(yè)184-185。
?
[21]黎靖德，《朱子語(yǔ)類》卷12，頁(yè)203。
?
[22]束景南指出，「日用」即是「已發(fā)」，參見(jiàn)束景南，《朱熹年譜長(zhǎng)編》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2001），頁(yè)333。
?
[23]朱熹，〈大禹謨解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱杰人等主編，《朱子全書(shū)（修訂本）》冊(cè)23，頁(yè)3180。
?
[24]朱熹，《四書(shū)章句集注》，頁(yè)15。
?
[25]同前注，頁(yè)18。
?
[26]朱熹，〈答趙致道〉，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全書(shū)（修訂本）》第23冊(cè)，頁(yè)2866。
?
[27]黎靖德，《朱子語(yǔ)類》卷78，頁(yè)2010。
?
[28]同前注，頁(yè)2010。
?
[29]同前注，卷79，頁(yè)2013。
?
[30]同前注，卷5，頁(yè)85。
?
[31]按：朱子這一思想并不見(jiàn)于朱子的《文集》與《語(yǔ)類》，而是來(lái)自黃榦的轉(zhuǎn)述，最早見(jiàn)于真德秀《西山讀書(shū)記》的記載。真德秀，《西山讀書(shū)記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》冊(cè)705（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986），頁(yè)47。關(guān)于這一思想的研究，參見(jiàn)陳來(lái)，〈論朱子學(xué)「未發(fā)之前氣不用事」的思想〉，《哲學(xué)研究》1(2022.1): 41-51。
?
[32]陳來(lái)，〈論朱子學(xué)「未發(fā)之前氣不用事」的思想〉，《哲學(xué)研究》1(2022.1): 41-51。
?
[33]朱熹，〈答鄭子上〉，《晦庵先生朱文公文集》卷56，《朱子全書(shū)（修訂本）》冊(cè)23，頁(yè)2682。
?
[34]朱熹，〈答吳晦叔〉，《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全書(shū)（修訂本）》冊(cè)22，頁(yè)1918。
?
[35]朱熹，〈已發(fā)未發(fā)說(shuō)〉，《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全書(shū)（修訂本）》冊(cè)23，頁(yè)3267。
?
[36]朱熹，〈與湖南諸公論中和第一書(shū)〉，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全書(shū)（修訂本）》冊(cè)23，頁(yè)3130。
?
[37]朱熹，〈答張欽夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全書(shū)（修訂本）》冊(cè)21，頁(yè)1419。
?
[38]黎靖德，《朱子語(yǔ)類》卷96，頁(yè)2470。
?
[39]朱熹，〈答張欽夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全書(shū)（修訂本）》冊(cè)21，頁(yè)1419。
?
[40]胡廣，〈中庸章句序〉，《四書(shū)大全校注》，頁(yè)135。
?
[41]朱子在中和新說(shuō)中仍然保留了中和舊說(shuō)的一些觀點(diǎn)，陳來(lái)概括為兩點(diǎn)，其中一點(diǎn)為：「性作為內(nèi)心本質(zhì)始終是通過(guò)他者表現(xiàn)，自身是隱而不發(fā)的」。參見(jiàn)陳來(lái)，《朱子哲學(xué)研究（修訂版）》，頁(yè)219。
?
[42]《朱子語(yǔ)類》記載了朱子與程端蒙的一則問(wèn)答：「（程端蒙）又曰：『看來(lái)人逐日未發(fā)時(shí)少，已發(fā)時(shí)多?！唬ㄖ熳樱┰唬骸喝弧！弧箙⒁?jiàn)黎靖德，《朱子語(yǔ)類》卷62，頁(yè)1509。

?

?