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君子是悲劇人物

作者：吳萬偉（武漢科技大學(xué)外國語學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

摘要：君子中國人非常熟悉的理想人格，誰不在心底里渴望成為君子呢？但是，君子往往是個悲劇人物。本文以北大哲學(xué)系項舒晨老師的著作《文以載道：儒家和卡西爾的文化哲學(xué)》為研究背景，考察了孔子和卡西爾作為君子的悲劇性特征。在簡要介紹兩位哲學(xué)家的死亡故事之后，作者討論了兩者的悲劇性、屈原的自殺、哲學(xué)的使命、以及君子人格的積極意義。研究表明成為君子一種生活方式，是敢于尋求真理的美德，無論真理是多么艱難和痛苦，因而往往是一項極其殘酷之事業(yè)。追求理想人格就是追求真理，認清現(xiàn)實的殘酷性，就是發(fā)現(xiàn)自己生存的局限性。人們越是否認現(xiàn)實，當(dāng)現(xiàn)實最終打臉的時候，就越發(fā)感到疼痛。在技術(shù)和知識取得巨大進步的今天，成為君子的難度有增無減，君子人格的悲劇性討論有助于人們反思生活中最重要的是什么，如何面對死亡。

關(guān)鍵詞：君子、悲劇人物、孔子、卡西爾、失敗、圣人、死亡

2021年9月底，筆者開始翻譯北大哲學(xué)系項舒晨老師的新著《文以載道：儒家和卡西爾的文化哲學(xué)》。這本書是利用儒家的文化哲學(xué)和恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）的符號形式哲學(xué)來論證文化作為哲學(xué)范式的重要性。中國哲學(xué)（儒家傳統(tǒng)）圍繞文化問題定位自身，推崇人與人類文化和自然世界的和諧統(tǒng)一。文體現(xiàn)了中國的文化哲學(xué)和人文主義，可以說是儒家中國哲學(xué)的靈魂。同樣，作為溝通德國人文主義古典時代以及戰(zhàn)后現(xiàn)代性的哲學(xué)家，卡西爾探討了他那一代人及其后代從文化角度思考人類的方式，將人視為“符號動物”。無論是儒家的文化人還是符號動物，人都是文化存在，這意味著多元主義在身份認同中扮演重要作用，同時承認根本上的通約性。項舒晨的儒學(xué)-卡西爾文化概念賦予人類保留可通約性和獨特性的立場，既有中華文明的重要元素也有德國人文主義黃金時代的歌德精神。儒家文化哲學(xué)與卡西爾符號形式哲學(xué)之間的對比研究和哲學(xué)翻譯實踐能夠幫助中國讀者看清各自的共同點和差異，更好地理解中國人自己和西方傳統(tǒng)，培養(yǎng)符合儒家精神和卡西爾思想的更加開放和包容的心態(tài)。

君子中國人非常熟悉的理想人格，誰不在心底里渴望成為君子呢？但是，君子往往是個悲劇人物。在簡要介紹兩位哲學(xué)家的死亡故事之后，作者討論了兩者的悲劇性、屈原的自殺、哲學(xué)家的使命、以及君子人格的積極意義。研究表明成為君子一種生活方式，是敢于尋求真理的美德，無論真理是多么艱難和痛苦，因而往往是一項極其殘酷之事業(yè)。追求理想人格就是追求真理，認清現(xiàn)實的殘酷性，就是發(fā)現(xiàn)自己生存的局限性。人們越是否認現(xiàn)實，當(dāng)現(xiàn)實最終打臉的時候，就越發(fā)感到疼痛。在技術(shù)和知識上取得巨大進步的今天，成為君子的難度有增無減，君子人格的悲劇性討論有助于人們反思生活中最重要的是什么，如何面對死亡。

一、兩位哲學(xué)家的死亡故事

（一）孔子之死

孔子在死前似乎預(yù)感到大限將至，做了奇怪的夢?！抖Y記檀弓》篇說“孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：‘泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎?！迂暵勚?，趨而入。子曰：‘予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間，予殆將死也?！w寢疾七日而沒?！辈贿^歷史學(xué)家錢穆認為這段話顯得孔子有些自負，且與平日不言怪力亂神的說法矛盾，猜想是后人偽造的。公元前479年4月11日，73歲的孔子在一幫弟子的簇擁下去世，停柩于兩楹之間，就像他夢中的場景一樣。弟子們?yōu)樗匦?年后各自回家，最親近的弟子子貢，額外又守了三年。[1]這種說法與《史記·孔子世家》的說法吻合：“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復(fù)盡哀?；驈?fù)留。惟子貢廬于冢上凡六年，然后去?！?錢穆，孔子傳，2021)

李零在《喪家狗：我讀<論語>》中說，孔子是一個出身卑賤，卻以古代貴族（真君子）為立身標準的人；一個好古敏求，學(xué)而不厭、誨人不倦，傳遞古代文化，教人閱讀經(jīng)典的人；一個有道德學(xué)問，卻無權(quán)無勢，敢于批評當(dāng)世權(quán)貴的人；一個四處游說，替統(tǒng)治者操心，拼命勸他們改邪歸正的人；一個古道熱腸，夢想恢復(fù)周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很無奈，唇焦口燥，顛沛流離，像條無家可歸的流浪狗。（李零，2022）眾所周知，“喪家狗”的說法源于司馬遷，“孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗?！弊迂曇詫嵏婵鬃?。孔子欣然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”（司馬遷《史記孔子世家》）比喪家狗更悲慘的描述是說，孔子乃“絕望于自己祖國，徒興浮海居夷之嘆，但遍干諸侯，一無所獲的知其不可而為之者，是一個晚年年年傷心，只能在韋編三絕的同時面對著如斯逝者帶給他哀痛：喪子，哀麟，回死，由亡，一個哭干眼淚的男人?！保ㄍ跤箍玻?015）

徐罡從現(xiàn)代人的視角將孔子視為專業(yè)人士的鼻祖。他認為，孔子首先是私塾先生，是企業(yè)主。作為教育者，孔子的職業(yè)還是回報豐厚的，就是從經(jīng)濟上說也是如此。他依靠教育養(yǎng)家糊口，但沒有將其變成流水線或文憑工廠，他對教育兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍。他一輩子都在追求專業(yè)化，為了實現(xiàn)政治抱負，他不惜犧牲作為任何專業(yè)領(lǐng)域的根本的獨立性和自由裁量權(quán)，結(jié)果是四處碰壁，治國安邦的抱負并沒有實現(xiàn)。(Gang Xu, 2019)

（二）卡西爾之死

像孔子一樣，恩斯特·卡西爾也不是暴死，也活到70多歲，是在1945年4月13日，戰(zhàn)爭結(jié)束前的幾個星期，在紐約市的大街上散步時突發(fā)心臟病而去世的。(SEP) 但從其思想追求和社會思潮的關(guān)系來看，他也是個悲劇性人物。

卡西爾是在歌德的詩歌和赫爾德、席勒、謝林、黑格爾和洪堡特的人類學(xué)滋養(yǎng)下長大的，他贊同浪漫主義反對18世紀理性主義的斗爭，認同這些思想家的人性定義，即人最重要的特征不是理性而是自我表達的潛能，這不僅體現(xiàn)在科學(xué)和數(shù)學(xué)上而且體現(xiàn)在語言、宗教和神話上，但他又不像其他浪漫主義者那樣蔑視科學(xué)。他的哲學(xué)是站在啟蒙立場上利用浪漫主義的巨大能量?？ㄎ鳡柋徽J為是新康德主義者，長期被人忽略，其道德主義被認為不足以滿足20世紀的要求。他的理性道德自主性或者民主自由主義并不受人待見，被認為是不可救藥的天真幼稚，他的《啟蒙哲學(xué)》是1932年10月在法西斯主義崛起的背景下出版的，就在納粹黨成為德國國會第一大黨三個月之后，被認為對啟蒙的思想價值過于樂觀，完全忽略了女性的貢獻。他擔(dān)憂海德格爾的《存在與時間》中所顯示出的否認理性能動性的可能性，對其“被拋入世界”的概念是一種投降，是在鼓勵非理性主義和促成法西斯主義的種族觀念、民族榮譽和暴力觀念。他的《國家的神話》（1946）中對此有更加詳細的分析，但他的努力均抵擋不過時代的潮流。（Morgan Golf-French, 2021）卡西爾的三卷本代表作《符號形式的哲學(xué)》被超級理性主義者和非理性主義哲學(xué)思潮席卷而去，像沙丘草一般埋在地下。他本人因為猶太人身份和自由主義觀念逃離德國，雖然曾在多所名牌大學(xué)任教，但在學(xué)界似乎總是被認為是怪人一個。（Emily Grosholz, 2013）

傳記作家愛德華·斯基德爾斯基（Edward Skidelsky）在《卡西爾：最后一位文化哲學(xué)家》中說，卡西爾試圖在分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)之間達成和解，卻把雙方都得罪了，遭到雙方的嫌棄，里外不是人。卡西爾認為哲學(xué)是對文化的解釋，僅僅因為他相信文化概念本身是一種解放性的力量，但這個觀點在20世紀并不招人待見。官僚制度的致命性增長、科學(xué)的泛濫和人文學(xué)科的墮落都并不預(yù)兆解放的到來。當(dāng)今人們繼承了卡西爾的自由派政治態(tài)度，卻沒有支持這種態(tài)度的文化敏感性。當(dāng)今人們是政治上的自由派，在精神上卻并不自由。（David Auerbach, 2011）

在某種程度上，孔子和卡西爾可以說都是帶有堂吉訶德式理想主義的人物。無論他們的想法對與錯，在他們身上，我們都能看到知識分子的宿命?？梢哉f任何懷抱理想，在現(xiàn)實世界找不到精神家園的人都是悲劇英雄。

二、悲劇是人類永恒的主題

世界上所有偉大的藝術(shù)作品，基本毫無例外的全部都是悲劇。這是為何？因為悲劇才是人類永恒的主題。生、老、病、死、愛別離、怨長久、求不得、放不下，是謂人生八苦。我們的這一生，就是在痛苦和罪惡中夾縫求生。痛苦要自我忍受設(shè)法排解，罪惡要自我警戒防止被其吞噬。童年的不幸、少年的叛逆、青年的迷茫、老年的孤獨，大約這過去的年歲漸長里，我們都要經(jīng)歷各種痛苦和遺憾。悲劇正是人生的常態(tài)，孤獨和痛苦，正是生活的原色。（傅佩榮，2022）

理查德·埃爾德里奇（Richard Eldridge）在為喬治·哈里斯（George W. Harris）著《理性的悲哀》而寫的書評中說，人類生活非常復(fù)雜，沒有公式或者政策能夠幫助我們在具體背景下清晰明確地選擇正確的、義務(wù)性的、最好的行動。對每個人而言，你越是追求高貴，你的命運就越是坎坷。因為高貴的價值在破壞性力量如死亡、疾病、戰(zhàn)爭、沖突、無聊、殘酷性、自然的無情等面前永遠是脆弱不堪的（Richard Eldridge, 2007）。人類生活中的痛苦和不滿無處不在。我們應(yīng)該簡單地接受“人類的生存條件是悲劇性的”，人生在世不可能自在舒適。（Richard Eldridge,2016, p.76.）此外，價值觀不僅是不可通約的，而且是無法比較的。自由與安全，平等與文化卓越等都是無法比較和兼顧的價值觀。在不確定的領(lǐng)域，我們面臨艱難的選擇，沒有原則和理論作為行動指南，無論如何選擇，我們都面臨喪失真正善的風(fēng)險，甚至沒有辦法安慰自己已經(jīng)做到了最好（Richard Eldridge, 2007）。人生必然陷入相互矛盾的需要中，一方面是和平、和諧、與安全，一方面是破壞性的利益爭奪。人們傾向于沉溺于美好生活的可能性中，生活在可能存在幸福和有意義的生活的幻想中。我們需要在痛苦中找到某種定位，才能體面地生活下去。一方面誠實地承認悲劇的存在，我們的痛苦、失敗、困惑和無家可歸，另一方面承認我們生活在謊言中的悲?。≧ichard Eldridge,2016, p.157.）。我們都天生處于道德愚蠢之中，將世界當(dāng)作滋養(yǎng)我們超級自我的乳房。從經(jīng)驗上看，人類有一種作惡的天性。世界并不是為我們創(chuàng)造出來的，我們也不是為世界創(chuàng)造出來的。人與世界的關(guān)系是一種權(quán)宜之計，不是在天國或自然界的適應(yīng)過程，而是歷史屠宰臺。我們是令人尷尬的文化適應(yīng)和突變過程的產(chǎn)物。

（一）悲劇的起源

紐約社會研究新學(xué)院哲學(xué)系教授西蒙·克里奇利（Simon Critchley）在《悲劇、希臘人和我們》中說，世界是一場由戰(zhàn)爭、腐敗、虛榮、貪婪定義的悲喜劇，完全已經(jīng)沒有拯救的任何潛能。在這個令人困惑的、喧囂的世界里充斥著沒完沒了的戰(zhàn)爭、憤怒、悲傷、日益嚴重的不平等。我們在模糊不清的世界遭受痛苦的道德和政治的不確定性。任何完整的和徹底的理論都不能滿足我們認識整體的渴望，認識整體的渴望或許就是變態(tài)本身。如果悲劇是悲痛帶來的憤怒，那么為什么充滿悲痛呢？因為人世間充滿了戰(zhàn)爭和殺戮。悲劇就是戰(zhàn)爭之后引發(fā)的悲痛和憤怒。這樣的信念賦予暴力合法性，而這種破壞性的暴力引發(fā)對方的報復(fù)暴力，由此陷入血腥的復(fù)仇循環(huán)之中，悲痛和憤怒相互強化對方。悲劇能夠讓我們開始理解戰(zhàn)爭暴力和悲痛等局面，而不是簡單地譴責(zé)或說出支持和平的空話。悲劇世界觀是想象解決人生困境的起點。(Simon Critchley, 2019)

（二）悲劇的本質(zhì)

黑格爾說，悲劇是各自都能證明具有合理性的截然相反的正確主張的碰撞，雙方都有道理，我們該怎么辦？克里奇利認定悲劇是某種道德定位的標志，是懷疑主義的生活和迷茫狀態(tài)，源于不知道下一步該怎么做。他說，悲劇體驗邀請我們做的事既非盲目的行動沖動，也非退回到獨自沉思默想之中，而是模糊性定義下的世界里行動的困難和不確定性。 (Simon Critchley, 2019)悲劇是向我們展示容易消失的、脆弱的、在我們周圍緩慢移動的東西。因為命運的捉弄，悲劇允許我們直面自己不了解的那些不可缺少的部分，我們落入的陷阱、麻煩和困境，就是從前人們說的命運的安排，其中我們是幫兇。思考悲劇的結(jié)果不是如叔本華所說的絕望和道德躺平，而是深刻的認識，意識到自我必須依靠他者才能存在。(Simon Critchley, 2019)

與導(dǎo)致絕望的充滿希望的樂觀主義相反，悲劇提供了一種令人精神煥發(fā)的充滿懷疑的現(xiàn)實主義，修正我們的希望，增強我們的勇氣。更重要的是，悲劇是道德模糊性的體驗。悲劇說明了定義我們存在的自由和必要性的關(guān)系。我們的自由不斷受到困住我們的歷史網(wǎng)絡(luò)的限制，命運在很大程度上決定了我們的過去和未來。悲劇揭示出世界對于人類能動性來說只能部分理解，自主性受到依賴性的必要限制。不僅僅是命運的安排，悲劇要求我們與命運的碰撞，換句話說，它要求某種程度的自由。悲劇涉及到很多東西，其核心就是看清真相，要求我們意識到自己在摧毀我們的災(zāi)難中的某種程度的幫兇角色。在悲劇中，我們是行動者也是行動對象，是無辜的也是肇事者。(Simon Critchley, 2019) 艾略特（T. S. Eliot）說過類似的話，“人世間最糟糕的事情都是我們自己造成的。”（Richard Eldridge,2016, p. 116）

不過，悲劇的真正意義是一種深刻的認識，即悲劇主角所贖的不是他個人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。加爾德?。–alderón）率直地說：“人的最大罪惡就是他的誕生?！保∕ara van der Lugt, 2021，p.367.)同樣的話也出自悲觀主義哲學(xué)家叔本華的口中，他說“與其說人類的生存是一種贈物，不如說是一種負債契約，負債的原因是由于生存的實際要求、惱人的愿望及無限的窮困。通常，我們一生都是耗費在這種負債的支付上。但也僅僅勉強才把利息償還了。至于本金，只有由死亡來償付了。然而，這種負債契約是在何時訂定的呢？是在生殖之時?！盵2]

（三）悲劇的作用

悲劇不是溫暖的毯子，在感冒的時候給我們帶來安慰，而是讓火焰燒得更旺，感冒的大火熊熊燃燒起來。悲劇是一場騙局，讓上當(dāng)受騙者變得比沒有受騙者更加聰明。悲劇提供了另外一種思維方式和體驗方式，比傳統(tǒng)理解的哲學(xué)更切合實際、更消極、更謙遜、也更具破壞性。(Simon Critchley, 2019) 英國學(xué)者蒂莫西·莫頓（Timothy Morton）說過，“悲劇帶領(lǐng)我們來到深淵的邊緣，讓我們遭遇死亡的邊界，‘體驗在深淵邊緣的顫抖’，并在此過程中尋求對生命的確認?！比诵缘耐纯嘈枰惺?，我們在抗拒痛苦時也需要接受它。(Brad Evans, 2021, p.275.)

以《生命的悲劇意識》而聞名的西班牙哲學(xué)家米格爾·德·烏納穆爾（Miguel de Unamuno）提醒我們，死亡意識不過是對局限性的認識，人生就是矛盾。我們渴望生命是因為我們活著，我們渴望活著是因為我們熱愛生命。愛和生命之間有親屬關(guān)系，因此，愛和死亡也有親屬關(guān)系，愛就是我們的慰藉。這就是所謂的紙鳥哲學(xué)，紙鳥是一種矛盾，既莊嚴又簡單。紙鳥是悲劇，雖然輕卻飛不起來。紙鳥是對一張紙的不公正表達的抗議，但它也是紙做成的。[3]

（四）君子的悲劇性

歷史學(xué)家錢穆將中國人分為君子和小人，雅人（有關(guān)文學(xué)藝術(shù)的生活方面）和俗人（日常人生一切實務(wù)）。君子分“上上等圣人，上中等仁人，上下等智人”，最下下等是小人中的“愚人”。（錢穆：中國儒家人品觀）此外，儒家中最常見的說法還有庶人，小人，士，君子，賢人，圣人等。庶人指的是社會地位，小人指向德性，士指有志于君子之道者，圣賢則是君子中的精英。

君子是儒家的理想人格，也是儒家倫理學(xué)的最高標準：仁義禮智信。仁就是愛人。義是人們應(yīng)該做的事，任何適當(dāng)?shù)幕驅(qū)娪泻锰幍氖露际橇x。（Kam-por Yu, 2011）君子是追求智慧、神圣性和道德純潔性的人，小人是貪婪的追逐利潤的物質(zhì)主義者(Klaas Kresse, 2019)君子是走向道德圣人道路上的里程碑，意味著很高程度的美德和紀律，但是與神秘的儒家圣人理想不同，君子的美德和道德水平至少在理論上是有可能實現(xiàn)的。(Berit Turnquist, 2018)成為君子不僅需要相當(dāng)程度的時間承諾而且需要做出一定程度的專業(yè)犧牲。只有通過持續(xù)不斷的努力反思、學(xué)習(xí)和道德修身才能縮短個人的不完美和圣人般的道德自發(fā)性和統(tǒng)一性之間的鴻溝，但這個差距永遠不可能消失。(Berit Turnquist, 2018)

儒家教導(dǎo)人們?yōu)榫硬粸樾∪耍瑸檠湃瞬粸樗兹?，雖然平易近人，但知易行難。錢穆曾指出“學(xué)者所能用力，亦在志學(xué)與立與不惑之三階程。至于知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可?！薄盎蛟S凡人終其一生，也難將修境、悟境與證境踐履殆盡，唯有默默懸于心間?！保ㄥX穆《人生十論》）君子是嘗試不惜任何代價也要實現(xiàn)儒家在具體人際關(guān)系中的基本美德的高貴之人。就像悲劇英雄，君子遵循自己的理想和價值觀，這是扎根于內(nèi)心深處的東西。君子類似于悲劇英雄，具有同情心、創(chuàng)造性、幽默感和智慧等品格。（H. Ahn, 2008）

三、屈原的自殺

說到君子的悲劇性，我們首先想到的可能是屈原（公元前340年-278年），第一個既寫自殺又自殺的哲學(xué)家和詩人。哲學(xué)家為何會自殺？藝術(shù)之美也不能拯救人們擺脫悲劇嗎？根據(jù)傳統(tǒng)，屈原寫了自殺遺書，一首名為《懷沙》的詩，然后身上壓著一塊大石頭，自沉于流經(jīng)湖南的汨羅江。

（一）屈原的自殺遺書：九章·懷沙

滔滔孟夏兮，草木莽莽。

傷懷永哀兮，汩徂南土。

眴兮杳杳，孔靜幽默。

郁結(jié)紆軫兮，離愍而長鞠。

撫情效志兮，冤屈而自抑。

刓方以為圜兮，常度未替。

易初本迪兮，君子所鄙。

章畫志墨兮，前圖未改。

內(nèi)厚質(zhì)正兮，大人所晟。

巧陲不斵兮，孰察其揆正？

玄文處幽兮，蒙瞍謂之不章。

離婁微睇兮，瞽謂之不明。

變白以為黑兮，倒上以為下。

鳳皇在笯兮，雞鶩翔舞。

同糅玉石兮，一概而相量。

夫惟黨人鄙固兮，羌不知余之所臧。

任重載盛兮，陷滯而不濟。

懷瑾握瑜兮，窮不知所示。

邑犬群吠兮，吠所怪也。

非俊疑杰兮，固庸態(tài)也。

文質(zhì)疏內(nèi)兮，眾不知余之異采。

材樸委積兮，莫知余之所有。

重仁襲義兮，謹厚以為豐。

重華不可遌兮，孰知余之從容！

古固有不并兮，豈知其何故！

湯禹久遠兮，邈而不可慕。

懲連改忿兮，抑心而自強。

離閔而不遷兮，愿志之有像。

進路北次兮，日昧昧其將暮。

舒憂娛哀兮，限之以大故。

亂曰：浩浩沅湘，分流汩兮。

脩路幽蔽，道遠忽兮。

曾唫恒悲兮，永慨嘆兮。

世既莫吾知兮，人心不可謂兮。

懷質(zhì)抱青，獨無匹兮。

伯樂既沒，驥焉程兮。

民生稟命，各有所錯兮。

定心廣志，余何畏懼兮！

曾傷爰哀，永嘆喟兮。

世溷濁莫吾知，人心不可謂兮。

知死不可讓，愿勿愛兮。

明告君子，吾將以為類兮。

詩人屈原的絕命詞，是他決心自殺的預(yù)告。

屈原自殺的原因是他孤獨；他覺得不被賞識；周圍的人要么道德墮落，要么不理解他；總的來說，世界是不愉快的，甚至是邪惡的；最終他還是會死去。他非常不快樂，并不指望他的不快樂能夠有任何改變。盡管他沒有因為自己的處境而責(zé)怪自己——相反，他認為自己被天賦的價值拖累——但他承認自己被困住，無能為力。雖然有人聲稱屈原自殺是為了抗議時代的腐敗，但這首詩很明顯地表明，其自殺是完全平常的因絕望而死。這首詩是無人應(yīng)答的呼救。（Clancy Martin, 2023）

我們思考是為了活著，但更準確的說法或許是我們思考是因為我們活著，我們的思維方式?jīng)Q定了生活方式。我們的哲學(xué)觀和道德觀通常是行為的后驗性論證（a posteriori），是由果及因的從事實推斷出的辯護。我們的教義往往是用來向別人或者自己解釋自己行為的借口或為其辯護的說辭而已。我們相信的行為動機通常都是借口，同樣的理由可以成為延長壽命的動機也可以成為自殺的動機。(Miguel de Unamuno, 1954)

（二）藝術(shù)之美的拯救

叔本華認為解決悲劇有兩種途徑：一種是藝術(shù)的拯救，一種是倫理的拯救。前者通過哲學(xué)的沉思、道德上的同情和藝術(shù)的審美觀照，使人擺脫為意志服務(wù)的命運，達到一種忘卻意志、暫時忘我的狀態(tài)。但在更終極的意義上說，叔本華并沒有把審美拯救貫徹到底，他認為審美拯救只是暫時地忘卻痛苦，只有否定生命意志、放棄生命才能真正獲得解脫，這也是叔本華悲觀主義的極致表現(xiàn)。而尼采則認為悲劇是人的存在方式，而且是具有權(quán)力意志的超人的存在方式，甚至強調(diào)人要以“悲劇的方式存在”。（楊曉華，2017）

克爾凱郭爾（Kierkegaard）說“詩歌是知識之前的幻覺，宗教是知識之后的幻覺。在詩歌和宗教之間是生活喜劇的世俗智慧。任何不能生活在詩歌中或者宗教中的人都是傻瓜。” (Miguel de Unamuno, 1954) 生命易逝，藝術(shù)長存。威廉·德萊塞維茨說過，“藝術(shù)是對自然美做出的反應(yīng)。我們驚嘆于大自然的美，試圖創(chuàng)造出美與之抗衡，再創(chuàng)作自然之美，并使其永恒。鮮花凋謝，落日一點一點兒消退，對肉體的愛讓我們感到悲哀。”如果藝術(shù)家是英雄，那是因為他們愿意承認人類骯臟的秘密，這是我們多數(shù)人不忍直視的東西。藝術(shù)旨在挑戰(zhàn)現(xiàn)狀，在“教導(dǎo)”我們，在“啟蒙”我們，在“挑戰(zhàn)”我們。藝術(shù)是少數(shù)罕見的時刻之一，能讓我們意識到清醒時刻與夢境無異。我們從浸透了意義和情感的夢境中醒來，從徹底滿足的多姿多彩的世界中醒來，那里有遠方的朋友、從前的戀人、去世的父母、單調(diào)乏味的日常生活、自身存在體驗的狹隘逼仄、亙古不變的憂郁自我。我們該如何重新獲得早一刻還在的那個天堂？只有通過藝術(shù)、通過音樂、通過小說、通過詩歌的煉金術(shù)來實現(xiàn)。(William Deresiewicz, 2023)“我們在藝術(shù)中尋求的是永恒性的形象。美是永恒性的展現(xiàn)，是事物中的神圣性，也是片刻中的永恒。正如真理是理性知識探索的目標一樣，美是希望的目標，它在本質(zhì)上是非理性的。痛苦給人希望，這是生命中的美，最高級的美和最高級的安慰。一切都要消失，我們會死去，我們擁有的一切和我們周圍的一切都要消失，這個意識讓我們心中充滿痛苦，這種痛苦本身給我們揭示的是安慰，是永恒之美所帶來的安慰?！?Miguel de Unamuno, 1954)

伽利略非常好地表達了常識的精髓，“有人說最痛苦的是生命的喪失，但我說還有比這更痛苦的東西，因為任何生命被剝奪的人同時也被剝奪了對其他任何喪失感到悲哀的能力?！?Miguel de Unamuno, 1954)對此，烏納穆諾評論說，他不知道伽利略是否意識到這句話的幽默，但他肯定覺得這是一種悲哀。

四、哲學(xué)的使命

蘇格拉底說哲學(xué)起源于驚奇，叔本華補充說，驚奇源于意識到邪惡、痛苦和人生的黑暗面。哲學(xué)驚奇說到底是沮喪和苦惱。在叔本華看來，悲觀主義不僅帶領(lǐng)我們認識到生存的黑暗面，而且?guī)ьI(lǐng)我們走近哲學(xué)本身。(Mara van der Lugt, 2021, p.13.) 對于思想家來說，除非試圖解決罪惡問題，否則人生并沒有多大趣味。真正的哲學(xué)教導(dǎo)我們?nèi)绾紊c死。羅馬尼亞裔法國哲學(xué)家蕭沆（Emil Michel Cioran）說過，“我越是閱讀悲觀主義者的作品，我就越熱愛生活?！笔掋斓囊馑疾⒉皇钦f，了解他人的不幸就讓他自己的不幸變得不那么嚴重了，而是我們知道悲觀主義傳統(tǒng)中同情的極端重要性。(Mara van der Lugt, 2021, p.408.)叔本華特別喜歡引用伏爾泰的這段話：“幸福只是一場夢，只有痛苦才是現(xiàn)實的。八十年來我已經(jīng)體會到了這一點。而我沒有其他辦法，只有將自己交付給這個世界，只有對自己說，蚊子之所以生存，是為了被蜘蛛殘食。我們?nèi)酥钪?，只是為了被折磨到死。這個世界是苦難的深淵?！?Mara van der Lugt, 2021, p.130.) 芝加哥大學(xué)哲學(xué)家馬薩·諾斯鮑姆（Martha Nussbaum）說“所有可設(shè)想到的哲學(xué)都是應(yīng)對人類生活最痛苦問題的方式。”(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p. 35.) 簡單地說，哲學(xué)的慰藉大概就在于哲學(xué)能夠賦予痛苦以意義，幫助人們應(yīng)對虛無與失敗，處理理性和情感之間的矛盾，為人們提供一起哭泣的機會。

（一）賦予痛苦以意義

人世間可以觀察到三種壞的、惡的和不公正的東西。首先，有道德之惡如惡行和惡人（罪）；其次，自然之惡或身體之惡（痛苦）：地震、死亡、疾病、不幸；第三，不同于前兩者的惡：惡人得勢，好人受辱。(Mara van der Lugt, 2021, p.5.)肉體痛苦指的是疼痛和疾病，而心理痛苦指的是悲痛、傷心、懊悔、抑郁或者懊惱、羞愧、憤怒、失望、焦慮、恐懼、沮喪、絕望。靈魂之惡比肉體之惡更加糟糕，往往能讓人陷入絕望。(Mara van der Lugt, 2021, p.262.)人只要呼吸就要受苦，只要思考，就會感到悲傷，只有從來沒有出生的人，才能永遠得到庇佑。(Mara van der Lugt, 2021, p.118.)

痛苦是生活的本質(zhì)和個性的根源，因為痛苦讓我們成為人。痛苦是普遍性的，痛苦是將我們活著的人團結(jié)在一起的東西，在我們身上流淌的是普遍性的和神圣的血液。(Miguel de Unamuno, 1954) 伊麗莎白·拉什·奎因（Elisabeth Lasch-Quinn）在《生活藝術(shù)》中說，痛苦是人類生活中的內(nèi)在組成部分，整個動物王國都是如此。愛、家庭紐帶和友誼---所有美好之物---的到來都伴隨著痛苦的可能性。日常生活中的起起落落涉及到準死亡---陌生、分居、愛情破裂、友誼中斷、丟掉工作---以及沒完沒了的設(shè)想中的此類事件，無論過去、現(xiàn)在還是將來。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.20.)

斯多葛派哲學(xué)家馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）的《沉思錄》談?wù)摰牟皇驱嫶蟮挠钪?，而是人的渺小和生命的短暫、社會領(lǐng)域的重要性、超驗性領(lǐng)域的存在。痛苦和失去親友的悲痛無處不在，它們與生活息息相關(guān)。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.104.) 親人離世的災(zāi)難即便不會危及生命至少帶來生活的重大改變。發(fā)現(xiàn)了死亡之后，我們會從這個棱鏡來看待一切。在這樣的時刻，一切似乎都沒有了任何意義，整個宇宙變得空虛，人們覺得陷入虛無的陷阱不能自拔。（Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, pp.19-20.）英國女作家希拉里·曼特爾（Hilary Mantel）的回憶錄《靈魂出竅》中說，我們所有人都在某個時候會變得更好，我相信這一點，但是，真相在于我們可能因為疾病、偶然事故、災(zāi)禍或者荷爾蒙的任性而變得陌生，甚至變得連自己都認不出來了。(Mara van der Lugt, 2021, p.411.)

哲學(xué)能夠給痛苦中的人什么安慰呢？一位想自殺的姑娘寫信給大哲學(xué)家康德寫信求助：她的生活中沒有目標，一切都似乎不值得做，任何好事似乎都變得“骯臟污穢”，她受到無聊和無意義感的折磨，人生痛苦不堪。(Mara van der Lugt, 2021, p.325.)康德熱心幫助她，成功阻止了她立刻自殺，但多年之后此人最后仍然死于自殺?？档虏皇潜^主義者，他的要點是我們應(yīng)該為世界上的惡承擔(dān)責(zé)任，而不是抱怨上帝；我們不僅不能灰心喪氣，而且不能失去自我改善的機會。(Mara van der Lugt, 2021, p.328.) 盧梭在《愛彌兒》中說，“痛苦是他應(yīng)該學(xué)習(xí)和最最需要掌握的第一件事?！?Emile, II, 78).我們雖然不能阻止身體惡的發(fā)生，但我們能夠訓(xùn)練自己更好地承受這種惡。(Mara van der Lugt, 2021, p.270.)

正是痛苦看似偶然的本性讓人覺得痛苦。對于難以逃脫的惡如衰老和死亡，我們并不特別沮喪。叔本華認為所有痛苦、所有疼痛都是不可避免的，是生活的必要組成部分，只不過其具體形式是偶然性的。如果反思這個問題，我們就可能了解到一種“程度不同的清心寡欲”，對自己的幸福更少關(guān)心。(WWR.I.315)(Mara van der Lugt, 2021, p.374.) 悲觀主義不是提醒我們情況可能總是變得更糟糕，而是給我們灌輸一種欣賞存在的充分性和脆弱性的意識，讓我們更加清醒地認識到生活中更加黑暗和更加光明的方面，提高我們接受生活中無辜、可怕、或者嚴肅之事的能力，并對他人的痛苦有更深刻的敏感性。(Mara van der Lugt, 2021, p.409.)

哲學(xué)幫助我們賦予痛苦以意義，悲劇是無法解釋的，人生是不公平的，我們需要“擁抱”悲劇，作為我們熱愛和感激的人的生活的組成部分。自由、責(zé)任和接受命運的安排是交織在一起的，而且相互依存的。宿命論不是缺乏努力的借口，但我們需要接受超越個人控制的文化和時空背景。（William Lad Sessions,2003）

（二）幫助應(yīng)對虛無與失敗

正如某些冷酷無情的思想家所說，如果意識不過是兩片永恒黑暗之間的亮光一閃，那就沒有比存在更糟糕之事了。因為我們只能生活在矛盾對立之中，人生就是一場悲劇，是一場永恒的斗爭，沒有勝利或者贏得勝利的希望。(Miguel de Unamuno, 1954, p.20.)人類生存的背景就是虛無。如果說得更加殘酷一些，我們來自虛無，也終將回歸虛無。布拉達坦在接受記者采訪談及《失敗頌》時說，失敗的體驗允許我們看到“生存肌體上的裂縫”。如果注意力足夠集中，我們能夠在失敗體驗中瞥見虛無正在從另外一面盯著我們看。想象一下這樣的場景：飛機發(fā)動機在萬米高空突然失靈或者你的轎車剎車似乎不再發(fā)揮作用了。失敗揭示出世界以及我們在這個世界上的生存的真實面目：我們不過是虛無歷史上轉(zhuǎn)瞬即逝的偶然事故而已。他說，失敗王國中的一切都在流動之中。在傳統(tǒng)社會，失敗者往往是罪人、窮鬼和外來者（猶太人、異教徒和墮落的女人等等），但是今天，失敗者指看起來似乎與主流社會類型格格不入的任何人，而且這個主流類型也處在不斷變化之中。誰也不希望被拋棄或者被貼上“失敗者”的標簽，因此人人都強迫性地行動，根本不理解自己到底在做什么。(Julien Crockett, 2023)

烏納穆諾認為，倫理學(xué)的核心就是不確定性和懷疑。人們沒完沒了地在最終命運和精神絕望的深淵中掙扎，缺乏任何牢固的、穩(wěn)定的教條式基礎(chǔ)。不是信仰造就了殉道者，而是殉道者造就了信仰。只要這個生活中還能獲得安全和休息，就沒有安全和休息，從根本上說，充滿激情的善行就是不安全的和不休息的。帕斯卡爾是最悲壯的人，“人是要消失的，或許如此，但是讓我們抗拒消失，如果等待著我們的是虛無，不要讓我們的行為看起來就像這是公正的命運安排一樣?！?nbsp;(Miguel de Unamuno, 1954)

社會學(xué)家菲利普·里夫(Philip Rieff)說，文化提供意義---理想追求的焦點---為日常生活體驗中不可避免出現(xiàn)的犧牲和痛苦提供安慰。在里夫看來，文化給人一種手段用以“控制他們遭遇到的無限多樣的恐慌和空虛?！?Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.24.)

（三）處理理性和情感之間的矛盾

在被偶然性和任意性控制下的世界，壞事可能發(fā)生，要點在于保持平靜，焦點集中，深入和理性地思考你的選擇。哲學(xué)的核心在于情感管理和情感的理性約束。(Simon Critchley, 2019)烏納穆諾認為，人類永恒的沖突矛盾是信仰和理性，生命和思想，精神和智慧，天國與文明的矛盾(Miguel de Unamuno, 1954, p.13.) 他對人是理性動物的說法不以為然，在他看來，人與其他動物的區(qū)別或許是情感而非理性，人應(yīng)該被定義為情感動物或者感受動物。(Miguel de Unamuno, 1954, p.15.)哲學(xué)的最悲慘問題是要在思想必要性和心靈和意志的必要性之間達成和解。(Ibid. p.21.)

哲學(xué)體驗是個人行為，只能獨自進行，不能依靠別人，不能和別人一起做。我們或許愿意和別人分享哲學(xué)體驗或者見解，但我們必須在獨處時才能進行哲學(xué)思考，必須獨自提出美學(xué)或者價值判斷。沒有獨處能力是不可能有深入的思考的。真正面對現(xiàn)實是極其殘酷之事，我們常常忘記真理在一定程度上是悲劇性的。認識現(xiàn)實必然暴露出我們生存的局限性，我們越是否認現(xiàn)實，當(dāng)現(xiàn)實最終打臉的時候，我們就越發(fā)感到疼痛。這就是我們生活的世界的最兇險特征。而認識現(xiàn)實從來沒有比現(xiàn)在更加艱難，雖然我們在技術(shù)和知識上取得了巨大的進步。（Eldar Sarajlic 2023）

人類局限性的意識以及由此引發(fā)的謙遜態(tài)度是當(dāng)今文化缺乏的東西---這是更嚴肅、更持久和具有可持續(xù)性的自我修身的重要組成部分。（Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p. 204.）蒙田反對嚴格遵守繼承下來的教條或者過分依賴感覺作為知識的指導(dǎo)或基礎(chǔ)，認為情感和判斷智慧在聯(lián)系身心快樂中的重要作用。思想史專家馬丁·杰伊（Martin Jay）稱贊蒙田“了不起的安詳和平衡，有能力生活在不確定性和懷疑之中，并能夠在矛盾和模糊的世界中找到安慰?！?nbsp;(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.197.)這或許正是君子普遍擁有的品質(zhì)。

（四）提供一起哭泣的機會

克爾凱郭爾在《非此即彼》中寫道：結(jié)婚，你會后悔；不結(jié)婚，你也會后悔；無論結(jié)婚還是不結(jié)婚，你都會后悔……信任一個女人，你會后悔；不信任她，你也會后悔；無論信任還是不信任她，你都會后悔。上吊，你會后悔；不上吊，你也會后悔；上吊或不上吊，你都會后悔。先生們，這就是一切哲學(xué)的全部和實質(zhì)。[4]克爾凱郭爾指出，人生有三種絕望：不知道有自我，不愿意有自我和不能夠有自我。一般人談到絕望時，可能會想到失業(yè)的絕望、落榜的絕望、房子倒塌的絕望等，事實上，這些都不能算是真正的絕望。真正的絕望是一種內(nèi)在的體驗，無關(guān)乎外在目標的達成與否。克爾凱郭爾認為人生有三個階段：感性階段、倫理階段、宗教階段。[5] 這三者很容易理解為——愛自己（審美）、愛他人（倫理）、愛上帝（信仰），對應(yīng)三種生存困境，（1）尋歡作樂的審美生存，被限制在人的內(nèi)心層面，可以說是一種孤獨者的生存，美學(xué)路徑是通過有趣或無聊的二分法來看待世界，人生是要體驗的，要依靠直覺；（2）合乎道德的倫理生存，是家庭甚至是社會化的生存，倫理學(xué)家通過善惡二分法看待世界，人生就是你創(chuàng)造的東西，僅僅活著不夠的，你必須做出嚴肅的選擇，塑造你的自我，人生是一種責(zé)任；（3）超越倫理的信仰生存，不再局限于現(xiàn)實當(dāng)中，是超越了現(xiàn)實的生存，通過信仰上帝的寬恕，接受你的不完美，認真過好自己的生活。（盧辛·盧普斯庫，2017-08-06）

如果不是欲望生物，我們什么都不是。但是對欲望和沖動的追求對我們在有他人存在的世界上產(chǎn)生威脅，自我克制是生存的基本要素。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.48.) 文化本身就建立在某些事被允許某些事被禁止的觀念上。有德的行為就意味著不屈服于某些情感或者欲望。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.338.)英國學(xué)者布拉德·埃文思（Brad Evans）在《凝視人性之痛》中說，哲學(xué)就是學(xué)會如何度過存在的悲劇，同時學(xué)會接受存在的有限性(Brad Evans, 2021, p.186.)

在烏納穆諾看來，哲學(xué)是哲學(xué)家人性的產(chǎn)物，每個哲學(xué)家是有血有肉的人，對著像他一樣有血有肉的人講話。(Miguel de Unamuno, 1954, p.26.)哲學(xué)家先是人，然后才是哲學(xué)家，他必須先活著，才能從事哲學(xué)研究，事實上他從事哲學(xué)研究就是為了活著。通常他從事哲學(xué)是順從生活，或者尋找生活中的終極性，或者暫時擺脫自己或者忘掉自己的悲傷，或者作為業(yè)余消遣和娛樂。(Miguel de Unamuno, 1954, p.27.)他說的生命的悲劇意識就是指任何生命都是反對理性的，不僅僅是非理性的，一切理性的都是反對生命的。(Miguel de Unamuno, 1954, p.29.)吃苦的人活著，活著的人吃苦。寫著“放棄所有希望”的人仍然懷抱愛和希望。痛苦地活著也勝過安靜地死去。(Miguel de Unamuno, 1954, p.33.) 世界上和人生中最悲慘之事是愛。愛是幻覺之子，也是幻滅之父母；愛是絕望中的安慰，是抗拒死亡的唯一解藥，因為它是死亡之弟。正是在愛的深度中存在永恒的絕望的深度，從中產(chǎn)生希望和安慰。(Miguel de Unamuno, 1954, p.72.)烏納穆諾說，寺廟的最神圣性在于給人們在一起哭泣。受命運折磨的信徒齊聲高唱的求主垂憐曲與哲學(xué)擁有同樣的價值。治愈瘟疫是不夠的，我們必須學(xué)會為其哭泣。是的，我們必須學(xué)會哭泣，這或許是最高級的智慧。說誰健康，誰不健康是沒有多大用途的。除了沒有規(guī)范的健康標準之外，誰也不能證明人天生是快樂的。而且，人之所以為人就是因為擁有意識，若與驢子或螃蟹相比，人是有病的動物。意識就是一種病。(Miguel de Unamuno, 1954, p.22.)

愛比克泰德（Epictetus）的冰冷建議是“幸福的秘訣只有一個，停止擔(dān)心超出我們意志力之外的東西?！?nbsp;(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.16.)歷史學(xué)家希羅多德（Herodotus）說，“人們知道的最大的痛苦是渴望做很多東西，結(jié)果什么也做不成。” 因為知識和欲望，我們擁抱一切或者幾乎一切；因為意志，我們什么也沒有做成，或者幾乎什么都沒有做成。從知識和能力的碰撞中產(chǎn)生了同情。(Miguel de Unamuno, 1954, p.74.)沒有忍受痛苦的能力就沒有享受幸福的能力。沒有忍受過痛苦的人沒有辦法享受幸福，就像感受不到冷的人感受不到熱一樣。(Miguel de Unamuno, 1954, p.77.)

痛苦和受難并非不幸和偶然現(xiàn)象而是生存的內(nèi)在組成部分，未必導(dǎo)致放棄和絕望，反而可能帶來希望。這個觀點恰恰是圣安德魯大學(xué)哲學(xué)講師馬拉·范·登·盧格特（Mara van der Lugt）的《黑暗重要：悲觀主義與苦難問題》的要點，該書是在為悲觀主義辯護，回答了為什么悲觀主義對當(dāng)今的我們?nèi)匀痪哂械赖聝r值的問題。盧格特認為，悲觀主義的要點遠非打擊我們采取倫理或政治行動的積極性，而是刺激我們行動起來。書中提出的三個建議是：友好待人，尋找值得愛的人，不好沒關(guān)系。最關(guān)鍵的一句話是不好沒關(guān)系。讓痛苦首先成為我們的意志問題只會增加我們的痛苦，還讓我們在痛苦之外感到內(nèi)疚。如果我們有幸過上一種充滿奇跡、意義和幸福的生活，這當(dāng)然很美好，我們應(yīng)該對此充滿感激。但是，我們自己的幸福不應(yīng)該給我們借口不去認識人生、幸福和善本身的脆弱性。我們需要關(guān)心和關(guān)愛我們中那些不怎么幸運的、沒有受到庇佑的、不怎么可愛的或極其糟糕的人，他們同樣走在世界上。悲觀主義傳達的信息是，這也是生活的組成部分，值得在我們的語言和共同的體驗中擁有一席之地。叔本華說，我們相互打招呼的方式不是簡單的“先生好、女士好”，應(yīng)該更深刻一些，相互稱對方“受難者同胞。”(Mara van der Lugt, 2019)

五、君子人格的積極意義

古希臘哲學(xué)家第歐根尼（Diogenes）認為哲學(xué)原則是要踐行的，如果不在日常生活中實施，觀念就沒有多大的價值。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.227.) 法國哲學(xué)家?？拢‵oucault）和阿多（Hadot）都十分推崇的作為一種生活方式的哲學(xué)觀恰恰在中國的君子文化中有精彩的呈現(xiàn)。本文的最后一部分集中探討君子人格的積極意義，主要涉及到君子人格的內(nèi)涵，君子與圣人、小人、偽君子、鄉(xiāng)愿的關(guān)系，君子與康德的善人概念的關(guān)系，儒家君子觀中體現(xiàn)的德福關(guān)系、儒學(xué)美德功夫論、更溫暖、更博厚的莊子之愛等。

（一）君子人格的內(nèi)涵：

君子是體現(xiàn)智慧和美德的卓越之人，更加充分發(fā)展的人，朝向圣人的道德進步是其終極成就。(Juliana Batista, 2017) 《論語》中有大量有關(guān)君子的論述，如學(xué)而第一第4節(jié)：“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？” 再如子路第十三第20節(jié)：“子貢問曰：何如斯可謂之士矣？子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次。曰：宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。曰：敢問其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣。曰：今之從政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也?！痹偃绻遍L第五第15節(jié)：“有君子之道四焉：“其行己也恭,其事上也敬,其養(yǎng)民也惠,其使民也義?！?其他儒家經(jīng)典的論述如《荀子·哀公 》：“所謂君子者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭，故猶然如將可及者，君子也?！焙唵蔚卣f，就是忠誠守信，然而不自以為有功德；仁義有道，然而不炫耀；睿智聰慧，然而不在言辭上爭辯；別人以之被榜樣并且認為可以企及到他的修為，這樣的人就是君子。（榆木齋2020）

有學(xué)者將君子人格總結(jié)為五個方面：智仁勇、恭而有禮、喻義懷德、有所不為、持己無爭。(1) “智、仁、勇”體現(xiàn)理性態(tài)度和思想自主性和智慧。(2) “恭而有禮”，對社會規(guī)范社會秩序和社會生活采取尊重、謹慎、謙遜、誠實的態(tài)度。(3) “喻義懷德”，指行為得體，維持內(nèi)心的善良；(4) “有所不為”，指清楚行為的邊界，不越雷池一步。(5) “持己不爭”，指與他人爭吵無助于解決問題。（Ge Xiaoyu, 2020）

也有學(xué)者特別強調(diào)孟子“居仁由義”論，將道德主體遵從人性中的內(nèi)在德性作為人們?nèi)粘Ｉ畹幕疽?，為人皆可以為堯舜論提供了路徑的支撐。《孟子》離婁章句上第10節(jié)：孟子曰:“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”和《孟子》盡心章句上第33節(jié)：王子墊問曰：“士何事?”孟子曰：“尚志?！痹唬骸昂沃^尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！薄耙匀示由?；則得身心俱安；以義指路，則可有正路。人們只有將仁義化為自身的內(nèi)在德性，進而引導(dǎo)日常的言行，就能夠行走在向善的路上，成為有德的君子?！保ù髡讎?，2018）

（二）君子與圣人、小人、偽君子、鄉(xiāng)愿的關(guān)系

《孔子家語·五儀》記魯哀公向孔子請教如何識才取士，孔子告訴哀公“人有五儀：有庸人，有士人，有君子，有賢人，有圣人”。庸人有似小人，“心不存慎終之規(guī)”；士人介于庸人和君子之間；君子“言必忠信而心不怨”；賢人有似仁者，“德不逾閑，行中規(guī)繩”；圣人“德合于天地，變通無方”。五儀與《論語》所探討的人格修煉多重境界完全一致。（湯洪，2018）簡單地說，孔子的君子、仁者、圣人是三重境界修煉進階歷程：君子“修己以敬”、“修己以安人”，仁者兼濟天下，圣人“修己以安百姓”（湯洪，2018）

除了君子與圣人的差別之外，君子和小人的區(qū)分也是儒家教導(dǎo)的核心內(nèi)容。我們應(yīng)該過一種君子的生活；而小人的生活方式則應(yīng)該受到抵制，即《中庸》中的“率性之謂道?！?o:p>

“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”《中庸》第20節(jié)

人們是選擇遵循還是拒絕本性的驅(qū)動決定了最后是成為君子還是小人。謝文郁特別指出，西方漢學(xué)在翻譯“誠”一詞時的嘗試如誠實（honest）、真誠（sincerity）、真實（truthful）、實在（real）等詞都不太準確。他說，在英語中，真誠（sincerity）使用于社會道德語境。而《中庸》中使用的“誠”常常指真實面對自己的生存傾向，是人直接與自己的本性同在的生存狀態(tài)，是和其他人無關(guān)的獨處態(tài)度。他推薦的譯法是being truthful to oneself（真實地面對自己）。君子必須時時刻刻都處于誠中，君子的一生就是通過修身養(yǎng)性不斷改進自己的一生。（謝文郁, 2019）這種見解的確是十分中肯的。

“真君子和偽君子”的區(qū)別也值得一提。張維迎教授說，“真君子‘遵從’是發(fā)自內(nèi)心，他們坦坦蕩蕩，不害怕別人指責(zé)自己不真誠，但偽君子最害怕暴露自己的‘偽真誠’。一個人能否做到表里如一，第一依賴于他內(nèi)在的信念有多強，第二取決于外部壓力有多大。信念特別強的人，不大容易說假話，因為說假話導(dǎo)致認知失調(diào)，心理成本太高。宗教的殉道者和鬧革命的犧牲者就是屬于這一類人，對他們來說，背叛信仰還不如死。對信念不很強、缺乏自信的人來說，在面臨社會壓力時，要堅持自己的觀點是很難的，所以他們更可能隨波逐流，以保持‘永遠正確’。不讀書、不愿思考、缺乏推理能力的人，通常不會有很強的信念，很容易被別人忽悠。沒有人可以完全無視社會壓力，因為沒有人可以完全置個人利益于不顧。不遵從‘主流’的人，通常會錯失有利可圖的機會，甚至面臨生命危險?！保◤埦S迎，2020年）這樣的言論凸顯了君子的高貴性和悲劇性特征。

鄉(xiāng)愿概念的精彩闡述見于鄧曉芒教授的“從康德道德哲學(xué)看儒家的鄉(xiāng)愿”一文。他說，鄉(xiāng)愿指向具有一定知識的士。鄉(xiāng)愿雖然有志于君子之道，卻因為意志不堅定，所以很有可能成見人說人話，見鬼說鬼話的投機分子?？鬃铀坪踝钔春捺l(xiāng)愿這種人。要做到真誠是一個痛苦的過程。他說，奧古斯丁講人心是無底的深淵，你要認識自己必須進入到這個深淵才能把握自己，人心難測。令人印象深刻的是，他提出我們應(yīng)在道德律面前保持原則上的謙虛，要看到人的有限性。（鄧曉芒，2016）

（三）君子與善人

謝文郁教授對儒家“君子”和康德“善人”的這兩種理想人格的對比令人印象深刻。在他看來，君子的特征是誠，善人的特征是自由。《中庸》中的君子之善包括本性之善和善觀念。康德的善人之善包括意志的原始稟賦之善，和通過判斷而給出的善。成為一個君子，人就必須在誠中對這兩種善的區(qū)分有所意識，按照本性之善不斷地改進自己的善觀念。而成為一個善人，人必須在絕對自由中，遵循自己的原始向善稟賦的推動，拋棄惡準則，采納善準則，從而引導(dǎo)一種自我完善的生活。在康德看來，人的尊嚴就在于他擁有獨立自主的能力并不斷地自我完善。（謝文郁, 2019）

鄧曉芒教授通過闡述康德“趨惡傾向的三個層次，即人性的脆弱、動機的不純和人心的顛倒或敗壞，“根本惡”在于人心的某種自欺結(jié)構(gòu)”，指出真正的道德就是通過這種對自身的不道德的傾向進行反省、懺悔和搏斗而體現(xiàn)出來的。他說儒家倫理在今天日益暴露出其鄉(xiāng)愿的本色的根本癥結(jié)在于人性觀中缺乏自由意志的深層次根基，代替自由意志的位置的，是那種未經(jīng)理性反思的“仁”“孝”“誠”“性”“理”“義”“廉”“恥”等等。這些范疇其實都還是有待于賦予理性的普遍性的，是普遍價值的粗坯。（鄧曉芒，2018年）

（四）儒家君子觀中體現(xiàn)的德福關(guān)系

與康德為代表的西方哲學(xué)相比，儒家君子觀中體現(xiàn)的德福關(guān)系論述似乎更勝一籌。楊澤波教授認為，儒家不僅不像康德那樣保證有德之人必有福，而且公開承認君子未必有福，德福不一是常態(tài)。這種情況有兩個表現(xiàn)，一是圣人不能遇世，《論語·憲問》中說“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？” 二是君子亦會窮居，其德性未必給他帶來生活的方便和發(fā)達?！睹献印繁M心章句上第21節(jié)“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”儒家推崇知天命，《孟子》盡心章句上第1節(jié)說“夭壽不貳，修身以俟也，所以立命也?！睙o論短命還是長壽，都不背離天命，這是一種積極豁達的態(tài)度。孔子稱贊顏回，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語》雍也第六第9節(jié)），這是因為顏回即使生活清苦依然不放松道德追求，甚至可以說正是磨難強化了君子的內(nèi)心愉悅和滿足。儒家并沒有保證只要努力成為君子就一定能夠得到物質(zhì)幸福，這種態(tài)度比宣揚有德必有福的各種宗教教義更加平實，更加可信，難怪楊澤波教授認為君子觀體現(xiàn)的德福關(guān)系是儒家對于人類文化最大的貢獻之一。（楊澤波，2010年）

（五）儒學(xué)美德功夫論

儒家的倫理學(xué)關(guān)注德行、人格和實踐的工夫，是以“高尚”“君子”人格為整體的倫理學(xué)形態(tài)。陳來教授的《儒學(xué)美德論》在談到宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)的繼承關(guān)系時說：“如何成為君子或圣賢，就是中國哲學(xué)的工夫論問題。工夫論占了宋明理學(xué)的大部分。美德倫理在從孔孟到程朱的過程中一貫傳承，但在宋明理學(xué)中已不占主要部分?！保ㄌ莆拿?，2020）

說到儒家功夫哲學(xué)，人們可能想到在美國任教的華裔哲學(xué)家倪培民教授2022年在商務(wù)印書館出版的《儒家功夫哲學(xué)論》?？鬃雨P(guān)心的是生活藝術(shù)，君子體現(xiàn)的是修養(yǎng)“功夫”，代表著不斷修煉而提高能力和技能的生活藝術(shù)達到了很高的階段。君子就是在生活實踐中逐漸走向藝術(shù)上的完美境界的理想人格。君子所體現(xiàn)的美學(xué)和藝術(shù)價值讓人想起上文提到的克爾凱郭爾的人生三階段說---美感階段、道德階段和宗教階段，不過倪培民并不認為前兩個階段應(yīng)該被宗教階段取代，而是覺得美感階段也有宗教性，它讓生活變得有意義。難怪新加坡南洋理工大學(xué)的李晨陽教授在對倪培民的《孔子：人能弘道》一書寫的書評中說，概該書體現(xiàn)了孔子闡釋的重大轉(zhuǎn)向，可稱為“美學(xué)轉(zhuǎn)向”，這是對孔子和儒家的解讀的寶貴補充和豐富，值得學(xué)界認真關(guān)注和仔細對待。但是，李教授也表達了對專注于將孔子作為功夫大師，專注于美學(xué)性而忽略君子道德哲學(xué)的常識性理解的擔(dān)憂。（Chenyang Li，2018）

唐文明教授在“美德倫理學(xué)、儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的普遍困境”中對“公德”“私德”之分的論述尤其發(fā)人深省。唐文明教授認為焦點問題在于我們所說的“德”是來自對規(guī)則的尊重還是來自成就美好生活的客觀要求。前者是法理社會對社會的理解，后者是禮俗社會對社會的理解。“現(xiàn)代社會基于理性的權(quán)威對其公民提出了規(guī)則性的道德要求，并將這種規(guī)則性的道德要求稱為公德，從而使得古代社會種種更為深厚的美德傳統(tǒng)統(tǒng)統(tǒng)變成了私德。公民美德的教育困境：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)使美德傳統(tǒng)失去了其存在和生長的土壤，從而也斷絕了公民美德的真正來源?！保ㄌ莆拿?，2020）我們熱衷探討君子人格或許正是心中充滿擔(dān)憂和焦慮的表現(xiàn)，一方面現(xiàn)代政治越來越激進，民粹主義盛行，社會互信減弱，民主協(xié)商變得越來越困難，另一方面公民的道德品質(zhì)和社會風(fēng)氣似乎每況愈下。人們普遍感覺到在當(dāng)今社會要想成為君子實在越來越艱難了。難怪有哲學(xué)家說出如下奮激之語，“在目前的道德形勢道德環(huán)境之下，還不如提倡小人之德。君子做不到，只能做成偽君子，還不如做成真小人?！保ㄠ嚂悦?，2016）

（六）更溫暖、更博厚的莊子之愛

與崇尚圣賢和君子的儒家相比，莊子對圣人則采取批評乃至蔑視的態(tài)度，如“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》）。此外，莊子也使用小人、君子、圣人等術(shù)語，如 “小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下?！保ā肚f子·駢拇》），莊子推崇的理想人格是所謂的“神人、真人、至人、明人、大宗師”，比如在《逍遙游》中，莊子說“至人無己，神人無功，圣人無名?！毙枰赋龅氖?，莊子批評的“圣人”不是儒家所謂的“圣人”，而是當(dāng)時竊國大盜一類的“諸侯”，代表的是身份等級而非道德屬性，莊子并不反對“仁義”，而是反對儒家將仁義口號化、工具化。莊子推崇的“至人、神人、圣人、真人”也與儒家“圣人”不同，強調(diào)的是智慧，體現(xiàn)的是 “天地與我并生，而萬物與我為一”“，莊子由于看到儒家王道治國存在的不可避免的困境，而選擇了逃避現(xiàn)實、追求單純精神逍遙的道路。（鄧夢軍，2019）

司馬遷對莊子亦十分欽佩。他記錄莊子回絕楚使者的話說：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當(dāng)是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉。”（司馬遷“老子韓非列傳”）我們能夠看到，莊子的世界里多是殘疾人，甚至是是蛋，是石頭，是木棍，是王八，是鯤鵬，是泥鰍，是猴子?？偠灾遣徽腥舜姷氖≌?。但是，莊子會充滿同情地理解你的處境，就像悲觀主義者那樣將你視為受難者同胞，接受你本來的樣子，以無為逍遙為至高追求。正如網(wǎng)友所說，“莊子想讓所有的人乃至所有的生命都平等的活，都要存在，要活出自己的樣子，活得自己感覺挺好。存在著本身就有意義，有價值。存在著本身就不容易，無論是你是什么樣的狀態(tài)，想做鯤鵬的時候，就扶搖直上，想做王八的時候，就在泥巴里躺平。如果莊子在你身邊，你會很有安全感，他會接受你所是的樣子，會理解你喜怒哀樂的情緒，會像小動物一樣，仿佛不在場卻其實卻看到了你的眼淚，會覺得你的生命比他的意見重要，會接納一個作為“眾人”的你，也會接納一個“廢柴”的你。他會阻止你批評自己，會慫恿你追求你喜歡的人，做你喜歡的事?！盵6]

結(jié)論

我們可以從孔子和卡西爾的身上看到知識分子的悲劇命運，因為他們懷抱理想?yún)s在現(xiàn)實世界找不到精神家園。屈原的自殺表明了君子往往感受到的絕望，需要借助于藝術(shù)之美的追求來拯救。人是社會動物也是哲學(xué)動物，是熱愛智慧、文學(xué)、宗教、音樂、藝術(shù)、建筑和其他深入和持久追求的東西。哲學(xué)的慰藉在于賦予痛苦以意義，幫助人們應(yīng)對虛無與失敗，處理理性和情感之間的矛盾，為人們提供一起哭泣的機會。人類思想的悲劇是理性和生命的斗爭，理性傾向于讓生命理性化，強迫其屈服于必然的死亡的命運；生命傾向于讓理性充滿活力，強迫其服務(wù)于生命，為生命欲望提供支持。(Miguel de Unamuno, 1954,p.63.)許多最偉大的英雄或許是絕望之人，他們在絕望中創(chuàng)造出了不起的壯舉。(Ibid.p.70.) 真正的精神快樂是靠真理和正義定義的。精神痛苦就是善的缺失或者扭曲。(Mara van der Lugt, 2021,p.168.)沒有善的觀念，我們將陷入迷茫和困惑之中。僅僅為滿足自己目標而滿足自己目標從來不能滿足目標。我們是能夠行善的生物，只有過向善的生活才能滿足我們?nèi)诵缘目释?Elisabeth Lasch-Quinn, 2020,p.330.)莊子之所以讓人感到溫暖和安全就在于他并沒有提供一整套現(xiàn)成的生活準則，君子的一生就是通過修身養(yǎng)性不斷改進自己的一生，人的尊嚴就在于他擁有獨立自主的能力并不斷地自我完善。

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