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關于“第三期經學”的設想

——經學研究的回顧與前瞻

作者：鄧秉元

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《中國經學》2022年第1期

內容摘要：本文主張從知識體系角度理解經學，并對近代以來幾種主要經學觀念作了回顧。文章探討了經學的歷史分期，以及清代以后經學遭受挫折的若干歷史因素。作為對經學第三期發(fā)展的展望，在已有學術分支之外，本文對經學義理、工夫論、政治經學、歷史經學、經學人類學、經學的文藝學、經典詮釋等若干具體學科提出了構想。

關 鍵 詞：第三期經學 知識體系 歷史經學、經學人類學、經學的文藝學

作者：鄧秉元，男，1974生，吉林農安人。復旦大學歷史學系教授，主要研究領域為經學、中國經學史、中國思想史。近年代表性論著有：《新文化運動百年祭》（上海：上海人民出版社，2019年）、《王學與晚明師道復興運動(增訂本)》（(上海：復旦大學出版社，2020年）、《思孟五行說新論》（《學術研究》，2018年第8期）、《孔曾禮學探微》(《中國經學》第26輯，桂林：廣西師范大學出版社，2020年）。

引言

文革結束以后，中國大陸文化逐漸復甦，相繼出現(xiàn)了八十年代的“文化熱”、 九十年代的“國學熱”。一方面，對傳統(tǒng)政治制度的批判成為熱潮，由此導致全盤西化的聲音再起；另一方面，由牟宗三、唐君毅、徐復觀等先生為代表的海外新儒學也開始回傳。是否承認中國文化還能延續(xù)其主體性，以及如何表達其主體性，成為這一時期大陸學界的焦點之一。但從更深層次的關懷來說，中國文化的主體性顯然不能僅僅建立在某種意識形態(tài)基礎之上，而是應該回到整個知識體系的視域來理解。我們看到，自從本世紀初以來，經學研究迅速復甦，不僅呼吁恢復經學學科地位的聲音此伏彼起，而且不斷有學者提出各自關于重建經學的構想，從不同立場出發(fā)的經學刊物與經學研究也紛紛涌現(xiàn)。盡管從已有成績來看，說經學復興還言之尚早，但無疑已經形成自覺。

經學復甦的原因當然非常復雜，甚至可以說是不同力量推動或角力的結果，但在根本上，則是二十世紀經學完全被否定之后的“物極必反”。從近代文化史的角度來看，自1904年癸卯學制改革、1905年廢科舉，經過1912年壬子學制改革，直到文革結束，大體可以算是一個階段。癸卯學制以西方近代學科體系為主，經學事實上已被邊緣化，類似西方學術體系中的神學。新式學校得以建立，科舉才能順利廢除。1912年民國肇立，在朝野上下彌漫著的“燒經”聲音中，教育總長蔡元培通過學制改革，正式把經學否定，經學被肢解進入文史哲等學科。由于隨后袁世凱“尊孔祭天”，以及張勛、康有為等都是利用經學做其復辟之夢，因此招來“新文化運動”的強烈反擊。不僅經學被等同為一種僵死的意識形態(tài)，整個傳統(tǒng)知識體系都成為受到批判或否定的對象，這種趨勢到文革達到了巔峰。當然，在這一階段，遭到否定的并非所有傳統(tǒng)文化，譬如法家便曾得到大力表彰，墨家也因其“平民”形象和“科學”技術受到褒獎，真正被否定的主要是經學，特別是主流的儒家學說。

不過，正如秦代表面上掃蕩了諸子百家的學術傳統(tǒng)，但“野火燒不盡，春風吹又生”，那些無法被掃蕩的事物，往往也就蘊含著生機。八十年代以后，不僅歐美學術涌入，傳統(tǒng)文化中被否定的部分，無論精華還是糟粕，也都逐漸開始恢復。當時，對二十世紀大陸經學發(fā)展不無承上啟下之功的潘雨廷先生便曾預言，這股“文化熱”潮流在三十年后應該會發(fā)生作用。傳統(tǒng)以三十年為一世，也就是一代新人會成長起來。從近年的發(fā)展形勢來看，這個判斷無疑是正確的。衹不過，在經學復甦的同時，基于經學的各種不同意識形態(tài)也隨之而至，局面因此變得極為復雜。

目前，對經學的界定依然分歧重重，經學的發(fā)展重新處在一個分水嶺上。如何理解經學自身的歷史角色？如何面對近代經學曾經的困局？如何對經學的未來發(fā)展作出籌劃？所有這些，都是拷問當下中國學界的迫切問題。

一、 什么是經學？

經學，顧名思義，是關于經的學問。因此，有關經學的爭議首先指向經的內涵。就其具體所指，經學無疑是指晚周以來的六藝之學，以及中古以降經史子集四部分類中的經學。就其大義來說，“經者，常也”，至少自漢代以來，以“常道”視經是經學的基本傳統(tǒng)，無論是漢學還是宋學，兩派觀點并無大異。1940年代，熊十力先生為弟子開講《讀經示要》的時候，仍然強調“經為常道不可不讀”。那么，為什么在近代會發(fā)生那么大的爭議呢？

晚清以來，明確對經學加以反思，而又產生較大影響的首推皮錫瑞、廖平、康有為、章太炎等人。周予同在三十年代初撰寫的《群經概論》中，總結了歷史上對經的三種看法。簡言之，今文派認為“經是孔子著作的專名”，古文派“以為經衹是一切書籍的通稱，不是孔子的六經所能專有”，駢文派則“以為經是經緯組織的意思……，六經的文章大抵是廣義的駢文體，也就是他們所謂‘文言’。所以其它群書，衹要是‘文言’的，也可以稱為經。”其中，今文派的觀點以龔自珍、皮錫瑞、廖平、康有為的見解為主，古文派主要是根據(jù)章太炎《國故論衡》，文言說則是概括阮元、劉師培的看法。在周予同看來，駢文派的觀點“近于附會”， “古文派過于空泛”， “今文派過于狹窄”。因此他認為，“經是中國儒教書籍的尊稱，因歷代儒教徒意識形態(tài)的不同”，所以“定義逐漸演化”，“領域也逐漸擴張”，從六經演變?yōu)槭?。這一看法是很平實的，盡管與傳統(tǒng)視經學為“常道”的觀點有別，但其實也衹是一種立場變化后的修辭而已，與日本學者本田成之把經學稱為“廣義的人生教育學”，或徐復觀把經比擬為傳統(tǒng)社會的基本教科書，其實并無大異。

但五十年代之后，周予同的觀點卻起了巨大變化：

這里所說的經，是指由中國封建專制政府“法定”的以孔子為代表的儒家所編著書籍的通稱。作為儒家編著書籍通稱的“經”這一名詞的出現(xiàn)，應在戰(zhàn)國以后；而“經”的正式被中國封建專制政府“法定”為“經典”，則應在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之后。[1]

盡管仍然承認經本來是作為儒家書籍的通稱，但此時更為強調的卻是漢武帝之后的“法定”意義，二者明顯有了不同。后一觀點在晚近學術界影響很大，值得對之重新加以檢討。問題是，既然對經的定義有了如此重大的變化，那么此前的觀點當如何安置呢？由此我們看到，在上述“專名說”、“通名說”、“文言說”之外，周予同又加上東漢《白虎通》的“五常說”[2]。這一補充并非為了彌補此前的遺漏，而是因為周氏原先的觀點本來便與“五常說”相通。那么，這種新的變化原因何在呢？

事實上，假如注意到周予同在《中國經學史講義》中曾把范文瀾的《中國通史簡編》與馬恩列斯的著作一同列入“理論指導”，便可知他的這一轉變至少有一個至關重要的因素，便是范文瀾對經學的理解。范文瀾本來師承章太炎、黃侃一系，后來又接受了馬克思主義，他對晚近經學史發(fā)生關鍵影響的，是1941年在延安年會上所作的演講——《中國經學史的演變》，因為受到毛澤東的贊許，在二十世紀下半葉幾乎占據(jù)了籠罩性地位。在演講中，范文瀾劈頭便從馬克思主義視角，為經下了斷語：“經是封建統(tǒng)治階級在思想方面壓迫人民的重要工具?！蹦敲词裁词墙泴W呢？他說：

封建社會本身變動著，寫定了的經，怎樣能跟著變動而適合統(tǒng)治階級的需要呢？這就必須依靠經學了。儒生解釋經義，使它適合新的需要。[3]

由此可見，周予同對范文瀾的觀點并沒有完全同意，至少沒有接受后者的西周封建說。根據(jù)西周封建說，“經托始于西周”，而春秋時代“六經初步形成”，所以范文瀾的經學史分期事實上從孔子開始，而周予同則把經的確立放在漢武帝之后[4]。八十年代以后，為了規(guī)避“封建社會”這一表述，業(yè)師朱維錚先生把經學明確界定為“中世紀中國的統(tǒng)治學說”，并強調經學具有“學隨術變”的傳統(tǒng)，表述雖然更為圓融，但與范文瀾、周予同的觀點在內涵上是一致的。

回到周予同所劃分的幾個流派。劉師培一派的觀點自然是附會，至于章太炎對經的文字學闡發(fā)固然不無道理，但他本人卻并非“通名說”的擁躉。一般來說，無論古今中外，訓詁時追尋文字淵源都是為了揭示某一概念在當時的可能意蘊，但文義卻并非概念本身。“經”字固然有文字學的淵源，但六藝之學卻在“經”字作為“經典”使用之前已經產生了。后一含義的經，章太炎也是承認的。所以，經學的經與“經”這個文字，以及不同學者對“經”字的使用，本來便是不同層次的事情。章太炎對經的“通名”式理解，并沒有讓他的經學范圍變得汗漫無邊。這在章太炎對經學的各種表述中可以看出。事實上，較早把“通名說”發(fā)揚光大的可能是馮友蘭，在其影響巨大的《中國哲學史》中，馮氏便認為佛學“亦系一種經學”。由此可見，在上述“專名說”“通名說”“文言說”“五常說”中，周予同所謂“經的定義”，其實衹是不同流派對“經”的文字訓釋，并非對具體經典內涵的界定。盡管他本人、范文瀾、本田成之、徐復觀等二十世紀學者的觀點確實具有定義的性質。

和早期觀點相比，周予同的后一定義未免概念有些游移。傳統(tǒng)經學的經到底是指經典還是法典？循名責實，周予同既承認有經典意義上的經，又強調官方法定以后才真正成為經，雖似客觀，但無形之間所指已經不同。把法典稱為經，章太炎在《原經》中雖然舉過幾個例子，但并未成為普遍的傳統(tǒng)。因此，這一說法或許可以追溯到清代章學誠的“六經皆史”說：“六經皆史，皆先王之政典也?！钡们也徽撜聦W誠的觀點是否正確，政典與法典仍是不同的：政典泛指一切政治實踐記錄，對應的是不同時代的知識體系；而法典則是具體官方意識形態(tài)的體現(xiàn)。知識體系與意識形態(tài)并非一回事，意識形態(tài)只能是基于某種知識體系的觀念系統(tǒng)，二者具有體用關系[5]。近代以來，之所以有人會把二者相混淆，與對西漢經學的理解有關。漢武帝時代，所謂“罷黜百家，表彰六經”（《漢書·武帝紀》）是指從諸子的一偏視角回歸整體的“王官學”。所謂“王官學”，首先是一個與三代學術相接的知識體系概念，并非一般人理解的官方意識形態(tài)。衹不過“天下之言六藝者，折中于孔子”（《史記·孔子世家》）,朝野上下因此形成在觀念上回到孔子文教的共識?？鬃釉诹囍须[括的堯舜、三代“天下一家”理想，成為與秦政相對立的公共信條，不如此不足以穩(wěn)定西漢的政治體制。這一認同是周代以來整個族群的價值之源，而非某一集團的意識形態(tài)。那以后，即便是法家的意識形態(tài)復甦，也一定要打著孔子旗號，便是職此之故。這就像近代歐洲“主權在民”的理念確立之后，無論何種政體，都要以民主政治自居。

因此，歷代官方意識形態(tài)盡管變化巨大，卻大都尊奉六藝之學，一方面是因為諸子統(tǒng)攝于六藝（“諸子出于王官”），所有意識形態(tài)都可以通過經學加以表達；另一方面則是因為經學可以提供維系族群的公共認同。我們固然可以找到許多為現(xiàn)實權力辯護的事例，但由此把所有經學都視作權力的附庸，則與事實相去甚遠。呂思勉、蒙文通等早就指出漢代經學與現(xiàn)實政治相抗衡的一面，而中古時代以家學約束皇權，宋明士大夫以師道規(guī)范君道，也是依靠經學。經學的內在矛盾，絕不能用統(tǒng)治階級的內部爭論等含混說法一筆帶過。

與馮友蘭的“通名”式理解一樣，把官方意志稱經無疑也是對經的一種泛化。晚近的中國，權力在社會生活中重新回到籠罩性地位，許多人對這樣理解經學深信不疑。譬如上世紀七十年代末的一次座談會上，程千帆便曾把那種對官方意識形態(tài)教條化的理解稱作“新經學”[6]，應該是那一代不少人的共識。最近依然有人撰文，把時下的主流意識形態(tài)稱作“經學”。假如這樣推衍，那么自由主義是否也是歐美的經學？就像“封建”一詞在二十世紀下半葉以后的中文語境中具有的頑固、落后等含義，與其原義早已相違一樣；在許多人那里，凡是不容質疑的觀念教條都可以稱作經學。這種“經學”是當代人新造的概念，與傳統(tǒng)經學所指是不同的。但在概念所指的變化背后，是傳統(tǒng)經學自身主體性的喪失。

不僅如此，在政治之外，經學也可以討論天人關系、身心性命等宗教、哲學、倫理問題，但不能說經學便是宗教、哲學或倫理學。“有什么功能”和“是什么”在邏輯上是不同的。日常語言中的“是什么”也不等于對事物的嚴格定義。近年來，一些有關“儒教”是否宗教的討論同樣是在此攪擾不清。之所以發(fā)生這樣的問題，是因為在傳統(tǒng)時代，經學在它的自足狀態(tài)中，本來便是支撐整個知識體系的基石，不需要被定義；相反，一切事物的定義都要通過經學來實現(xiàn)。但在近代發(fā)生知識體系轉移之后，在自覺接受西學的學者那里，經學已經成為被反思的對象，需要用某種外在的功能加以定位[7]。

從知識體系角度理解經學，這和古人把經學稱為“常道”在根本上是相通的。但本文之所以不再使用“常道”一詞，是因為“常道”仍然屬于某一知識體系的內部視角。經學固然可以自稱為常道，哲學（古典意義上的）、佛學、神學等不同知識體系其實也都可以如此自稱。這樣，從知識體系角度來定位經學，盡管同樣意味著一種反思視角，卻與從知性視角所作的功能性定位截然不同。

當然，盡管內涵各不相同，不同學派仍然有在各自立場上使用“經學”概念的自由，但相互之間其實已經不構成真正的對話。范文瀾與晚期周予同對經學的定位，不妨視作政治經學的一部分，特別是代表官方意志的那一部分。既然如此，晚近以來，不同學者望文生義、相互攻訐的現(xiàn)象，可以休矣。

二、經學史的分期

清末以來，對經學史的分期主要有傳統(tǒng)與西化兩大流派，但撇開經學立場的差異，兩派并無根本不同。

早在干嘉時代，學者心目中的經學便至少包含三個時期，漢學、宋學與清學。晚清今文經學家皮錫瑞，在《經學歷史》中雖然把經學分成十期，但其實主要也就三期。這一看法是近世學者的基本共識。衹不過對于三期的理解，學者之間各有差別。對于清代漢學家來說，干嘉以來的學術標志著“國朝經學復振”；而在新儒家學者看來，清學背離了經學自身的傳統(tǒng)，衹能說是一次挫折。所以后來牟宗三等才明確提出“第三期儒學”這一概念，所謂“第三期儒學”便是新儒學意義上的“第三期經學”，這里不必以辭害意。

與此同時，由于接受了西學的基本立場，二十世紀產生了兩路新的學問，也都對經學分期提出了自己的看法。一派學者以錢玄同、胡適、顧頡剛、周予同為代表，主張用“科學的方法”研究“國故”；另一派則是范文瀾、侯外廬所代表的馬克思主義的學術史、思想史。兩派的共同看法是，清代滅亡以后，經學實際上已經死亡。對于周予同來說，他所理解的經學三派，便是今文經學、古文經學與宋學，清學中的今古文之爭則是漢代經學的重演，依然是三期的格局。受到錢玄同影響，他把整理國故看作“經學研究的現(xiàn)階段”， 也就是“超經學”的經學史研究[8]。

至于范文瀾，則在前述《中國經學史的演變》一文中，把經學劃分為孔子到唐代的漢學、唐以后的宋學、清代的新漢學三系，明確提出鴉片戰(zhàn)爭之后已經是“山窮水盡的經學”。五十年代以后周予同與范文瀾的觀點合流。二人的觀點似乎可以看作四期，但第三期要么是漢代的回光返照，要么是客觀歷史研究的濫觴，而第四期的經學史時期，衹不過是經學的總結。還有一些學者對中國傳統(tǒng)學術提出了更為細致的劃分（譬如馮友蘭《中國哲學史》所論子學、經學時代，金景芳的五期說，李澤厚的“儒學四期說”，等等），但大體衹是基于具體學術形態(tài)的不同立論，對三期說并不構成真正的挑戰(zhàn)。最近也有學者分別從不同角度提出重新接續(xù)干嘉學術或晚清今文經學，可以視作清代學術傳統(tǒng)的復甦。

如前所述，我們主張從知識體系角度來理解經學，也就是以六藝之學的產生及消長為中心，并在不同知識體系的互動過程中考察經學的變易過程。大概地說：

上古至西漢，可以視作經學在本土發(fā)軔并逐漸定型的時期。其中孔子、諸子與六經的出現(xiàn)，意味著華夏知識體系的自覺；而秦漢帝國的出現(xiàn)，代表著這一六藝、諸子之學的外王形態(tài)。六藝、諸子可以視作上古三代以來整體知識體系（所謂“王官學”）的大宗、小宗。這是經學的第一期。東漢以后，佛教東傳，中土與印度兩大知識體系發(fā)生融合，融合的結果，便是出現(xiàn)以華嚴宗、天臺宗、唯識宗、禪宗、全真教等為代表的中土佛教與新道教，以及以宋明理學為代表的新儒學。這是經學的第二期。晚明以降，經學開始融攝中西，是為第三期，黃宗羲、王夫之、顧炎武諸家卓然為其開山。[9]

第一期經學是以孔子為代表的本土經學，在德性與知性、天道與人倫之間，實現(xiàn)了義理上的圓融。第二期經學盡管也有自身的體用結構，但由于主要與佛學對話，因此主要表現(xiàn)為內圣之學的拓展與對德性思維的開掘。第三期經學的使命則是與“兩希之學”（古希臘與希伯來）對話，為人類文明的最后大同奠定基礎。也正是因此，所謂“新經學”并非只是一句口號，也不僅僅意味著當下經學的現(xiàn)實形態(tài)，而是一個歷史性的概念，是指晚明與西學發(fā)生對話以后，在新的歷史際遇下，六藝之學所能發(fā)生的不同層次的新變。

這里可能會產生爭議的是如何理解清代學術，特別是乾嘉漢學。與二十世紀主流學術相比，乾嘉漢學并沒有拋棄經學的常道立場，仍然是一種經學。但誠如梁啟超、胡適所指出的，乾嘉漢學做學問的方式與受西學訓練下的現(xiàn)代學者并無根本不同。這種方法基于知性思維，通過把被觀察者看作對象，利用邏輯、實證的方法加以研究。柳詒征早就指出，乾嘉學者的貢獻主要便是經學史。嚴格說來，乾嘉漢學最大的成就一方面是基于古文字學、音韻學的發(fā)展對先秦經典文本作出新的訓詁，一方面則是漢代學術史。盡管干嘉漢學以東漢的賈、馬、許、鄭之學自我期許，但與漢代學術并不是一回事。

和德性思維一樣，知性同樣具有普遍性，也是經學探討事物的固有方法，朱子所謂“讀書玩理之外，考證又是一種工夫”（《答孫季如》）。但經學之所以為經學，卻首先是因為具有德性視野，兩種視野的平衡才是經學的根本，《中庸》所謂“君子尊德性而道問學，極高明而道中庸”。對于漢宋經學來說，無論不同學派對德性范疇的理解有何不同，是本天還是本心，整體格局都是相通的?？上?/span>乾嘉學術并未真正繼承漢宋的基本格局。從歷史的角度來看，一方面固然與清代文字獄等嚴苛的現(xiàn)實環(huán)境有關，另外也是在晚明以來西學的影響之下，欲清除與佛、道兩家的關聯(lián)所致。在清除佛教的過程中，傳統(tǒng)的心性義理之學，特別是德性思維本身受到了顛覆。前者使干嘉漢學喪失了外王的關懷，后者使知性思維實現(xiàn)了某種程度的自覺。而借官方蔭庇得以殘存的理學德性思維，則因成為權力的附庸而日形僵化。因此乾嘉漢學在積極的意義上，固然因其對經典本身及漢唐學術的探討，為經學超越宋明、漢唐直接復歸先秦，掃平了道路；但卻難以承擔經學重建的根本任務，只能是“第三期經學”中一種輔助性的學術進路。其中，如果說戴震的《孟子字義疏證》還有批判現(xiàn)實的用意，但主流漢學家對戴震的推崇卻主要是其通過文字音韻之學研究經學的具體成就。最近一些年，經過一些學者的層層建構，乾嘉學術中似乎存在一個系統(tǒng)的足以經世致用的意識形態(tài)，未免有些過度詮釋了。

道、咸以后，由于現(xiàn)實的壓力，講求經世致用的經學逐漸回潮，但此時的經學，無論在規(guī)模與廣度上與明末清初尚有所不及，洋務運動與“同光中興”便是這一時期的最高成就。晚清今古文經學兩派雖富雄心，但卻因為憑藉不足，很快被潮流沖垮，徒然成為二十世紀歐蘇兩大流派的前驅。直到民國以后現(xiàn)代新儒學誕生，才重新回到經學的正軌。

今天，從西學視角研究經學，甚至否定經學價值，固然是一種自由。但這一視角下的經學分期，尚需要隨著未來經學的發(fā)展作出調整。而就經學自身而言，晚明以降這一波新的經學形態(tài)尚未完成，包括今古文經學在內的清學與現(xiàn)代新儒學，未來仍然會以各自方式內在于“第三期經學”的發(fā)展之中。

三、近代經學何以陷入困局？

從宏觀的角度來看，“第三期經學”的開啟至少已經四百余年了。但從晚明的“會通以求超勝”（徐光啟語），到二十世紀完全被否定，經學的衰落卻是十分戲劇性的。近代經學何以陷入困局之中？反思這一問題，不能不進入具體的歷史因緣。

中西交流并非從鴉片戰(zhàn)爭開始的，無論漢唐還是宋元，與西方都互有影響，但并沒有建立起中國與西方的穩(wěn)定聯(lián)系。兩個世界體系（其實是多個世界體系并存）之間仍然各自獨立發(fā)展。直到1583年利瑪竇入華，帶來了西方的宗教、科學、技術與藝術，對中國產生了實實在在的影響，以至于明代皇室在末期已經皈依了天主教。清代的歷法其實已經出自西洋的天文學，康熙也喜愛西洋數(shù)學與科技，一度對耶穌會士信任有加。只不過在當時的中西交流中，中國并非完全處于弱勢，通過耶穌會士向西方的介紹，中國文化在某種意義上也促進了歐洲向近代轉型。特別是在政治與倫理觀念上，耶穌會士向西方展現(xiàn)的是一個沒有教會統(tǒng)治，但又穩(wěn)定有序的世界，曾讓一些試圖擺脫宗教勢力羈絆的啟蒙主義思想家歆羨不已。

問題是，晚清時代的西洋文明是以強者身份到來的。鴉片戰(zhàn)爭以來，中國無論主動還是被動，都在事實上走出原有的自足系統(tǒng)，加入了一個新的世界體系。每個體系都有各自的“語言”，也就是知識體系。兩個世界相遇，盡管總是相互發(fā)生影響，但勢必會遇到以誰為主的問題。在西力的壓迫之下，“語言”的選擇首先必須解決現(xiàn)實的實用問題，無形中原有的華夏知識體系因無用而發(fā)生“失語”。然而，清代的主流意識形態(tài)此時不僅不再自愿接納西學，反而成為吸收西學的阻礙。與朱明王朝相比，滿清貴族本來文化比較低，所以他們反而要千方百計證明自己是文明的華夏。部族性政治權力（錢穆語）成為整個社會的畸形主宰力量，學術很難保持應有的獨立，整個社會陷入“封閉的一體性”之中。僵化、顢頇的清代政權，其實便是魯迅筆下那個不敢直面現(xiàn)實、又善于運用“精神勝利法”的阿Q的集中體現(xiàn)。加之清末在保族、保種的心理壓力下，衹能通過對西學的生吞活剝來謀求改頭換面。這使得晚清以來中國人對西方的理解本身就具有某種急功切利的盲目性與非理性。意識形態(tài)化的理學天道觀，早已失去了族群精神的滋養(yǎng)之用，唯力是視的叢林法則，以社會達爾文主義的名目支配了國人。相比之下，晚明思想界對西方的理解與晚清以后有個最大的不同，便是尚無弱勢者在受到挫敗后那種典型的屈辱自卑心理。后一心理造成近代中國文化在基本格局上出了問題。

在自足的精神狀態(tài)之下，晚明的思想家們大體能夠理性地面對中土與西洋的差距。差距之一是科技，這是耶穌會士發(fā)生巨大影響的關鍵原因。當然，耶穌會士的本職是傳播天主教，所以他們未必是當時最前沿的科學家，但即便如此，誠如歷史學家早已意識到的，耶穌會士所帶來的科學技術其實已經領先于明代。隨著耶穌會士不斷到來，清初的中國人已經知道了伽利略、牛頓，知道了他們所做的部分工作。從某種意義上說，耶穌會士已經是“耶教為體，科技為用”。晚明一個非常有名的事件，便是明朝的欽天監(jiān)和耶穌會士同時推測日食，最后反而是耶穌會士這些業(yè)余天文人士完勝明朝的歷算專家。類似事件促進了明代學者反思，所以我們看徐光啟、李之藻這些第一批接納耶穌會士的儒生學者，在學習天文歷算以及水利、醫(yī)學各種技術的同時，竟然會去翻譯歐幾里得的《幾何原本》以及宣講亞里斯多德邏輯學的《名理探》，這些都是直探本源的工作。當魏源、林則徐還在糾結于“師夷長技以制夷”的時候，兩百多年前的明朝人已經開始探求西方文化之源了。假如中國在明朝之后不是清代這樣的僵化體制，假如不是康熙晚期之后的閉關鎖國，允許中西文明在自然融合中同時發(fā)展，經學將會是什么樣子？歷史固然不能假設，但從文化的角度說，清朝的閉關鎖國對于中國文化而言無疑是一次巨大的挫折。

晚明士大夫與耶穌會士相比，還有另外一個差距便是誠信的不足，這是當時不少儒家士大夫加入天主教的直接動因。其實并非天主教本身更具誠信，因為幾乎所有宗教信仰都強調“誠”，這與信仰者自身的精神狀態(tài)有關。甚至人類一切事業(yè)，假如要獲得較大的成就，都需要堅定的信念，甚至死生以之，這都是誠的體現(xiàn)。一般說來，人類各大宗教在初起時都是因為誠意具足而發(fā)生影響、感召信徒，但也都會在俗世化的進程中把誠意消磨殆盡。西元四世紀，天主教在歷盡千辛萬苦之后成為羅馬的國教，開始進入西方政教系統(tǒng)的中心。但至少在文藝復興前后，主流的天主教會在俗世化過程中早已無誠敬可言，但也正因為如此，強調精神虔敬的新教才應運而生。當這種虔敬意識反饋回天主教，便促成了教廷內部的改革。1534年西班牙人羅耀拉所成立的耶穌會，便是這種虔敬意識的代表之一。耶穌會號稱“耶穌的連隊”，效忠天主教會，像軍隊一樣紀律嚴明。這批人來到中國以后，很快因為其虔敬的表現(xiàn)受到士大夫矚目。因為晚明時代無論是佛教、道教還是儒家，都已經完成了自身的世俗化進程。誠意對于少數(shù)人來說可能并未失去，但對多數(shù)人而言，早已蕩然無存。所以我們看到晚明佛教出了四高僧，儒家出現(xiàn)東林學派，都是在倡導一種虔敬精神。后來東林派人士有不少加入了天主教，并不是偶然的。晚明士大夫所看重的首先是通過耶穌會表現(xiàn)出的天主教的虔敬精神，其次才是天主教的教義內涵。如果當時中土士大夫到過歐洲，看到當時歐洲的各種亂象，他們對天主教的理解很可能會改觀。

但是，晚明三教的俗世化也并非沒有好處，與之相為表里的，便是經學在當時的最新形態(tài)，陽明心學。正是王學家首先對西學表示好感，利瑪竇從肇慶經南昌、南京到北京，一路為之保駕護航的主要便是一批陽明學派的地方官員。只不過，當利瑪竇進了北京，與內廷建立起聯(lián)系，逐漸站穩(wěn)腳跟之后，審時度勢，開始與反對會通派王學的東林學派結盟，那已經是后話了[10]。晚明時代無疑具有一種寬容精神，正是因為這種精神，一些中土士大夫甚至會稱耶穌會士艾儒略為“西來孔子”，用孔子來形容一個外國人，可以說無以復加了。

由此可以領略傳統(tǒng)經學在中西相遇之初的某種自然氣象。此時的經學盡管已經經歷過漢宋不同時代的復雜變化，經過與佛教所代表的印度知識體系的交融，但仍然是一種活的形態(tài)。這種自足的精神狀態(tài)，在十九、二十世紀中國學人的精神中已經很難看見，所以才會有整個民族對于自身傳統(tǒng)的近乎瘋狂的自虐、自卑，然后再因為外在條件的改善，從自卑轉為盲目的自負。

在此我們要注意兩個基本事實。首先，晚明耶穌會士來華的意義不可以低估，耶穌會士帶來的宗教與科學，其實也就是西方文化的兩個支柱，希伯來文明與古希臘文明；而晚明時代的中國，同樣有自己的兩大傳統(tǒng)，來自本土的經學、諸子與道教，以及以佛教為代表的印度之學。人類直到今天仍然主要是這四大知識體系覿面相對的格局。另外一個事實是，自從清代閉關鎖國，直到洋務運動前后，中國文化失去了一百多年通過與域外交流予以更新的機會，成為一潭死水，這是晚清時代無論內政外交與晚明相比都遠遠不如的主要原因。用這樣的文化來代表整體中國文化傳統(tǒng)，當然也不符合歷史事實。我們要承認，文明并不是簡單的直線發(fā)展，同樣會有其低潮與挫折。

經過一兩百年的發(fā)展，19世紀的西學比晚明時代無疑已經高明太多，在這樣的背景下，當新一波西學東漸開啟之后，清儒所保留的那點經學便未免捉襟見肘。盡管少數(shù)學者還有融攝西學的雄心（譬如康有為），另一些學者依然夢想保存國粹(譬如章太炎)，但很快在西學的沖擊下被邊緣化。所謂中體西用，無論是在官方還是學術界那里，都同樣表現(xiàn)為螣蛇吞象一樣的力不從心。這是民國初年，越來越多的人，特別是青年人接受全盤西化論的精神前提。新文化運動中最激進反傳統(tǒng)的人士不少都出自章門，并不是偶然的。

總之，在晚清以來經學領域種種分歧背后，顯示出學術界內部話語的根本不同，這在今天依然是難以解決的。只要經學仍然沒有實現(xiàn)真正的更新，無法自由討論當下人類的基本問題，這一局面便會長期存在，中西文明之間便很難實現(xiàn)真正和解。未來的和解，只能像佛教入華之后的局面一樣，在一種更高的“三教合一”境界中實現(xiàn)。在這個意義上，經學在未來的發(fā)展便不只是自身學術的內部事宜，同時也是人類文明總體反思的必經之路。

四、 關于“第三期經學”等前瞻

在回到對未來經學的展望之前，應該點明的是，那種認為經學已死的觀點在今天其實已經沒有意義了?，F(xiàn)代新儒學的存在以及當前經學視角的復歸，足以證明傳統(tǒng)學術依然具有活力。無論已有成就如何，說經學并未死亡，都是一個基本事實。當然，那些打著經學旗號，空自標榜的偽學術不在其列。時下一些以客觀自居的學者對自己不喜歡（其實也未必理解）的事物直接予以否定，反而違背了學術的基本原則。同樣，像有些學者那樣，認為經學脫離了制度就衹能變成“游魂”的觀點，也未免過于悲觀。這種觀點與此前的意識形態(tài)論，其實是同構的。相反，經學假如要避免成為外在力量的工具，實現(xiàn)真正的復興，反而應該像東周一樣，從廟堂回到自由的民間，獨立地面對整個世界。孔孟皆以師道自任，通過對經學大義的重新探討，對現(xiàn)代人類基本問題作出反省，本來便是經學的應有之義。

關于“第三期經學”，筆者近年曾在抽象的層面作過若干思考，這里不再贅述了。從具體學術的角度來看，除了經學史之外，以下幾個方向無疑是未來的經學研究可以著力的。

1. 經學義理。

純粹的經學義理建立在易學基礎上，與目前學科體系中的哲學相當，但并非當下中國哲學學科的簡單對應物?？偟膩碚f，二十世紀的中國哲學是以“愛智慧”的西哲視角對中國傳統(tǒng)義理之學的重構。借用馮友蘭的說法，便是中國學術中“可以西洋所謂哲學名之者”（《中國哲學史》緒論）。這種中國哲學在第二期經學中的對應物，其實是北朝隋唐以降的中國佛學，衹不過就二十世紀的已有成就而言，與中古佛學諸大宗派，如天臺、華嚴、禪宗等相去尚遠。這是二十世紀哲學研究領域急于速成的結果。此外，雖以哲學自處，而實為經學義理，并取得重要成就的，目前來看，主要還是熊十力、牟宗三、唐君毅一系的現(xiàn)代新儒學。但新儒學目前仍在發(fā)展之中，在經過熊十力、馬一浮的返本復性，牟宗三、唐君毅以來的中西對話之后，未來新的經學義理形態(tài)當是在人類幾大知識體系反復互勘的基礎上，透過經學視角為人類總體文明建立起更為圓融的基礎性理論。這一工作自然極為艱鉅，但也最令人期待。

2. 經學工夫論。

經學具有價值訴求，因此富有宗教性，這一點在傳統(tǒng)禮學（特別是喪禮、祭禮）中表現(xiàn)最為系統(tǒng)，在孔門德行科那里發(fā)生自覺，后來保存在道教與禮俗之中。佛教入華以后，刺激理學工夫論向先秦復歸。相關問題意識與傳統(tǒng)經學義理常常密不可分。關于經學工夫論的探討，大體可以涵攝普通宗教學、倫理學等維度。但與宗教學、倫理學不同，經學的工夫論不僅是反思的，同時也應是實踐的。

3. 政治經學。政治經學的直接源頭是《尚書》、周禮與《春秋》。這里的政治經學取其廣義，是以六藝、諸子之學為視角的治法之學，大概可以涵攝西洋政治學、社會學、經濟學等學科。二十世紀以來，政治學領域除美、蘇兩種全盤西化論以外，要么是“西體中用”形式，主要吸收法家、墨家的政治遺產；要么是新儒學主張的“中體西用”模式，以良知坎陷開出現(xiàn)代民主政治。前者無疑失其大本，后者方向雖是，然體用之間尚欠疏通。總的來說，由于種種現(xiàn)實因素的干擾，政治經學新的架構遠未暢達。最近有些流派甚至以變相的方式主張回到清代的政治結構，或模仿波斯的政教體制，便是個中顯例。

4. 歷史經學。這是2017年我在浙大歷史系一次會議上提出的概念。歷史經學的源頭是《周易》《尚書》與《春秋》，與時下學科體系中的史學理論或歷史哲學相應。通過歷史經學的重建，可以在傳統(tǒng)史論與西方歷史哲學之間“建立一種互不貶抑而又相通的橋梁”[11]。

5. 經學人類學。經學人類學的源頭是六藝、諸子的上古史學。文化人類學是在考古學、體質人類學之外，通過神話學、比較宗教學、民族志等方式，對早期人類文明的精神性解讀。目前的文化人類學，主要建立在近代西方學術基礎上，即便有意識地研究中國上古文化，也主要是和已有理論互證，對傳統(tǒng)經學理論鮮少注意。經學人類學的前提則是基于對經學義理的自覺，否則很容易流于附會或簡單化，它與目前的人類學理論應該是相互補充和校準的，并非對已有理論的否定。盡管這一概念是新的，但最近一些研究其實已經采用這一視角[12]，相信在不久的將來會有進一步的自覺。

6. 經學的文藝學。六藝之中，《詩》《樂》互為表里，成為傳統(tǒng)文藝理論的淵源，劉勰的《文心雕龍》則是中古時代佛學影響下文論更新的杰作。上世紀九十年代以來，重建中國文論、藝術理論的聲音便已出現(xiàn)。如何在經學義理基礎上對中國文藝理論加以反思，并與西方文藝批評理論深入對話，是未來經學文藝學的關鍵所在。

7. 經典新詮。經學作為傳統(tǒng)知識體系的基石，在今天已經很難以一人之力在每個分支上都能齊頭并進，但經學本身仍然具有自我融貫的學術要求。經典是經學的源頭活水，新經學的重建必將反映在對經典自身理解的更新。這就需要未來的研究者能夠在具備語言學、文獻學、歷史學、經學義理等學科基本素養(yǎng)的基礎上，廣泛吸收人類不同知識體系的精華，重新疏通經典自身的古義、大義與時義，以期達到對常道的總體性理解，并為解決當下人類問題確立根基。

注釋：
 
[1]周予同、湯志鈞《經、經學、經學史——中國經學史論之一》，收入朱維錚編《周予同經學史論著選集（增訂本）》，上海人民出版社，1996年，第650頁。
 
[2]參前揭《經、經學、經學史》及周予同《中國經學史講義》第三章，許道勛筆記，《周予同經學史論著選集（增訂本）》，第843頁。
 
[3]范文瀾《中國經學史的演變》，收入中國社會科學院近代史研究所編《范文瀾歷史論文選集》，中國社會科學出版社，1979年，第265-299頁。
 
[4] 同上。
 
[5]參拙作《新文化運動百年祭——兼論周予同與二十世紀的經學史研究》，收入拙撰《新文化運動百年祭》一書，上海人民出版社，2019年。
 
[6]程千帆《從新經學的迷霧中走出來》，《社會科學戰(zhàn)線》，1980年第4期。
 
[7]參拙作《章太炎與近代經學一瞥》，收入拙撰《新文化運動百年祭》，上海人民出版社，2019年。
 
[8]周予同《怎樣研究經學》，收入前揭《周予同經學史論著選集（增訂本）》，第627-635頁。
 
[9]鄧秉元主編《新經學·發(fā)刊詞》，上海人民出版社，2017年。
 
[10]鄧志峰《晚明思想漩渦中的利瑪竇》，《文史知識》，2002年第12期。
 
[11]拙作《歷史經學導論》，《新經學》第四輯，上海人民出版社，2019年。
 
[12]如楊儒賓《原儒：從帝堯到孔子》，臺灣清華大學出版社，2021年。另參拙作《古典世界的山水之間》，收入寒碧、孫周興主編《現(xiàn)象》第一卷，商務印書館，2021年。