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禮法斷層在近代的發(fā)生學(xué)——兼論禮與法的接軌

作者：顧濤

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，《史學(xué)月刊》2023年第6期

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摘要：傳統(tǒng)的“禮”與現(xiàn)代的“法”之間，經(jīng)晚清修訂新律引發(fā)的禮法之爭(zhēng)，直至五四反禮教思潮前后二十余年的劇烈震蕩，斷裂為一道鴻溝。嚴(yán)復(fù)在1902至1913年間所譯孟德斯鳩《法意》，提供了從觀念史角度審視的一個(gè)典型標(biāo)本。在孟德斯鳩“禮學(xué)四分”的類型學(xué)框架基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)最終將“禮”從“法”的概念中割裂出去，形成“法制”/“禮俗”兩分的理論框架，構(gòu)成禮法斷層的理論來(lái)源。東亞禮教批判的開(kāi)閘者福澤諭吉所著《文明論概略》（1875年），在日本所掀起的禮教批判浪潮，對(duì)晚清至五四時(shí)期的中國(guó)思想界產(chǎn)生了深層次的誘發(fā)、解鎖和沖擊效應(yīng)。此后，黜“禮”隆“法”的學(xué)術(shù)生態(tài)逐漸形成一種趨勢(shì)，學(xué)術(shù)界曾對(duì)禮與法的接軌提出多種方案，但普遍呈現(xiàn)出因?qū)W理鋪墊不足而榫口對(duì)不準(zhǔn)的問(wèn)題。禮法接軌的當(dāng)代困境，與分學(xué)科隔離式取樣研究的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀關(guān)系密切，對(duì)禮治的整體性和內(nèi)在活力把握不足是其中的關(guān)鍵原因。

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作者簡(jiǎn)介：顧濤，文學(xué)博士，清華大學(xué)歷史系副教授

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傳統(tǒng)的“禮”與現(xiàn)代的“法”之間，橫亙著一道深壑。嘗試對(duì)禮與法進(jìn)行接軌者，一百多年來(lái)不乏其人。早在1919年，胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中就曾叩問(wèn)：“今試問(wèn)人‘什么叫做禮’?幾乎沒(méi)有一人能下一個(gè)完全滿意的界說(shuō)?！彼?8歲留美博士的身份給出如下界定：“禮的第一個(gè)作用，只是家庭、社會(huì)、國(guó)家的組織法（組織法舊譯憲法）?！薄?】胡適只是用隨文夾注的方式提示了一下禮與憲法之間具有可比性，未作分析，故而長(zhǎng)期以來(lái)并未引起法學(xué)家們的注意。

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胡適之后，說(shuō)禮相當(dāng)于自然法者有之，對(duì)等于習(xí)慣法者有之，類似于民法者有之，近來(lái)又有張千帆、馬小紅等再度試圖將禮與憲法接榫，可惜他們均未采鑒胡適此說(shuō)（詳見(jiàn)下文）。諸說(shuō)之間分歧頗大，前后未能形成接力效應(yīng)，各家的證據(jù)均較為單薄，往往流于印象式的比附。學(xué)者們想要填平禮法之間鴻溝的用心固然可嘉，但在考慮如何接軌之前，首先需要勘查禮與法的斷裂在近代思想界是如何造成的，兩者間的斷層究竟有多深。職是之故，有必要回到禮法斷裂的歷史現(xiàn)場(chǎng)，梳理出其間頭緒。

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一、禮法斷裂的歷史現(xiàn)場(chǎng)

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法學(xué)界之所以忽視胡適對(duì)于禮法關(guān)系的認(rèn)識(shí)，一方面或許是因?yàn)楹m的專業(yè)并非法學(xué)，但更重要的一面乃是在百年前的反禮教思潮中，胡適正是領(lǐng)軍的旗手之一，學(xué)界更關(guān)注的是他的這一面。

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讓我們回到歷史現(xiàn)場(chǎng)。1921年胡適為《吳虞文錄》作序，稱“吳先生和我的朋友陳獨(dú)秀是近年來(lái)攻擊孔教最為有力的兩位健將”，他總結(jié)說(shuō)這位“只手打孔家店的老英雄”所使用的方法是“證明這種種禮法制度都是一些吃人的禮教和一些坑陷人的法律制度”，最后胡適自己也禁不住疾聲大呼：“正因?yàn)槎瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無(wú)論是老店，是冒牌——不能不拿下來(lái)，捶碎，燒去!”【2】胡適的話在“打倒孔家店”的一眾搖旗吶喊者中最為理性，他一針見(jiàn)血地指出吳虞、陳獨(dú)秀等人之所以要反孔（包括反儒），本質(zhì)上是反“吃人的禮教法制”，“孔丘”只不過(guò)是塊掛著的招牌。

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陳獨(dú)秀作為“‘五四’反孔反禮教運(yùn)動(dòng)的‘總司令’”【3】，從1916年發(fā)表《憲法與孔教》，直至1919年發(fā)表《孔教研究》，其間寫(xiě)了多篇論作及多封書(shū)信明確倡導(dǎo)反禮教，觀點(diǎn)鮮明，邏輯清晰，無(wú)疑引領(lǐng)了這一思潮的走向。比如他在《憲法與孔教》中將“孔教之精華曰禮教，為吾國(guó)倫理政治之根本”與法治之“所謂平等人權(quán)之新信仰”視為“不可相容”的死對(duì)頭，聲稱兩者必須徹底決裂【4】。又如他在1917年初給吳虞的復(fù)信中提示他要著力攻破“儒術(shù)孔道”中“尤與近世文明社會(huì)絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級(jí)說(shuō)也”，從而為“吾國(guó)之政治、法律、社會(huì)道德”清道，此年3月又明確界定“禮為宗法社會(huì)奴隸道德之根本作用”【5】?！缎虑嗄辍樊?dāng)年所刊發(fā)吳虞《家族制度為專制主義之根據(jù)論》《讀荀子書(shū)后》《禮論》《儒家主張階級(jí)制度之害》等文，顯然是“陳指到哪、吳打到哪”的結(jié)果。我們抓住陳獨(dú)秀，便可以抉出反禮教思潮爆發(fā)的深層暗流。

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林毓生曾敏銳地發(fā)現(xiàn)，1916年11月創(chuàng)刊的《新青年》“是在袁世凱的帝制運(yùn)動(dòng)正式開(kāi)始一個(gè)月以后出版的”，前后又有康有為、陳煥章的“孔教會(huì)”、推立孔教為國(guó)教、張勛扶植溥儀復(fù)辟等一系列政治事件，“正是由于這樣一種直接背景，陳獨(dú)秀才滿腔怒火地將孔教作為一個(gè)整體給予一系列猛烈的抨擊”【6】。也就是說(shuō)，這些政客們都要搬出“孔丘的招牌”，由此造成“反傳統(tǒng)主義者認(rèn)為儒教與專制從來(lái)就是預(yù)先安排在一起的”，包括陳獨(dú)秀在內(nèi)，他們的論證邏輯都“被最直接的現(xiàn)實(shí)和情緒的牽連所破壞”【7】。黃克武進(jìn)一步分析了袁氏帝制、張勛復(fù)辟與“尊孔之間沒(méi)有必然的關(guān)系”“但是當(dāng)時(shí)帝制和復(fù)辟卻增加了人們對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的反感”，對(duì)引爆陳獨(dú)秀等激烈反孔起了刺激作用8。陳獨(dú)秀自己也明確表示，他堅(jiān)決與“康南海以禮教代法治之說(shuō)”勢(shì)不兩立，既然“孔教與帝制，有不可離散之因緣”，那么要行法治，“非獨(dú)不能以孔教為國(guó)教”，且須矯枉而過(guò)正，“應(yīng)毀全國(guó)已有之孔廟而罷其祀”【9】。后來(lái)魯迅也曾袒露過(guò)心聲，1918年他之所以開(kāi)始創(chuàng)作小說(shuō)《狂人日記》，“見(jiàn)過(guò)辛亥革命，見(jiàn)過(guò)二次革命，見(jiàn)過(guò)袁世凱稱帝，張勛復(fù)辟，看來(lái)看去，就看得懷疑起來(lái)，于是失望，頹唐得很了”，給了他“提筆的力量”【10】。

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以上分析固然不乏其理由，但是反禮教的獅子吼，如果只是因政治運(yùn)動(dòng)的刺激而迸發(fā)出來(lái)的情緒化反彈，在理論和邏輯上均經(jīng)不起嚴(yán)格推敲，那些視禮、法如水火的話，可以在一段時(shí)間內(nèi)讓人談“禮”色變，但絕不至于到了半個(gè)世紀(jì)之后，仍會(huì)引發(fā)大洋彼岸的高調(diào)論述——“干脆讓孔子光榮退休，回到博物館中沉默不語(yǔ)”【11】。甚至列文森（Joseph R.Levenson）之后直至當(dāng)代，孔子的“仁義”經(jīng)新儒家的努力，似乎已帶上了一絲復(fù)蘇的體溫；而制度層面的“禮”，卻依然被視作法治的絆腳石，緊鎖在博物館的櫥窗里。由此可見(jiàn)，緊盯著反禮教思潮，頭緒無(wú)法理清，癥結(jié)難以破解。

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學(xué)者們已經(jīng)注意到，在五四反禮教之前，晚清修訂新律引發(fā)的禮法之爭(zhēng)，已經(jīng)釀成禮與法之間不可彌合的坎。按李貴連之說(shuō)，1902年，詔令開(kāi)館修律，沈家本、伍廷芳受命參酌各國(guó)法律，“近代法律改革正式拉開(kāi)序幕”“一批以西方現(xiàn)代法學(xué)理論為支撐的法律和法律草案也相繼出臺(tái)，并初成系統(tǒng)”，由此“師法歐美成了中國(guó)法的新傳統(tǒng)”【12】。在這一過(guò)程中，維護(hù)傳統(tǒng)的禮教派，與師法歐美的法理派展開(kāi)了激烈的論爭(zhēng)。最后看似禮教派在表面上獲得了“勝利”，實(shí)際上是把“禮教”等同于“絕對(duì)三綱”，將其架上了審判臺(tái)，遭受社會(huì)輿論的強(qiáng)烈譴責(zé)【13】，這是引發(fā)民初反禮教思潮更為深層的導(dǎo)因。正是晚清修律中強(qiáng)硬的禮教派及其在民國(guó)之流亞掀起的一系列反抗與掙扎，使禮與法之間的裂隙加寬，最后遭受反禮教思潮的猛烈炮轟，禮法徹底斷裂【14】。而法理派則借助了現(xiàn)實(shí)政治迫切需求的東風(fēng)，在這一過(guò)程中持續(xù)努力，按楊鴻烈之說(shuō)，1918年的《刑法第二次修正案》“已能將歐美的法律思想咀嚼消化，所以才能夠拿來(lái)和本國(guó)固有的法律思想‘冶為一爐’”，1925年之后又“制定許多名貴的法典，另辟中國(guó)法系的新紀(jì)元”“造成了一種不流血的禮教革命”，直至1928年的《中華民國(guó)刑法》，“和現(xiàn)代任何國(guó)家最進(jìn)步的刑法典相較衡，當(dāng)亦無(wú)多遜色”【15】。因此，自1902年以來(lái)禮與法持續(xù)二十余年的撕裂，取得最終勝利的無(wú)疑是法理派。

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在清末修律過(guò)程中，禮教派與法理派的爭(zhēng)論在深度上遠(yuǎn)超五四反禮教思潮，對(duì)此梁治平指出：“法理派直接由道德與法律問(wèn)題切入，以道德、法律范疇置換傳統(tǒng)的禮、法概念，可以說(shuō)是在傳統(tǒng)的架構(gòu)中破屋而出，不啻為一件具有革命性的創(chuàng)舉?！薄?6】換句話說(shuō)，“將近代西方的‘道德’和‘法律’這一對(duì)范疇，套用于中國(guó)傳統(tǒng)的‘禮’‘法’之上”，由此，“徹底顛覆了傳統(tǒng)的禮法觀念”“禮、法之爭(zhēng)為道德與法律之辨所替代，其實(shí)際的結(jié)果則是，無(wú)論觀念上還是制度上，道德都被逐出法界”【17】。梁治平的揭示可謂卓見(jiàn)，這正是禮法斷裂的裂縫與決口所在。將“禮”對(duì)應(yīng)于“道德”，是導(dǎo)致“禮教”等同于“絕對(duì)三綱”的邏輯前提，也是五四以后把“講道德說(shuō)仁義”與“吃人”掛起鉤來(lái)的潛在導(dǎo)因。沈家本等雖然心知肚明道德不是“禮”的全部，但是在理論的推導(dǎo)中他不得不這么做。胡適對(duì)這一點(diǎn)其實(shí)也是心知肚明的，所以他在1919年說(shuō)沒(méi)人能對(duì)“禮”下一個(gè)界說(shuō)。陳獨(dú)秀則是徹底接受了法理派的推導(dǎo)，在他心目中“禮”已經(jīng)基本流落為綱常倫理、“奴隸道德”的一面。

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法理派拿“道德—法律”這一界說(shuō)范疇，將傳統(tǒng)的“禮”與“法”強(qiáng)硬切割開(kāi)來(lái)，這一思維方式當(dāng)然來(lái)自歐美的政治類型學(xué)，所以禮教派與法理派的沖突本質(zhì)上是一種中西法律觀念間的分歧。吳飛指出：“清末禮法之爭(zhēng)的一個(gè)內(nèi)在原因，就是大多數(shù)參與者尚未能在現(xiàn)代法學(xué)與傳統(tǒng)禮學(xué)之間找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合點(diǎn)。沈家本等人已經(jīng)接受了西方法學(xué)的很多原則，而接受這些原則，往往意味著不自覺(jué)地接受了這些原則背后的人性和制度原理。這些原理如何納入中國(guó)人的思考框架之中，是清末法學(xué)家提出但無(wú)法回答的問(wèn)題。”【18】表面上看是禮法的斷裂，背后則是西方法學(xué)與中國(guó)禮學(xué)之間因齟齬而無(wú)法銜接，不管是禮教派的短暫勝出，還是法理派的最終獲勝，都未能在學(xué)理上處理好這一問(wèn)題。

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二?禮法斷層的一個(gè)標(biāo)本：嚴(yán)復(fù)譯《法意》

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漢唐以來(lái)的制度傳統(tǒng)，禮法本為一體之兩面，“禮”為影響典章制度最深最巨者，也是構(gòu)成儒家法傳統(tǒng)的主體。明清以降隨著西方文化與觀念的逐漸輸入，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生了潛移默化的復(fù)雜變遷，尤其是晚清以來(lái)歐美政治、軍事、倫理等諸方面對(duì)中國(guó)造成劇烈沖擊，迫使傳統(tǒng)的“禮”在修律引發(fā)的禮法之爭(zhēng)直至一系列政治運(yùn)動(dòng)引爆的反禮教思潮中，與“法”斷裂開(kāi)來(lái)，乃至漸行漸遠(yuǎn)。面對(duì)禮法斷裂的這一歷史現(xiàn)場(chǎng)，我們需要進(jìn)一步尋找隱秘其后的爆破點(diǎn)，即造成禮法斷裂的動(dòng)力來(lái)源是什么。

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與清末修律所掀起的法律改革幾乎同時(shí)，1902年之后，嚴(yán)復(fù)（1854—1921）著手翻譯孟德斯鳩的名著De l’Esprit des Lois（1752年），取名《法意》，1904年至1909年間陸續(xù)出版共七冊(cè)，同時(shí)在《廣益叢報(bào)》連載，直至1913年由上海商務(wù)印書(shū)館出版全本19。正是一批早期引介西方法學(xué)成果的先行者們（包括嚴(yán)復(fù)在內(nèi)），毫不含糊地將西方constitution和laws之類的政治概念譯成“法”【20】，而拒絕選用傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇中對(duì)應(yīng)度同樣很高、甚至更高的“禮”，這一行勝于言的果斷行動(dòng)，是造成禮法斷裂的更為潛層、更為隱微的根本性導(dǎo)因【21】。而嚴(yán)復(fù)譯《法意》，成稿一段即付印一冊(cè)，譯本隨文插入330多條“復(fù)案”，這些按語(yǔ)正是嚴(yán)復(fù)翻譯此書(shū)相伴隨的實(shí)時(shí)心理體驗(yàn)，透露出他當(dāng)年內(nèi)心情感的細(xì)微波動(dòng)，由此給我們從觀念史角度觀察禮法斷層提供了一個(gè)典型的標(biāo)本。

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在《法意》第一卷一開(kāi)始的按語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)即坦陳：

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西文“法”字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學(xué)者審之。

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西人所謂法者，實(shí)兼中國(guó)之禮典。中國(guó)有禮、刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失；而西人則謂凡著在方策，而以令一國(guó)之必從者，通謂法典……故如吾國(guó)《周禮》《通典》及《大清會(huì)典》《皇朝通典》諸書(shū)，正西人所謂勞士。若但取《秋官》所有律例當(dāng)之，不相侔矣【22】。

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在第十卷的按語(yǔ)中又說(shuō)：

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今之所謂公法者，即古之所謂五禮也，其事兼吉、兇、軍、賓、嘉【23】。

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可見(jiàn)在翻譯此書(shū)的前幾年中，嚴(yán)復(fù)充分考慮到了傳統(tǒng)的“禮”（如吾國(guó)《周禮》《通典》及《大清會(huì)典》《皇朝通典》諸書(shū)）與英文laws（勞士）的對(duì)應(yīng)關(guān)系，他充分認(rèn)識(shí)到拿《周禮·秋官》所掌的刑、律來(lái)對(duì)應(yīng)西方的“法”，是齟齬不相侔的，西來(lái)的“法”概念應(yīng)當(dāng)對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)的吉、嘉、賓、軍、兇整套五禮系統(tǒng)。

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蘇力也意識(shí)到了問(wèn)題的嚴(yán)重，他說(shuō)，“嚴(yán)復(fù)似乎私心認(rèn)為西文之‘法’更類似于中國(guó)的‘禮’”，但是“這位自稱‘一名之立，旬月踟躕’的翻譯家，最終選擇了‘法’而拒絕了‘禮’”。蘇力甚至提出一個(gè)尖銳的問(wèn)題：“嚴(yán)復(fù)在翻譯西學(xué)時(shí)，曾不惜勞力運(yùn)用了許多幾乎被人遺忘了的古詞，以求翻譯之‘信達(dá)雅’;為什么在‘法’的翻譯問(wèn)題上作了這種損害了其第一要求‘信’的遷就?”【24】換句話說(shuō)，如果嚴(yán)復(fù)執(zhí)意用“禮意”當(dāng)書(shū)名，憑他在學(xué)術(shù)界的地位，很可能會(huì)產(chǎn)生力鼎千鈞之效，可是他偏偏在這個(gè)關(guān)鍵概念的譯法上，在“理、禮、法、制四者”尤其是“禮、法”之中，最終選用了“法意”作書(shū)名。

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傅斯年曾嚴(yán)厲批評(píng)嚴(yán)復(fù)翻譯的《法意》，說(shuō)“嚴(yán)幾道先生譯的書(shū)中，《天演論》和《法意》最糟”【25】。這是傅氏以其所倡導(dǎo)的“直譯”和白話文標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量嚴(yán)氏譯文的意氣之評(píng)。殊不知在《法意》的按語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)自稱“孟原文造意至深……必反復(fù)玩味而后得之”“不佞譯文，亦字字由戥子稱出，學(xué)者玩之”【22】，可見(jiàn)《法意》的翻譯充分融入了嚴(yán)復(fù)自己的理解與識(shí)斷，對(duì)此他是頗為自負(fù)的。尤其是書(shū)名和關(guān)鍵概念，和《天演論》一樣，是嚴(yán)復(fù)“旬月踟躕”的結(jié)果。在嚴(yán)復(fù)著手翻譯《法意》之前，此書(shū)已有中譯本叫作《萬(wàn)法精理》，嚴(yán)復(fù)曾痛斥此譯本質(zhì)量極差，稱“《萬(wàn)法精理》等編，大抵不知而作，羼以己意，誤己誤人，于斯為極”【22】，甚至連這個(gè)書(shū)名也鄙棄之。自嚴(yán)譯本誕生之后，“歷史的選擇恰恰和傅斯年的判斷相反……嚴(yán)復(fù)的譯作中又偏偏是《天演論》（其次又偏偏是《法意》）的影響最為久遠(yuǎn)”【26】。

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蘇力之問(wèn)值得深思，他自己曾給出一個(gè)推測(cè)，說(shuō)“可能嚴(yán)復(fù)寄希望于清代中央政府推行變革”，也就是欲與“中國(guó)當(dāng)時(shí)正在或?qū)⒁M(jìn)行的由政府組織的以法律移植為特征的變法”相呼應(yīng)【27】。此說(shuō)用在沈家本身上，是十分貼合的。1907年，沈家本在為《新譯日本法規(guī)大全》作序時(shí)，曾抄錄嚴(yán)復(fù)“西文‘法’字有‘理’‘禮’等異譯”“古來(lái)法制之書(shū)，莫詳于《周官》”等幾大段話【28】，考慮到沈氏早年曾系統(tǒng)研治過(guò)《周禮》，他之所以抄錄嚴(yán)說(shuō)，一定是深表認(rèn)同的，或者說(shuō)這一認(rèn)識(shí)在19世紀(jì)修習(xí)經(jīng)史出身的沈、嚴(yán)一代學(xué)人心目中，屬于彼此的共識(shí)。但是，從沈家本進(jìn)入20世紀(jì)先后編撰《歷代刑法考》，主持修訂《刑事民事訴訟法》《法院編制法》《大清新刑律》《大清刑事訴訟律》《大清民事訴訟律》等一系列政務(wù)、著述實(shí)踐來(lái)看，禮書(shū)在沈家本心目中的地位，已遠(yuǎn)遜于刑、律。沈氏這一番身體力行，目的正是寄希望于清政府能推行制度革新，也就是所謂的“變法”。而嚴(yán)復(fù)對(duì)于通過(guò)清政府推行變法卻頗有微詞，在《法意》第十二卷的按語(yǔ)中，他忍不住回憶“戊戌之歲，清朝方銳意變法”，主張變法的康黨“某侍御”彈劾排擠對(duì)手許應(yīng)骙，嚴(yán)復(fù)驚嘆：“夫其人躬言變法，而不知其所謂變者，將由法度之君主而為無(wú)法之專制乎……近世浮慕西法之徒，觀其所持論用心，與其所實(shí)見(jiàn)諸施行者，常每況而愈下，特奔競(jìng)風(fēng)氣之中，以變亂舊章為樂(lè)，取異人而已，鹵莽滅裂，豈獨(dú)某侍御言失也哉!”【29】嚴(yán)復(fù)之翻譯《法意》，固然對(duì)西方法治思想輸入中國(guó)產(chǎn)生了實(shí)際的效用，對(duì)黜“禮”隆“法”起到了推動(dòng)作用；但卻不能倒果為因，說(shuō)翻譯《法意》的初衷是為了暗推“變法”。

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嚴(yán)復(fù)在旬月踟躕后，最終放棄選用“禮”來(lái)對(duì)接西方的“法”，其心理的決定力量來(lái)自何處，同樣當(dāng)從《法意》的隨文“復(fù)案”中去尋覓端倪。如果說(shuō)上引第一、十卷的三處“復(fù)案”，尚流露出嚴(yán)復(fù)在翻譯《法意》前就具有的將“禮”對(duì)等于“法（勞士）”的固有認(rèn)識(shí)，那么到了第十九卷的“復(fù)案”，其思想已發(fā)生不折不扣的大轉(zhuǎn)折。

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孟德斯鳩于第十九卷概況中國(guó)政體獨(dú)具的特點(diǎn)，嚴(yán)譯作“彼方合宗教、法典、儀文、習(xí)俗四者于一爐而冶之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也?？偸撬恼咧茥l，而一言以括之曰，禮”【30】。此四項(xiàng)，按照許明龍的翻譯是“宗教、法律、習(xí)俗和風(fēng)尚”【31】。嚴(yán)復(fù)在案語(yǔ)中盛贊這是“孟德斯鳩之偉識(shí)”，說(shuō)“其言吾治，所見(jiàn)之明，所論之通，乃與近世儒宗，欣合如是”，所謂“近世儒宗”指的是曾國(guó)藩。所謂“欣合如是”，乃是嚴(yán)復(fù)拿孟德斯鳩四者冶于一爐之“禮”，與曾氏對(duì)《周禮》《春秋釋例》《通典》《日知錄》《禮書(shū)綱目》《五禮通考》等的歸納，即所謂“察其纖悉”“洪纖畢舉”“旁綜九流，細(xì)破無(wú)內(nèi)”“先圣制禮之體，其無(wú)所不賅”等特征相互印證32，透射“禮”因?qū)永?、積疊呈現(xiàn)出包羅萬(wàn)象、交織混雜的特性。經(jīng)汪暉的研究可知，清儒自顧炎武以來(lái)，即以禮制論為內(nèi)在結(jié)構(gòu)，將“各種禮儀、制度、文物、典章、風(fēng)俗及其演變”融入一種“混合制度”的解釋框架中，由此確立了“追究先王精義，恢復(fù)道德實(shí)踐與禮樂(lè)風(fēng)俗”作為清代考證學(xué)的任務(wù)33。此后自江永的《禮書(shū)綱目》85卷至秦蕙田的《五禮通考》262卷，體量越來(lái)越龐大，邊界越來(lái)越模糊，傳統(tǒng)的吉、嘉、賓、軍、兇五禮分類系統(tǒng)顯然已不敷實(shí)用，面對(duì)新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、知識(shí)范疇更顯捉襟見(jiàn)肘。而接受了西方學(xué)科分類邏輯的嚴(yán)復(fù)，一旦見(jiàn)到孟德斯鳩對(duì)中國(guó)古禮的清晰化分類，無(wú)疑是欣然接受了，因?yàn)槊系滤锅F正是在認(rèn)識(shí)到“禮之為事，顧不大耶”的前提下，將這一混沌雜糅的“混合體”初步切分出了四大門類，這是相較于“中國(guó)政家不獨(dú)于禮法二者不知辨也，且舉宗教、學(xué)術(shù)而混之矣”的獨(dú)創(chuàng)性學(xué)術(shù)觀點(diǎn)【30】。同時(shí)，這一四分框架也是引導(dǎo)嚴(yán)復(fù)走出傳統(tǒng)禮學(xué)迷宮、擁抱孟德斯鳩政體類型學(xué)的心理觸機(jī)和邏輯前提。

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在接受了孟德斯鳩“禮學(xué)四分”的類型學(xué)框架基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步接受了孟氏將“禮”的精義與“俗”相合，將“法”的界定與“制”相應(yīng)的深層思路，也就是形成“禮俗—法制”兩大學(xué)理板塊的認(rèn)識(shí)路徑。嚴(yán)譯《法意》有云：“禮文、風(fēng)俗，皆民之所率由，而非作憲垂制者之所定立也?！庇迷S明龍的譯文就更顯直白：“習(xí)俗和風(fēng)尚是法律不曾、不能或不愿確立的習(xí)慣性行為。”【34】職是之故，法律與禮俗便形成兩個(gè)對(duì)峙的學(xué)術(shù)范疇。嚴(yán)譯《法意》又說(shuō)：“禮之與法，不可混而一之物也。法者，以有民而立之者也……禮者，關(guān)于內(nèi)行者也；俗者，關(guān)于外行者也，而二者皆成于習(xí)慣也?！薄?5】作為社會(huì)教化層面的儀文、習(xí)俗，“不憚瑣屑，詳其節(jié)目，著為禮經(jīng)”“如是之繁猥”;作為國(guó)家制度層面的規(guī)章，“顧支那為民上者之治其國(guó)也，不以禮而以刑”【35】，由此與西方的laws相對(duì)應(yīng)。經(jīng)過(guò)這一學(xué)術(shù)洗禮，嚴(yán)復(fù)固有的對(duì)“法”的認(rèn)識(shí)——“但取《秋官》所有律例當(dāng)之，不相侔矣”，便逐漸趨于瓦解。也就是說(shuō)“禮”的主體被界定為習(xí)俗與風(fēng)尚，無(wú)限上升接近于宗教的學(xué)術(shù)范疇，那么至少制定法意義上的“法”概念，主體部分就必然與“刑”“律”相對(duì)應(yīng)了，最多再加上禮制中偏于強(qiáng)制性的部分。觀嚴(yán)復(fù)的按語(yǔ)“人類之足以閔嘆，豈獨(dú)法制、禮俗之間然哉”，云云【35】，自上而下的法制與源自民間的禮俗之間的楚河漢界，在他心里底層已然清晰如畫(huà)。

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嚴(yán)復(fù)得了孟德斯鳩禮、法分界的學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)，無(wú)疑自覺(jué)非常滿足。觀其各卷間按語(yǔ)對(duì)孟德斯鳩的評(píng)論，第六卷前還能屢見(jiàn)他對(duì)此書(shū)的非議【36】，第七卷之后便只可見(jiàn)到他對(duì)孟氏的揄?yè)P(yáng)之辭了，或稱“最為精湛明確”，或稱“不覺(jué)首俯至地，而嘆孟德斯鳩之精識(shí)為不可及也”，或稱“此驚心動(dòng)魄之言也”，等等【35】。直至《法意》第二十六卷的按語(yǔ)，嚴(yán)復(fù)舉出西漢瑯琊太守朱博的經(jīng)典案例，便可以一錘定音以見(jiàn)嚴(yán)復(fù)的轉(zhuǎn)變：

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故西漢朱子元，可謂知法意者矣。史言“文學(xué)儒吏時(shí)有奏記稱說(shuō)云云，博見(jiàn)謂曰：‘如太守漢吏，奉三尺律令以從事耳，亡奈生所言圣人道何也!’”此真截?cái)啾娏髡Z(yǔ)【35】。

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朱博之事見(jiàn)于《漢書(shū)》，其以“三尺律令”治齊郡，此乃國(guó)家層面的制定“法”，不采“耆老大儒”“文學(xué)儒吏”等重習(xí)俗的禮教之言，目的是要一改齊郡過(guò)于“舒緩養(yǎng)名”的風(fēng)俗。朱博是看到了齊郡多年來(lái)形成了以禮制抵抗律令之弊端，也就是政治行政效率低下，儒生好高騖遠(yuǎn)不切實(shí)際，故而有意偏向律令，提升“吏”的地位，以求平衡儒生與漢吏。朱博并不是不知禮、律相濟(jì)的價(jià)值，他是要有意地要偏于律令一端，而嚴(yán)復(fù)此處顯然屬于斷章取義，在孟德斯鳩禮俗與法制決然分離的學(xué)術(shù)路徑中來(lái)解讀朱博，稱其為“知法意者”?？梢?jiàn)嚴(yán)復(fù)之所謂“法”，就是國(guó)家制定的、由上而下的規(guī)則，而具有習(xí)慣特征的“禮”，已擯斥在他的“法”概念之外了。嚴(yán)復(fù)的這一處理，與上述梁治平所指出的清末修律中法理派將“禮”對(duì)應(yīng)于倫理道德，而逐出法律之界的做法，幾乎是如出一轍的。

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這一心理認(rèn)同一旦建立起來(lái)，將中國(guó)政治歸入“專制政體”的窠臼，就成為必然的趨勢(shì)。嚴(yán)復(fù)譯《法意》有云：“專制之精神，可一言而盡也，曰使民戰(zhàn)栗而已。夫使其民而怯懦、而愚頑、而志氣銷萎矣，則其所以治之者，又奚取多立法制為!”【37】盡管在孟德斯鳩視域里，并沒(méi)有刻意貶低東方專制的意圖，中國(guó)也不是他認(rèn)為典型的專制政體，但是“孟氏所區(qū)，一國(guó)之中，君有權(quán)而民無(wú)之者，為之君主。君主之有道者曰立憲，其無(wú)道者曰專制也。民有權(quán)而自為君者，謂之民主，權(quán)集于少數(shù)者曰賢政，權(quán)散于通國(guó)者曰庶建也”【35】。也就是說(shuō)，君主之治不管“公治”還是“獨(dú)治”，都在其所設(shè)置的法國(guó)政治理想“民主”的對(duì)立面。由此歸結(jié)到《法意》最核心的一句話：“蓋專制之君，以一身而兼三物，為憲法，為國(guó)家，為王者?！痹S明龍譯作：“君主既是君主，又是法律和國(guó)家的化身?！薄?8】嚴(yán)復(fù)說(shuō)孟德斯鳩的這一結(jié)論是“先獲我心”的，觀其所下按語(yǔ)：

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中國(guó)數(shù)千年間，賢圣之君無(wú)論矣，若其叔季，則多與此書(shū)所以論專制者合。然則中國(guó)之治，舍專制又安與歸?

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中國(guó)之治制，運(yùn)隆則為有法之君主，道喪則為專制之亂朝，故其中談治之策，經(jīng)世之文，皆當(dāng)本君主之精神而觀之，而后知其言之至善。脫以民主之義繩之，則大謬矣【39】。

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禮與法一旦斷裂，立法權(quán)與行政權(quán)又不分離，則必然陷入孟德斯鳩及孟氏之后西方現(xiàn)代政治學(xué)理論的死胡同，即“壞皇帝”問(wèn)題，也就是在中國(guó)古代政治模式下，國(guó)家的治理必須有賴于君主的德行，如果君主“道喪”，流為專制政體就成為制度設(shè)計(jì)上難以自足的泥潭。“壞皇帝”問(wèn)題，也就是所謂的“專制”，是將“禮”剝離出“法”的范疇，在學(xué)理上無(wú)法跳脫的思想之軛，由此構(gòu)成中國(guó)與歐洲的二元差異，孟德斯鳩“禮學(xué)四分”的類型框架無(wú)疑是這一理論模式的關(guān)口所在。在這個(gè)意思上，將孟德斯鳩列為“西方思想家中第一個(gè)將中國(guó)劃入‘專制政體’的”【40】，是有道理的。同樣，嚴(yán)復(fù)對(duì)孟德斯鳩思想復(fù)雜度的理解超過(guò)梁?jiǎn)⒊热?，“斷言‘政府以專制為?！闹袊?guó)人，在嚴(yán)復(fù)之外沒(méi)有第二個(gè)”【41】。

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李猛曾經(jīng)指出，“孟德斯鳩在運(yùn)用西方術(shù)語(yǔ)描述中國(guó)的‘禮’的時(shí)候面臨了相當(dāng)大的困難”，在如何處理中國(guó)類型問(wèn)題上展現(xiàn)出了孟氏富有洞察力的識(shí)見(jiàn)，但是“中國(guó)的‘禮教’是孟德斯鳩對(duì)法的精神的考察中似乎難以克服的障礙”，他最終未能妥善解決這一挑戰(zhàn)，由此留給后人一個(gè)巨大的泥沼，“支配了后來(lái)兩個(gè)世紀(jì)對(duì)中國(guó)禮教傳統(tǒng)的理解”，不管是在西方還是在東方【42】。從中國(guó)近代思想史上看，孟德斯鳩的禮法分合框架不僅深刻影響了嚴(yán)復(fù)，也影響了同時(shí)代一大批有識(shí)之士，構(gòu)成了晚清至民國(guó)禮法斷層、裂成鴻溝的觀念之源，更與反禮教思潮中將禮教與帝制相捆綁的認(rèn)識(shí)論一脈相承。甚至當(dāng)代的中西方學(xué)術(shù)界，仍然遮蔽在這一政治類型學(xué)模式的蔭庇之下，比如那位斷言“政治終結(jié)論”的福山（Francis Fukuyama），便毫不客氣地指出中國(guó)傳統(tǒng)制度上最根本的問(wèn)題就是“中國(guó)人從未能解決壞皇帝的問(wèn)題”【43】。福山的學(xué)說(shuō)又一次自西徂東輻射過(guò)來(lái)，深刻影響了中國(guó)理論界的前沿。

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至此，清末禮法之爭(zhēng)中暴露出來(lái)的中西方法律傳統(tǒng)間的沖突，在嚴(yán)復(fù)翻譯《法意》的心路歷程中得到了纖悉必具的展現(xiàn)。這一張力使嚴(yán)復(fù)“旬月踟躕”，最終將“禮”從“法”的概念中割裂出去，形成“法制”/“禮俗”兩分的理論框架，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)如果不這樣做，西方法理的體系性建構(gòu)便無(wú)法通過(guò)中文翻譯得到“信達(dá)雅”的最佳處理。從這個(gè)意義上說(shuō)，嚴(yán)復(fù)所譯《法意》，成為近代史上禮法斷層的一個(gè)典型標(biāo)本，孟德斯鳩“禮學(xué)四分”的類型學(xué)認(rèn)知框架，經(jīng)由《法意》對(duì)近現(xiàn)代以來(lái)的中國(guó)法學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

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三、開(kāi)閘者福澤諭吉的沖擊波

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嚴(yán)復(fù)對(duì)《法意》的觀點(diǎn)俯首稱是，尤其是在接觸到孟德斯鳩“禮學(xué)四分”的政治類型學(xué)后，迅速改變了自己早年對(duì)中國(guó)古“禮”的認(rèn)知，究其內(nèi)因，當(dāng)然是傳統(tǒng)吉、嘉、賓、軍、兇分類系統(tǒng)對(duì)“禮”這個(gè)雜糅的混合體難以包容所決定的。但是，能夠讓諸如嚴(yán)復(fù)這樣經(jīng)史根柢厚實(shí)的學(xué)人，在短期內(nèi)斷然放棄“禮”、擁抱“法”，絕非僅僅是對(duì)西方政法學(xué)說(shuō)的折服所能解釋，黜“禮”隆“法”的觀念必定在此前已有過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間的積淀與發(fā)酵。

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孟德斯鳩學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)產(chǎn)生影響，當(dāng)然不是開(kāi)始于1902年嚴(yán)復(fù)翻譯《法意》【44】。早在1899年，梁?jiǎn)⒊驮凇肚遄h報(bào)》上發(fā)表《蒙的斯鳩之學(xué)說(shuō)》，這是孟德斯鳩最早介紹入中國(guó)的開(kāi)端?！肚遄h報(bào)》的創(chuàng)辦地點(diǎn)在日本橫濱，彼時(shí)梁?jiǎn)⒊舱魍鲈谌毡荆靡陨钊肓私獠⒋罅ν平槊系滤锅F，所借助的是何禮之的日譯本《萬(wàn)法精理》。在嚴(yán)復(fù)之前，此書(shū)的中譯本《萬(wàn)法精理》也正是從這一日譯本迻譯而來(lái)【45】。換句話說(shuō)，孟德斯鳩最早進(jìn)入中國(guó)，是借道了日本。據(jù)侯旭東研究，明治維新以來(lái)“日本思想界的翻譯與認(rèn)識(shí)成為后來(lái)中國(guó)思想界流行的‘專制主義’‘專制政體’說(shuō)的直接源頭”，孟德斯鳩就是主要代表之一【46】；具體到法學(xué)方面，自黃遵憲以來(lái)，直至清末新政中的沈家本，在引介日本明治維新以來(lái)法學(xué)成果上均可謂不遺余力【47】。日本明治維新時(shí)期的思想對(duì)近代中國(guó)產(chǎn)生的劇烈影響不容忽視。

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“明治維新之父”福澤諭吉（1834—1901）對(duì)黃遵憲和梁?jiǎn)⒊瑑扇说乃枷刖鸬骄薮鬀_擊作用，對(duì)此學(xué)界已有共識(shí)【48】。黃遵憲于1877年起擔(dān)任駐日使館參贊，歷時(shí)八年完成被譽(yù)為“明治維新史”“中國(guó)研究日本的空前的著作”的《日本國(guó)志》，此書(shū)是近代日本法律、包括西方政法思想借助日本為跳板批量介紹入中國(guó)的先鋒【49】，也是將福澤諭吉引介入中國(guó)的開(kāi)端。此后梁?jiǎn)⒊瑢?duì)福澤諭吉給予大力宣傳，在欽佩的程度上甚至高于孟德斯鳩。1899年，梁先生就稱“日本演說(shuō)之風(fēng)，創(chuàng)于福澤諭吉氏……斯實(shí)助文明進(jìn)化一大力也”“福澤氏，日本西學(xué)第一之先鋒也”【50】。1902年，對(duì)福澤予以全面評(píng)介：

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能運(yùn)他國(guó)文明新思想，移植于本國(guó)，以造福于其同胞，此其勢(shì)力亦復(fù)有偉大而不可思議者，如法國(guó)之福祿特爾、日本之福澤諭吉、俄國(guó)之讬爾斯泰諸賢是也?！芍I吉，當(dāng)明治維新以前，無(wú)所師授，自學(xué)英文，嘗手抄《華英字典》一過(guò)。又以獨(dú)力創(chuàng)一學(xué)校，名曰慶應(yīng)義塾，創(chuàng)一報(bào)館，名曰《時(shí)事新報(bào)》，至今為日本私立學(xué)校、報(bào)館之巨擘焉。著書(shū)數(shù)十種，專以輸入泰西文明思想為主義。日本人之知有西學(xué)，自福澤始也。其維新改革之事業(yè)，亦顧問(wèn)于福澤者，十而六七也【51】。

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由此可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)福澤諭吉是專門予以了系統(tǒng)的鉆研，對(duì)他生平的業(yè)績(jī)?nèi)鐢?shù)家珍，對(duì)其移植西方文明新思想的貢獻(xiàn)向往有加。梁?jiǎn)⒊?899年之后數(shù)年內(nèi)發(fā)表的論文，在內(nèi)容上甚至文風(fēng)上均受福澤諭吉《文明論概略》的影響，就在1902年，梁先生甚至發(fā)出了“耗矣哀哉，吾中國(guó)至今無(wú)一福澤諭吉其人也”【52】的慨嘆。

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嚴(yán)復(fù)因留學(xué)英國(guó)，故不主張借道日本來(lái)譯介、傳播歐洲啟蒙思想，在他的著述中也未明確提到過(guò)福澤諭吉，但是不能因此就否定他同樣受到日本明治維新，尤其是受到福澤諭吉思想的影響。嚴(yán)復(fù)自1895年結(jié)識(shí)黃遵憲、1896年結(jié)識(shí)梁?jiǎn)⒊?，之后?duì)兩人的言行頗為關(guān)注，據(jù)黃克武研究，梁?jiǎn)⒊跂|渡日本后逐漸脫離康有為路線，向嚴(yán)復(fù)模式靠攏，與嚴(yán)復(fù)持續(xù)關(guān)注梁?jiǎn)⒊瑢?duì)其在日本《清議報(bào)》《新民叢報(bào)》上發(fā)表的言論多有評(píng)騭有很大關(guān)系【53】。而這一時(shí)期，也正是梁?jiǎn)⒊瑯O力推介福澤諭吉的時(shí)期。嚴(yán)復(fù)之所以不滿意梁?jiǎn)⒊降摹皷|學(xué)”，主要是因?yàn)樗岢珣?yīng)直接從英文來(lái)譯介西方學(xué)說(shuō)與思想，他所希冀的不是步日本學(xué)壇的后塵，而是由自己來(lái)充當(dāng)移植西學(xué)之先鋒人物的角色。從這個(gè)意義上說(shuō)，“中國(guó)至今無(wú)一福澤諭吉”式的學(xué)術(shù)空白，經(jīng)由梁?jiǎn)⒊慕议?，?duì)精通英語(yǔ)的嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)恰恰構(gòu)成了巨大的共鳴和莫大的向往。嚴(yán)復(fù)以其所學(xué)所長(zhǎng)想要實(shí)現(xiàn)的對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)的價(jià)值，正如福澤諭吉對(duì)明治日本的影響力。今天的學(xué)界也正是把嚴(yán)復(fù)之于中國(guó)的啟蒙意義，與福澤諭吉之于日本相提并論，認(rèn)為“嚴(yán)復(fù)與福澤諭吉在開(kāi)國(guó)主義的啟蒙傳播上做了大概差不多的工作”，并將兩者放在同一平臺(tái)上予以深入比較【54】。

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福澤諭吉思想與身處古今思想大變局時(shí)期的嚴(yán)復(fù)以及其他啟蒙思想家之間，還有另外一層撇不掉的深層聯(lián)系。19世紀(jì)中后期的東亞，福澤諭吉乃是禮教（儒教）批判的開(kāi)閘者，從日本刮來(lái)的這股黜“禮”之風(fēng)，對(duì)當(dāng)時(shí)整個(gè)中國(guó)知識(shí)界無(wú)疑都產(chǎn)生了誘發(fā)、解鎖和沖擊的心理效應(yīng)。這一點(diǎn)是至今學(xué)術(shù)界尚未充分認(rèn)識(shí)到的。

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福澤諭吉的研究，長(zhǎng)期以來(lái)因?yàn)樗摹睹搧喺摗繁灰曌骱髞?lái)日本推行軍國(guó)主義、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的理論淵源而偏于一隅。對(duì)此，丸山真男（1914—1996）曾揭露出了問(wèn)題的癥結(jié)，他指出福澤“所說(shuō)的‘脫亞’，實(shí)際上是指‘脫清政府’和‘脫儒教主義’”【55】。在《福澤諭吉的儒教批判》一文中，丸山說(shuō)得非常透徹：

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諭吉曾經(jīng)在《勸學(xué)篇》和《文明論概略》中對(duì)過(guò)去的日本進(jìn)行了猛烈的批判，我們不難看出，這種批判被原封不動(dòng)地復(fù)制到支那身上【56】。

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丸山果然堪稱“福澤迷”，他發(fā)掘出了中日間思想史上的真正難題，如今在理論上要“超克”的不僅僅是福澤的“脫亞論”，更在于如何面對(duì)和看待福澤在《勸學(xué)篇》（1872—1975）和《文明論概略》（1875）這兩座理論高峰中所建構(gòu)的“脫儒教主義”。韓東育雖然不同意丸山對(duì)福澤的美化，但是他同樣認(rèn)為：“按照福澤的邏輯，‘脫亞’只是想遠(yuǎn)離儒教文化氛圍”，即“福澤對(duì)于被儒教主義浸入骨髓的朝鮮和清國(guó)現(xiàn)狀的焦躁和絕望?！薄?7】不管福澤的反儒教，針對(duì)的是舊日本，還是“朝鮮與清國(guó)”，其開(kāi)啟的對(duì)儒學(xué)質(zhì)疑、批判乃至決裂的浪潮，無(wú)疑構(gòu)成了明治思想帶給晚清直至新文化運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)烈沖擊波。

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福澤的“儒教批判”，本質(zhì)上又是對(duì)禮教的批判，此由《文明論概略》所構(gòu)建的理論體系可一覽無(wú)余?！段拿髡摳耪摗返乃枷雭?lái)源，福澤自己已交代來(lái)自法國(guó)首相基佐（Fran?ois Pierre Guillaume Guizot，?1787—1874）。“基佐的‘文明’觀可以看作是19世紀(jì)初歐洲‘文明’觀的一個(gè)縮影”【58】，實(shí)際上也就是對(duì)孟德斯鳩等歐洲早期啟蒙思想的概括與總結(jié)。在移述和闡發(fā)了基佐的文明觀基礎(chǔ)上，具體到儒學(xué)，福澤辨析其與西方宗教、佛家和神道家的不同在于“專講人倫社會(huì)的道德和禮樂(lè)六藝之事，一半是屬于有關(guān)于政治的學(xué)問(wèn)”【59】。在這里，福澤無(wú)疑看到了儒學(xué)的兩條主脈絡(luò)，一是人倫道德，二是有關(guān)于政治。問(wèn)題恰恰是出在福澤對(duì)禮樂(lè)的理解上，他認(rèn)為：

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“禮”就是以尊敬長(zhǎng)上為主，使人民自然地知道君威的尊貴；“樂(lè)”就是在默默之中和諧愚民，使其自然產(chǎn)生景仰君德的感情。以禮樂(lè)征服人民的思想，以征伐制服人民的膂力，使民眾在不知不覺(jué)之中各安其所，褒揚(yáng)善者以滿足人民的喜悅心情，懲罰惡者以警戒人民的恐懼心情，如此恩威并用，人民便似乎感覺(jué)不到痛苦了。然而，不論褒揚(yáng)或懲罰，都是由君主決定的……這樣，一國(guó)的君主既然成了福禍的主宰，人民也就自然把君主當(dāng)做超人來(lái)景仰了【60】。

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福澤顯然是偷偷地縮小了禮、樂(lè)的概念，將忠君，也就是“三綱”之一的君臣關(guān)系，抽繹出來(lái)作為“禮樂(lè)”的全部定義，由此，“禮”這一包羅萬(wàn)象的“混合體”被單一化，福澤的目的無(wú)疑是要將其安插到基佐式的19世紀(jì)歐洲政治文明框架中。經(jīng)由這一定義，禮樂(lè)中“屬于有關(guān)于政治的學(xué)問(wèn)”這一半被極大地收縮，最后只剩下：“孔孟的學(xué)說(shuō)，是講正心修身的倫常道理的，畢竟是討論抽象的仁義道德的，所以也可以稱為倫理學(xué)……假使現(xiàn)在還想以內(nèi)在的無(wú)形道德，施于外在有形的政治，想用古老的方法處理現(xiàn)代的事務(wù)，想用感情來(lái)統(tǒng)御人民，這未免太糊涂了!”【60】換句話說(shuō)，“企圖以情感與法律相結(jié)合的方式來(lái)維系民心，這也絕不適合現(xiàn)代的情況”，這是因?yàn)椋?dāng)這一“倫理學(xué)”一旦要與政治發(fā)生聯(lián)系，將異化為一種“儒術(shù)”：“日本的儒者中，最有才智和最能干的人物，就是最巧于玩弄權(quán)柄和最為政府所重用的人”【60】。而儒術(shù)，歸根結(jié)底仍是道德層面的東西，是在實(shí)踐中所體現(xiàn)出來(lái)的德性，按福澤之說(shuō)更多的是負(fù)面之德，也就是所謂惡德。王家驊揭示出“福澤諭吉批判儒學(xué)的泛道德主義，區(qū)別道德與政治，認(rèn)為道德與政治是不同的范疇”【61】，殊不知福澤通過(guò)這一批判，其目的正是要將禮樂(lè)與法制徹底切斷聯(lián)系，為西方政治制度的植入騰出空間。

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因此，福澤邏輯推導(dǎo)的閥門與孟德斯鳩“禮學(xué)四分”的類型學(xué)可謂暗合，即將“禮”從政法的范疇中切割出去，強(qiáng)力突顯“禮”中習(xí)俗道德的一面。“禮”與“法”分割之后，禮的表層禮儀便無(wú)處附著，福澤將其界定為“政府的虛威”。所謂“虛威”是相對(duì)于“政府的實(shí)威”而言的，“在最初成立政府建立國(guó)家體制時(shí)，都是為了保持國(guó)家政權(quán)，維護(hù)國(guó)體；為了維護(hù)政權(quán)，當(dāng)然不能沒(méi)有權(quán)威，這種權(quán)威叫作‘政府的實(shí)威’”。具體而言，“唯有根據(jù)道理，制定法律，然后用政治法律的實(shí)威，使他們遵守”;而虛威則是“制定出一套官階、服飾、文字、語(yǔ)言等尊卑的體制，周唐的禮儀就是這些東西”。一言以蔽之，虛實(shí)的區(qū)別，也就是福澤視域中的禮法之別，禮的功能在于“粉飾”，弊病在于“棄實(shí)而就虛，一味粉飾外形”，“迷惑于舊習(xí)”，眼光是墨守的、復(fù)古的【60】；政令法律則要充分考慮國(guó)情，改革進(jìn)取，“以西洋文明為目標(biāo)”，心態(tài)是創(chuàng)造的、敢作敢為的。禮學(xué)的這一弊病，被福澤推導(dǎo)到極致，因不知變通而活力流失，形成了一種守舊、崇古、不敢突破、教條固化的思維方式和行為作風(fēng)。福澤揭露出當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)“活潑的精神完全喪失”“完全喪失了‘敢做敢為的精神’”“沉溺于停滯不動(dòng)的深淵中”，認(rèn)為“這就是為什么日本在德川統(tǒng)治二百五十年間極少有人敢于創(chuàng)造偉大事業(yè)的根本原因”“而且已經(jīng)危及我們國(guó)家的命脈”【60】。由此構(gòu)成福澤反禮教最核心的思路。

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晚年的福澤在《福澤諭吉全集》的緒言（1897年）中說(shuō)得更為露骨。他指出日本社會(huì)本來(lái)為“武士道精神所熏陶，其活潑聰穎、磊落不羈，幾乎成為天性，大膽至極”“正是這些不學(xué)無(wú)術(shù)之輩完成了維新大業(yè)”62。言下之意，受了“儒教主義”重文循禮教育的人，活潑的天性被束縛，所以福澤高呼必須唾棄儒學(xué)，恢復(fù)“靈敏活潑，敢作敢為”的這種“我國(guó)文明的根本”【60】。經(jīng)過(guò)二十多年的思想積聚，晚年在《自傳》中福澤說(shuō)出了如下這段話：“在那種束縛人的禮教之下，人們?cè)跄芑畹孟氯ァ也辉笧楣湃说亩Y教所束縛?！薄?3】這句話實(shí)際上是福澤反對(duì)儒學(xué)、反禮教的總基調(diào)。棄儒學(xué)（禮教）之后從何處尋求精神資源，那就是“博覽各國(guó)的書(shū)籍，精通世界的事情，根據(jù)世界的公法談?wù)撌澜绲墓?；?duì)內(nèi)修煉智德以求個(gè)人獨(dú)立自由，對(duì)外遵守公法以炫耀一國(guó)之獨(dú)立”，一句話，即“以學(xué)習(xí)洋學(xué)為當(dāng)務(wù)之急”【64】，福澤的《勸學(xué)篇》便由此展開(kāi)。

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福澤諭吉的禮教批判，采用了揚(yáng)此抑彼的推論思路，彰顯出心性道德論的一面，而刻意貶抑了制度典章的一面，其主觀目的非常明確，那就是為西方的政治學(xué)說(shuō)騰出空間，以輸入“洋學(xué)”為現(xiàn)代化的唯一路徑。從這個(gè)意義上說(shuō)，福澤后來(lái)發(fā)表《脫亞論》的思想根源在十年前《文明論概略》中已播下種子，而禮教批判正是其動(dòng)力之源。福澤的這一思想在19世紀(jì)后半葉一旦傳入中國(guó)，即因近代中國(guó)與明治日本的相似性而迅速蔓延開(kāi)來(lái)。嚴(yán)復(fù)在這樣一股潮流中不可能置身事外，從嚴(yán)復(fù)譯《法意》所采用的黜“禮”路徑，與福澤在推論上的高度相似性即可得到印證。嚴(yán)復(fù)之所以在接受了孟德斯鳩學(xué)說(shuō)后迅速放棄他原有對(duì)禮學(xué)的認(rèn)識(shí)，日本燃起的這股禮教批判浪潮對(duì)整個(gè)東亞的沖擊作用不容小覷，它給嚴(yán)復(fù)在觀念上和思想上解了鎖、松了綁。

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而且，福澤的禮教批判對(duì)中國(guó)思想界的深刻影響，不僅局限于晚清，對(duì)后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)的反禮教思潮起的作用同樣不容小覷。新文化人所抗的“道德倫理革命”大旗，正是這一沖擊波孕育下的產(chǎn)物。作為五四健將們之導(dǎo)師的章太炎（1869—1936），更是將福澤諭吉引為同道，章氏稱“若中江篤介、福澤諭吉諸公，誠(chéng)可為東方師表也”【65】。如今我們讀章太炎《諸子學(xué)略說(shuō)》中所批判的儒家“苦心力學(xué)，約處窮身，心求得售，而后意歉，故曰：沽之哉，詁之哉!不沽則吾道窮矣”“儒家之湛心榮利，較然可知”“用儒家之道德，故艱苦卓厲者絕無(wú)，而冒沒(méi)奔競(jìng)者皆是”等過(guò)激言論【66】，與福澤《文明論概略》中“尊奉孔孟的人，即使是讀書(shū)萬(wàn)卷，如果不從政，就絲毫沒(méi)有別的用處”“亟亟于統(tǒng)治愚民，所以參與政治的念頭也非常急切”“只知道依附當(dāng)代的權(quán)貴，甚至唾面自干而不以為恥”等用語(yǔ)【67】，幾可謂如出一轍?！缎虑嗄辍吩趧?chuàng)辦之初，1915年第一卷第二號(hào)刊登的陳獨(dú)秀文章就引用福澤諭吉之語(yǔ)，福澤在當(dāng)時(shí)中國(guó)的影響幾乎家喻戶曉【68】。吳虞《禮論》中的“禮樂(lè)”觀，正是摘引了福澤諭吉《文明論概略》中對(duì)“禮”“樂(lè)”的定義，其云：

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福澤諭吉之論吾國(guó)曰：支那舊教，莫重于禮樂(lè)。禮者，使人柔順屈從者也；樂(lè)者，所以調(diào)和民間郁勃不平之氣，使之恭順于民賊之下也。嗚呼!以福澤諭吉之言，證司馬、明允、子瞻、東萊之說(shuō)，而后知圣人之嘉惠吾卑賤下民者至矣【69】!

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吳虞實(shí)際上是在抄錄了司馬光、蘇洵、蘇軾、呂祖謙的幾段話之后，將福澤的結(jié)論直接抄來(lái)，作為自己的觀點(diǎn)。接著，他又搬出孟德斯鳩的“禮學(xué)四分”學(xué)說(shuō)。吳虞為了要投陳獨(dú)秀之所好，在搬抄各家觀點(diǎn)時(shí)顯然未經(jīng)融會(huì)貫通，生疏與拼接、夾生與虛夸之處顯而易見(jiàn)。

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即便是反禮教最具深度的魯迅，同樣受到福澤諭吉的影響。魯迅在《狂人日記》中之所以能從“歪歪斜斜的每葉上都寫(xiě)著‘仁義道德’幾個(gè)字”看了半夜，“從字縫里看出字來(lái)，滿本都寫(xiě)著兩個(gè)字是‘吃人’”【70】，與福澤被激發(fā)出來(lái)的“在那種束縛人的禮教之下，人們?cè)跄芑畹孟氯ァ钡捏w認(rèn)，不能說(shuō)沒(méi)有任何關(guān)系。魯迅說(shuō)“我看不見(jiàn)讀經(jīng)之徒的良心怎樣，但我覺(jué)得他們大抵是聰明人……古書(shū)實(shí)在太多，倘不是笨牛，讀一點(diǎn)就可以知道，怎樣敷衍，偷生，獻(xiàn)媚，弄權(quán)，自私，然而能夠假借大義，竊取美名”【71】，這與福澤對(duì)“偽君子”的分析是何等的相似——“聽(tīng)到克己復(fù)禮的講解之后，在思想上有人得到很大的啟發(fā)，有人竟發(fā)生極大的誤解，有人蔑視它，也有人雖然了解卻故意裝模作樣以欺人，這樣千差萬(wàn)別的情況，真?zhèn)萎惓ｋy辨。如果有人雖然蔑視這個(gè)教訓(xùn)，但在表面上卻偽裝以欺人，或者相信自己所誤解的一套，而把假的克己復(fù)禮信以為真的話，旁人對(duì)他是無(wú)可奈何的……這就是社會(huì)上出現(xiàn)偽君子的緣故”【67】。有學(xué)者已指出“魯迅的思想與福澤諭吉的關(guān)系更為相近，他們所思考的中心都是關(guān)于人的精神的轉(zhuǎn)變即國(guó)民性改造的問(wèn)題”“魯迅當(dāng)時(shí)的思考明顯是受到了福澤諭吉的影響”【72】。

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不過(guò)我們必須指出，章太炎、魯迅等人置身于中國(guó)近代社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生急劇轉(zhuǎn)型、外來(lái)思想學(xué)說(shuō)對(duì)于傳統(tǒng)倫理制度形成猛烈沖擊的漩渦之中，他們對(duì)于倫理道德、禮法秩序等問(wèn)題的反思與實(shí)踐，在廣度與深度上均已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)日本明治時(shí)期的福澤諭吉。也正是由于五四一代知識(shí)分子對(duì)中西急劇輸入的各種思潮的過(guò)濾與融匯，福澤諭吉的影響已顯得不那么彰顯而趨于潛層。

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四、黜“禮”的延續(xù)與禮法接軌的困境

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福澤諭吉的“脫儒教主義”，作為禮教批判開(kāi)閘者，對(duì)整個(gè)東亞思想界均產(chǎn)生潛在沖擊，在近代中國(guó)所引發(fā)的連鎖反應(yīng)至為深遠(yuǎn)。嚴(yán)復(fù)所譯《法意》標(biāo)志著禮法斷層已然定型，其后因禮教派的垂死掙扎而爆發(fā)的反禮教思潮，使禮法之間的鏈接徹底震裂。此時(shí)學(xué)人一提起“禮”，早已不是19世紀(jì)以前那個(gè)雜糅的“混合體”，“禮”的舊瓶中只剩下虛儀與說(shuō)教，包裹著絕對(duì)的三綱，令人想起“專制”與“吃人”。因此，當(dāng)胡適在1919年貿(mào)然流露出中國(guó)的“禮”與西方的“憲法”具有可比性時(shí)，根本無(wú)人理會(huì)。

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此后在西方中心主義多角度、多層次的輻射與影響下，禮法之間的鴻溝益趨寬深。汪暉已指出，“戰(zhàn)后形成的以費(fèi)正清學(xué)派為代表的‘挑戰(zhàn)—回應(yīng)’模式，它把中國(guó)的近代變遷看成是中華帝國(guó)對(duì)歐洲資本主義挑戰(zhàn)的回應(yīng)……可以說(shuō)是‘脫亞入歐論’的翻版”【73】。較“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式更顯直接的，要數(shù)20世紀(jì)50年代魏特夫（Karl A.Wittfogel）的“東方專制主義”和60年代列文森的“將儒學(xué)送進(jìn)博物館”。鄙斥為“專制”，要將之“博物館化”，也就是要割斷其與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，也就是要將之摒棄。這個(gè)要割斷和摒棄的，與其說(shuō)是“專制”，抑或是“儒學(xué)”，都不如錢玄同當(dāng)年所呼喊的來(lái)得直接：“這個(gè)什么‘禮’，已經(jīng)在一九一一年十月十日給中國(guó)‘人’陳列到博物院里去了?！薄?4】制度層面的“禮”，才是西方移植過(guò)來(lái)的“法”的絆腳石；要為“法”的傳入清道，就必須在思想和觀念上將“禮”打入冷宮。可以說(shuō)，中國(guó)百余年來(lái)黜“禮”隆“法”的學(xué)術(shù)生態(tài)，揮之不去的實(shí)際上正是那張若隱若現(xiàn)的“福澤羅網(wǎng)”，難怪近來(lái)有學(xué)者高呼，說(shuō)“福澤諭吉應(yīng)該是一個(gè)必須被超越的人物”【75】。

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要超越的其實(shí)不是福澤的禮教批判本身，而是黜“禮”隆“法”的思維固化，是對(duì)那個(gè)多年來(lái)被打入博物館中的“禮”置若罔聞，將那個(gè)包羅萬(wàn)象的“混合體”棄之如敝屣。由此，造成了費(fèi)孝通早已揭橥出的嚴(yán)重問(wèn)題，“西洋文化并沒(méi)有全盤(pán)輸入，只輸入了它的上層或表面的一層”“它破壞了原來(lái)的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序”“使中國(guó)的人民對(duì)傳統(tǒng)已失信任，對(duì)西洋的新秩序又難于接受，進(jìn)入歧途”【76】。那么首要的一步，就是要在現(xiàn)代法學(xué)的學(xué)理框架中來(lái)重審“禮”的傳統(tǒng)，將這個(gè)混合體中具有現(xiàn)代性的資源抉發(fā)出來(lái)，并給予法理學(xué)意義上的合理解釋，也就是將傳統(tǒng)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系找到對(duì)應(yīng)和連接的口，故而可稱之為禮法接軌。在禮法斷層愈演愈烈的大潮之下，嘗試進(jìn)行禮法接軌的學(xué)者同樣不乏其人，他們提出的探索方案也不盡一致，茲略舉數(shù)例。

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在胡適之后，仍有學(xué)者提出禮可與憲法相對(duì)接。其中影響較大的可以王世杰、錢端升《比較憲法》（1927年）為例，書(shū)中明確指出，“中國(guó)自與其他國(guó)家一樣，歷來(lái)亦自有其憲法；這種憲法并且已久具成文憲法的形式”;又在腳注中補(bǔ)充交代，“《周禮》頗具成文憲法的形式；論者遂有以《周禮》為中國(guó)成文憲法的起源者”【77】。此說(shuō)提出七十多年后，至2001年由張千帆作出了初步的論證，明確界定“‘禮’可以被定性為一部由不同時(shí)代的人們制定并逐漸修正的不斷進(jìn)化的憲法”【78】。張先生說(shuō)他曾受了胡適1953年發(fā)表于美國(guó)的一篇英文論文把《周禮》當(dāng)作“烏托邦憲法”的啟發(fā)【79】。2021年，馬小紅再度倡議，“‘禮’在中國(guó)古代無(wú)疑具有‘憲法’的地位與作用”“禮無(wú)疑應(yīng)當(dāng)是接納舶來(lái)憲法的平臺(tái)”【80】。

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殊為可惜的是，前后幾位學(xué)者彼此缺乏參考，未能形成接力效應(yīng)，尤其是對(duì)胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中對(duì)禮的界說(shuō)未予留意。因此，各家之間雖在結(jié)論上相仿，但在論證邏輯上并不一致，學(xué)理分析也顯得較為單薄。如果僅僅將《周禮》對(duì)應(yīng)于成文憲法，這顯然不是“禮”的全部，禮與不成文憲法之間交織程度之高是眾所周知的。參照盧梭《社會(huì)契約論》中對(duì)法律的分類，政治法、民法、刑法之外還有第四種法律“風(fēng)俗和習(xí)慣，尤其是輿論”，盧梭認(rèn)為，“這是各種法律之中最重要的一種……只有它是國(guó)家真正的憲法”“個(gè)別的規(guī)章只不過(guò)是穹隆的支架，而唯有慢慢形成的風(fēng)俗才是最后構(gòu)成穹隆頂上的不可動(dòng)搖的拱頂石”【81】。盧梭所謂“真正的憲法”，顯然與“禮”的關(guān)系至為密切，有學(xué)者正是立足于這一思路，將“禮”中偏于風(fēng)俗和習(xí)慣的一面對(duì)應(yīng)于西方的自然法。

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將禮對(duì)等于自然法，最早是由梅汝璈（1904—1973）于1932年提出來(lái)的。梅汝璈認(rèn)為：“‘禮’在英文中最相稱的名詞應(yīng)該是‘自然法’（Natural Law，?The Law of Nature）。”他還說(shuō)：“‘禮’（自然法）與‘法’（現(xiàn)實(shí)法）非但不對(duì)峙或抵觸，而且它們彼此還是相扶相助的?！薄?2】此后，中外學(xué)界持此觀點(diǎn)者不乏其人，比如李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》中便指出，相對(duì)于“法家把他們的全部重點(diǎn)放在‘成文法’（‘法’）上”“儒家則與此相反，他們堅(jiān)守一套古代的風(fēng)俗、習(xí)慣和禮儀……這就是‘禮’，我們可以把它等同于自然法”【83】。另外，還有臺(tái)灣梅仲協(xié)的論文《法與禮》（1969年）、梁治平的專著《尋求自然秩序中的和諧》（1991年）作出的論證也曾為學(xué)界所關(guān)注【84】。不過(guò)，倡導(dǎo)這一中西對(duì)接方案的學(xué)者，大都認(rèn)為禮與自然法之間只可大致對(duì)應(yīng)，并不具有嚴(yán)格的對(duì)等性，比如李約瑟在有一處提到“法理學(xué)上的自然法”這個(gè)概念，后加括號(hào)隨文注，說(shuō)“有點(diǎn)相當(dāng)于‘禮’字”【85】，梁治平在著力論證“禮在本質(zhì)上可說(shuō)是‘自然的’”，同時(shí)也比較分析了“二者的歧異，尤其是根本上決定其文化蘊(yùn)涵的思維方式的深刻差別”【86】。直至長(zhǎng)期浸潤(rùn)在西方法治環(huán)境中的兩位海外華人，最近已直言不諱：“中國(guó)沒(méi)有日耳曼世界那種自然法的概念。”【87】

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此外，還有學(xué)者提出“禮”應(yīng)界定為與成文法相對(duì)的習(xí)慣法，認(rèn)為“中國(guó)社會(huì)唯一適用的法律是沒(méi)有實(shí)在性和公共性的稱為‘禮’的習(xí)慣法”【88】。也有學(xué)者將部門法一一與“禮”匹配，認(rèn)為政事法+民事法庶幾近似，陳顧遠(yuǎn)（1896—1981）便是這一觀點(diǎn)的倡導(dǎo)者。在成書(shū)于1935年的《中國(guó)法制史》中，陳顧遠(yuǎn)就反對(duì)將“法”置于“禮”的對(duì)立面，主張采用廣義的“法”，即制度之統(tǒng)稱，“對(duì)于中國(guó)法制史之范圍，不僅限于法律一端，舉凡典章文物刑政教化，莫不為其對(duì)象”，認(rèn)為“儒家之禮治，不特高居刑律之上，抑且深入刑律之中，使刑律之為禮化也”【89】。沿著這一思路，陳顧遠(yuǎn)于1959年完成《儒家法學(xué)的價(jià)值論》，提出了他的代表性觀點(diǎn)：“儒家重禮，禮乃無(wú)文字的信條，追溯今日政事法、民事法于古代，舍禮莫求。”【90】他在1964年出版的《中國(guó)法制史概要》中對(duì)于早年考慮欠周的政事（組織法規(guī)、人事法規(guī)）、民事（家族制度、婚姻制度、食貨制度）兩大塊予以了詳細(xì)論述，并試圖對(duì)禮與法進(jìn)行整體性對(duì)接：

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儒家將禮之地位推崇如此之高，致與現(xiàn)代所稱之法相等，于是遂以成年制度表示于冠禮中，以婚姻制度表示于婚禮中，并于喪禮中表示家族及親屬，于軍禮中表示軍法及戰(zhàn)律，于賓禮中表示出國(guó)際和平法則，與祭禮中表示宗法社會(huì)組織。推而如《周禮》為紀(jì)制度者，禮書(shū)或《禮志》為紀(jì)各朝改物立儀者，亦皆以禮是稱，禮也者，廣義之法也，律亦受其支配也【91】。

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陳顧遠(yuǎn)試圖將“禮”拆解開(kāi)來(lái)，與現(xiàn)代各部門法的分枝逐一對(duì)接，這正如張維迎、鄧峰所指出的，“從部門法的角度來(lái)說(shuō)，禮的內(nèi)容包括了今天的諸多法律部門，從憲法、行政法、經(jīng)濟(jì)規(guī)則、婚姻家庭以及本文所強(qiáng)調(diào)的民法”，同時(shí)，“禮的執(zhí)行是多重的，是由其規(guī)則中同時(shí)具有現(xiàn)代意義上的憲政、行政和民事規(guī)則而決定的”【92】。

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這一處理固然是綜合吸收了各家對(duì)接方案的優(yōu)長(zhǎng)、做出妥協(xié)和平衡的結(jié)果，但是同樣造成了另外兩項(xiàng)弊端。其一如徐忠明所指出的，“對(duì)于中國(guó)法律史研究來(lái)說(shuō)，幾乎所有的理論和方法都是進(jìn)口貨或舶來(lái)品，因此，用西方學(xué)者在研究西方社會(huì)過(guò)程中形成的理論成果來(lái)分析和解釋中國(guó)法律史，難免‘枘鑿’，得出的結(jié)論也難免‘尷尬’”【93】，可見(jiàn)如此硬對(duì)接，勢(shì)必造成嚴(yán)重的榫口不咬合、軌道對(duì)不準(zhǔn)等諸多問(wèn)題。其二更為嚴(yán)重的，則如劉廣安所說(shuō)，僅僅這樣“簡(jiǎn)單地從現(xiàn)代部門法體系出發(fā)，隨意選擇分割傳統(tǒng)法典內(nèi)容和法律體系，使傳統(tǒng)法律體系的整體性和歷史性受到了破壞，導(dǎo)致了許多認(rèn)識(shí)上的主觀性和結(jié)論的片面性”【94】。換句話說(shuō)，分道接軌本身實(shí)際上消解了“禮”的整體性。

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因此，只能退回到陳顧遠(yuǎn)對(duì)“禮也者，廣義之法也”大脈絡(luò)的認(rèn)定上。此后，馬小紅著力倡導(dǎo)現(xiàn)代“法”的歷史連接應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)的“禮”，正是對(duì)陳顧遠(yuǎn)此說(shuō)的再延伸。她指出用現(xiàn)代法的概念剖析中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的法，“法的精神、理念、理論等內(nèi)容則用‘禮’字來(lái)表達(dá)”“古之禮字有今之法意，今之法字有古之禮意”;正是經(jīng)過(guò)了晚清以來(lái)的禮法斷層，造成“禮字的含義逐漸萎縮”，法字的內(nèi)涵“不斷擴(kuò)容，其將古代社會(huì)中禮所包含的有關(guān)部分，如法的價(jià)值觀、精神、理論等納入其中”【95】。這正是經(jīng)過(guò)清末修律、《法意》傳播、民初反禮教直至此后幾代中國(guó)法學(xué)家持續(xù)黜禮隆法的直接結(jié)果。問(wèn)題已經(jīng)非常明朗，禮法接軌之所以難以奏效，問(wèn)題的根是在學(xué)術(shù)界試圖用西方法學(xué)的“確定性”來(lái)解析那個(gè)混沌雜糅的混合體“禮”【96】，而“禮”恰恰難以精確切割以對(duì)應(yīng)于某一具體法律的枝與葉，而將在法理層面與現(xiàn)代法學(xué)的整個(gè)根株相呼應(yīng)。

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王賡武曾經(jīng)指出：“‘禮’是個(gè)絕妙的概念。在某種程度上說(shuō)，它是中國(guó)的法治替代品?！薄?7】所謂“絕妙的概念”，正是難以向這個(gè)曾經(jīng)在傳統(tǒng)世界發(fā)揮著有效法律效力的“混合體”輕率動(dòng)刀。由于近代中國(guó)在社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)體制、生活方式、價(jià)值觀念等方面發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)變，一旦對(duì)“禮”動(dòng)起刀來(lái)，勢(shì)必牽一發(fā)而動(dòng)全身，關(guān)聯(lián)到對(duì)維持禮治的土壤與地基及其現(xiàn)代化路徑的整體洞察與推究。為此，學(xué)術(shù)界的思路逐漸從正對(duì)著“禮”作批判性解構(gòu)，轉(zhuǎn)向?qū)χ袊?guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型作分學(xué)科、多角度地分解考察，近年來(lái)在政治倫理、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、城鄉(xiāng)基層、民俗地域等諸多方面均取得了有益的探索。但也正是由于分科的逐漸細(xì)密，壁壘漸趨深重，又造成“禮”的整體性被強(qiáng)硬肢解，各個(gè)學(xué)科各取其中的一手一足。也就是說(shuō)，看似對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代中國(guó)的各個(gè)方面的研究均取得了豐碩成果，卻在一定程度上造成了兩者之間的鴻溝越來(lái)越寬深，傳統(tǒng)的禮與現(xiàn)代的法之間變得渺不可及。禮法接軌的當(dāng)代困境，恰恰就是出在不敢向作為混合體的“禮”動(dòng)刀，而只滿足于各學(xué)科內(nèi)部的隔離式取樣化驗(yàn)。

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要想突破這一困境，唯一的路便是直面禮治本身，解析與開(kāi)發(fā)的路徑固然可以分學(xué)科、分層次、分類別，但是研究者必須對(duì)這個(gè)雜糅的混合體有足夠的體認(rèn)，把握住“禮治”的整體架構(gòu)和內(nèi)在活力，從而在研究中融入一種突破學(xué)科局限的努力。想當(dāng)年，福澤諭吉能夠直刺禮教的弊端，是因?yàn)樗麑?duì)經(jīng)史義理的傳統(tǒng)有著足夠的積淀。他在《自傳》中坦陳：“我卻是一個(gè)讀過(guò)大量漢文書(shū)的人……我從少年時(shí)代就跟隨一位嚴(yán)師學(xué)過(guò)艱澀的經(jīng)史，而且是相當(dāng)?shù)赜霉Α！蹲髠鳌贰稇?zhàn)國(guó)策》《史記》《漢書(shū)》固不待言，就連《詩(shī)經(jīng)》《書(shū)經(jīng)》那樣的經(jīng)義和《老子》《莊子》那種微妙有趣的哲學(xué)也都聽(tīng)先生講過(guò)，而且自己也曾研究過(guò)，這是豐前中津藩的大儒白石先生所賜。我明知經(jīng)史之義而裝不知，卻屢次抓住漢學(xué)的要害，不管在講話或?qū)懽魃隙己敛蝗萸榈赜枰怨??！薄?8】正是早年入于經(jīng)史、中年出乎經(jīng)史的相同經(jīng)歷，章太炎才將福澤引為同道。五四反禮教的志士們，諸如傅斯年、錢玄同、魯迅等，無(wú)不對(duì)禮教、法度下過(guò)一番庖丁解牛的工夫。魯迅能將一柄尖刀直刺進(jìn)“吃人的禮教”，那是因?yàn)樗麑?duì)古禮的理解深度迥出儕輩，他“幾乎讀過(guò)十三經(jīng)”【99】。當(dāng)年直刺“禮”之弊端者的這一番學(xué)養(yǎng)與工夫，如今要試圖抉發(fā)“禮”之精華者，又何嘗能夠逾越得過(guò)!

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注釋
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1胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，北京：中華書(shū)局2013年版，第99、102頁(yè)。
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2胡適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適文存》第4卷，北京：外文出版社2013年影印本，第257～259頁(yè)。
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3蔡尚思：《中國(guó)禮教思想史》，上海：上海古籍出版社2006年版，第198頁(yè)。
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4陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《獨(dú)秀文存》，合肥：安徽人民出版社1987年版，第73～79頁(yè)。
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5陳獨(dú)秀：《答吳又陵》（孔教）、《答傅桂馨》（孔教），《獨(dú)秀文存》，第646、663頁(yè)。
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6林毓生著，穆善培譯：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)：“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社1986年版，第111～113頁(yè)。
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7林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)：“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，第31頁(yè)。林毓生也分析了陳獨(dú)秀的論證邏輯所存在的問(wèn)題，“把孔教傳統(tǒng)作為整體來(lái)批判時(shí)所采用的是一種形式主義的論證”“他對(duì)形式主義的謬誤缺乏認(rèn)識(shí)”（見(jiàn)該書(shū)第115頁(yè)）。
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8參見(jiàn)黃克武：《民國(guó)初年孔教問(wèn)題之爭(zhēng)論（1912—1917）》，《近代中國(guó)的思潮與人物》，北京：九州出版社2016年版，第323～331頁(yè)。
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9陳獨(dú)秀：《答〈新青年〉愛(ài)讀者》（孔教）、《駁康有為致總統(tǒng)總理書(shū)》、《再論孔教問(wèn)題》，《獨(dú)秀文存》，第715、71、94頁(yè)。
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10魯迅：《〈自選集〉自序》，《魯迅全集》第4冊(cè)，北京：人民文學(xué)出版社2005年版，第468頁(yè)。
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11約瑟夫·列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》（Joseph R.Levenson，Confucian China and Its Modern Fate：A Trilogy），伯克利：加利福尼亞大學(xué)出版社1968年版，第3卷79頁(yè)。譯文參見(jiàn)阿里夫·德里克著，李冠南、董一格譯：《后革命時(shí)代的中國(guó)》，上海：上海人民出版社2015年版，第43頁(yè)。
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12參見(jiàn)李貴連：《1902：中國(guó)法的轉(zhuǎn)型》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2018年版，第1～4頁(yè)。另外可參看李細(xì)珠：《張之洞與清末新政研究》，上海：上海書(shū)店出版社2003年版，第269頁(yè)。
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13參見(jiàn)顧濤：《論百年來(lái)反禮教思潮的演生脈絡(luò)》，香港《能仁學(xué)報(bào)》第13期，2014年，第121～127頁(yè)。
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14張仁善認(rèn)為，1910年《大清新刑律》的最終頒布，“標(biāo)志著清末禮法分離的基本實(shí)現(xiàn)”;1912年1月民國(guó)《暫行新刑律》的公布，標(biāo)志著“禮法徹底分離”。此說(shuō)忽略了禮法之爭(zhēng)與反禮教思潮的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（參見(jiàn)張仁善：《禮·法·社會(huì)——清代法律轉(zhuǎn)型與社會(huì)變遷》，北京：商務(wù)印書(shū)館2013年版，第216、350頁(yè)）。
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15楊鴻烈：《中國(guó)法律思想史》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館1984年版，第336～362頁(yè)。
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16梁治平：《禮教與法律：法律移植時(shí)代的文化沖突》，上海：上海書(shū)店出版社2013年版，第65～66頁(yè)。
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17梁治平：《“禮法”探原》，《為政：古代中國(guó)的致治理念》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2020年版，第331頁(yè)。
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18吳飛：《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國(guó)焦慮》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2017年版，第14頁(yè)。
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19參見(jiàn)許明龍：《孟德斯鳩與中國(guó)》，北京：國(guó)際文化出版公司1989年版，第110～112頁(yè)。
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20嚴(yán)復(fù)所依據(jù)的母本是孟德斯鳩法文原著的英譯本The Spirit of the Laws，所以他在隨文的按語(yǔ)中有稱“勞士”，即laws的音譯。
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21如果追溯將laws譯成“法”的源頭，1864年美國(guó)傳教士丁韙良（W.A.P.Martin）所譯惠頓（Henry Wheaton）《萬(wàn)國(guó)公法》（Elements of International Law）遠(yuǎn)在嚴(yán)復(fù)譯《法意》之前，而且丁氏也關(guān)注到《周禮》中存在古代中國(guó)國(guó)際公法的遺蹤（參見(jiàn)汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第二部《帝國(guó)與國(guó)家》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第707～721頁(yè);范廣欣《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，南京：南京大學(xué)出版社2016年版，第427～440頁(yè)）。但是，在丁韙良心目中用“國(guó)際法”的概念是天經(jīng)地義的，尚未形成對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“禮”概念的沖擊。
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22?孟德斯鳩著，嚴(yán)復(fù)譯：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館1981年版，第3、7，48～49、219，49頁(yè)。
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23孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第198頁(yè)（此句中“五禮”，原作“五體”，乃排印錯(cuò)誤，茲據(jù)商務(wù)印書(shū)館1915年繁體字版徑改）。
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24蘇力：《“法”的故事》，《制度是如何形成的（增訂版）》，北京：北京大學(xué)出版社2007年版，第142頁(yè)。
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25傅斯年：《譯書(shū)感言》，歐陽(yáng)哲生編：《傅斯年文集》第1卷，北京：中華書(shū)局2017年版，第206頁(yè)。
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26高惠群、烏傳袞：《翻譯家嚴(yán)復(fù)傳論》，上海：上海外語(yǔ)教育出版社1992年版，第63頁(yè)。
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27蘇力：《“法”的故事》，《制度是如何形成的（增訂版）》，第143頁(yè)[蘇力對(duì)嚴(yán)復(fù)選擇“法”的用意，另有兩項(xiàng)推測(cè)，均指向“法”可變而“禮”不可變，顯然欠妥。禮制的演變本就以“因革”相稱，“因”就是延承，“革”就是變革，禮的增損、變革甚至徹頭徹尾地改易，在歷史上十分常見(jiàn)。蘇力此說(shuō)應(yīng)當(dāng)是受孟德斯鳩“東方諸國(guó)其宗教、禮俗、德行、法令不變”（孟德斯鳩《法意》第十四卷第四章標(biāo)題）的觀點(diǎn)影響]。
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28沈家本：《新譯法規(guī)大全序》，《寄簃文存》，北京：商務(wù)印書(shū)館2015年版，第212頁(yè)。
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29孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第271～272頁(yè)。按，據(jù)茅海建考證，此處“某侍御”指的應(yīng)該是楊深秀、宋伯魯二人（參見(jiàn)茅海建：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2018年版，第474～478頁(yè)）。
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30?孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第410～411、411～412頁(yè)。
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31孟德斯鳩著，許明龍譯：《論法的精神》上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館2009年版，第365頁(yè)。
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32關(guān)于曾國(guó)藩所建構(gòu)的禮學(xué)，具有無(wú)所不在的延展度，參見(jiàn)范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第240～249頁(yè)。
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33汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第一部《理與物》，第373～381頁(yè)。
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34孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第409頁(yè);孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第364頁(yè)。
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35?孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第409，416、412，396，229、244、258，624，96頁(yè)。
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36比如嚴(yán)復(fù)曾說(shuō)“孟之說(shuō)亦過(guò)高已”“甚矣，孟氏之重其言過(guò)也”“此亦孟書(shū)之一短也”“孟氏此書(shū)文詞，頗為時(shí)人所譏，以為征引之繁，往往傷潔;又文氣不完，轍即作結(jié)”“孟氏論赦之言淺矣”等（孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第97、103、112、125、131頁(yè)）。
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37孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第85頁(yè)。許明龍譯作：“專制政體的原則是畏懼。不過(guò)，對(duì)于那些怯懦、愚昧和委靡的民族來(lái)說(shuō)，法律無(wú)需很多?！保系滤锅F：《論法的精神》上卷，第74頁(yè)）
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38孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第86頁(yè);孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第75頁(yè)。
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39孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊(cè)，第87、100頁(yè)。
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40侯旭東：《中國(guó)古代專制說(shuō)的知識(shí)考古》，《近觀中古史——侯旭東自選集》，上海：中西書(shū)局2015年版，第313頁(yè)。按，黃敏蘭不同意這一觀點(diǎn)，提出“孟德斯鳩不是第一個(gè)說(shuō)中國(guó)專制的，也不是唯一批評(píng)中國(guó)專制和落后的西方人”。此說(shuō)固然也沒(méi)錯(cuò)，但恰恰忽略了孟德斯鳩理論的嚴(yán)密邏輯（參見(jiàn)黃敏蘭：《質(zhì)疑“中國(guó)古代專制說(shuō)”依據(jù)何在——與侯旭東先生商榷》，《近代史研究》2009年第6期，第82～83頁(yè)）。
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41佐藤慎一著，劉岳兵譯：《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，南京：江蘇人民出版社2006年版，第268頁(yè)。
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42李猛：《禮的精神：孟德斯鳩論禮與“東方專制主義”》，彭林、單周堯、張頌仁主編：《禮樂(lè)中國(guó)——首屆禮學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：上海書(shū)店出版社2013年版，第287、290～291頁(yè)。
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43弗朗西斯·福山著，毛俊杰譯：《政治秩序的起源：從前人類時(shí)代到法國(guó)大革命》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第285頁(yè)。
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44就嚴(yán)復(fù)本人而言，他在留英期間曾于1878年與駐英公使郭嵩燾見(jiàn)面，就已認(rèn)識(shí)到：“律法思維上的差異，導(dǎo)致了中國(guó)與西洋在‘富強(qiáng)’問(wèn)題上的差距”“他決定翻譯法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩的《論法的精神》，其動(dòng)機(jī)恐怕在此時(shí)就已經(jīng)萌發(fā)?！保ㄓ捞锕缃橹醣娨蛔g：《嚴(yán)復(fù)：中國(guó)近代探尋富國(guó)強(qiáng)兵的啟蒙思想家》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社2014年版，第55頁(yè)）
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45參見(jiàn)許明龍：《孟德斯鳩與中國(guó)》，第108～110頁(yè);皮后鋒：《嚴(yán)復(fù)大傳》，福州：福建人民出版社2013年版，第268～270頁(yè)。
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46參見(jiàn)侯旭東：《中國(guó)古代專制說(shuō)的知識(shí)考古》，《近觀中古史——侯旭東自選集》，第318～329頁(yè)。
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47參見(jiàn)李貴連：《近代中國(guó)法律的變革與日本影響》，《近代中國(guó)法制與法學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社2002年版，第69～89頁(yè)。
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48參見(jiàn)和田博德：《福澤諭吉在中國(guó)的影響》（和田博德，“中國(guó)における福澤諭吉の影響”），福澤諭吉：《福澤諭吉全集》（福沢諭吉，福澤諭吉全集）第19卷附錄，東京：巖波書(shū)店1962年版;區(qū)建英：《中國(guó)對(duì)福澤諭吉的理解》（區(qū)建英，“中國(guó)における福沢諭吉理解—清末期を中心に”），《日本歷史》（日本歷史）第525號(hào)，1992年2月，第63～80頁(yè);肖朗：《福澤諭吉啟蒙思想在近代中國(guó)的傳播與影響》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第1期，第25～33頁(yè)。按，石云艷曾對(duì)相關(guān)研究予以綜述：“關(guān)于梁?jiǎn)⒊绾伟迅芍I吉的功績(jī)、著作介紹給中國(guó)的研究早在20世紀(jì)中葉就已開(kāi)始，60年代日本學(xué)者和田博德發(fā)表一系列論文，考察了清末民初以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼闹袊?guó)啟蒙思想家、知識(shí)分子翻譯福澤著作、介紹福澤業(yè)績(jī)的情況。八九十年代以后日本學(xué)者狹間直樹(shù)、石川禎浩、今永清二，中國(guó)學(xué)者夏曉虹、區(qū)建英、高力克、肖朗、劉恩慈、鄭匡民等從不同的側(cè)面介紹、論述了福澤的啟蒙思想及其對(duì)當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子特別是對(duì)梁?jiǎn)⒊挠绊憽！保ㄊ破G：《梁?jiǎn)⒊c日本》，天津：天津人民出版社2005年版，第171頁(yè)）
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49李貴連：《近代中國(guó)法律的變革與日本影響》，《近代中國(guó)法制與法學(xué)》，第71頁(yè)。
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50梁?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵?shū)·傳播文明三利器》，《飲冰室合集》專集之2，北京：中華書(shū)局1989年版，第41頁(yè)。
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51梁?jiǎn)⒊骸墩搶W(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》，《飲冰室合集》專集之6，第115～116頁(yè)。
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52梁?jiǎn)⒊骸墩摻逃?dāng)定宗旨》，《飲冰室合集》專集之10，第61頁(yè)。
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53黃克武：《嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊?，《近代中?guó)的思潮與人物》，第277～296頁(yè)。
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54參見(jiàn)王中江：《嚴(yán)復(fù)與福澤諭吉：中日啟蒙思想比較》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2020年版，第138頁(yè)。另外，還有高增杰：《東方近代初期的多元文明理論——以中日近代思想家嚴(yán)復(fù)和福澤諭吉為中心》，《日本學(xué)刊》1996年第4期，第78～92頁(yè);張華：《中朝日近代啟蒙思想比較——以嚴(yán)復(fù)、俞吉浚、福澤諭吉的思想為中心》，北京：中央民族大學(xué)出版社2012年版。
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55丸山真男著，區(qū)建英譯：《福澤諭吉與日本近代化·序》，上海：學(xué)林出版社1992年版，第9頁(yè)。
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56丸山真男：《福澤諭吉的儒教批判》（丸山真男，“福沢諭吉の儒教批判”），松澤弘陽(yáng)：《福澤諭吉的哲學(xué)》（松沢弘陽(yáng)，福沢諭吉の哲學(xué)），東京：巖波書(shū)店2001年版，第32頁(yè)。按，文中所引用文獻(xiàn)轉(zhuǎn)引自中島隆博著，喬志航譯：《啟蒙與宗教——胡適與福澤諭吉》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第3期，第131頁(yè)。
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57韓東育：《福澤諭吉與“脫亞論”的理論與實(shí)踐》，《古代文明》2008年第4期，第76、78頁(yè)。按，韓東育這一論斷實(shí)際上就是出自丸山真男：“當(dāng)他（指福澤）看到朝鮮和中國(guó)清代儒教主義根深蒂固的現(xiàn)實(shí)，并為此感到焦躁和絕望時(shí)，又反而產(chǎn)生出了一種確信，認(rèn)為推進(jìn)東洋近代化的使命應(yīng)由日本來(lái)承擔(dān)。”（丸山真男著，區(qū)建英譯：《福澤諭吉（1834—1901）》，《福澤諭吉與日本近代化》，第3頁(yè)）
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58劉文明：《歐洲“文明”觀念向日本、中國(guó)的傳播及其本土化述評(píng)——以基佐、福澤諭吉和梁?jiǎn)⒊瑸橹行摹?，《歷史研究》2011年第3期，第67頁(yè)。
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59福澤諭吉著，北京編譯社譯：《文明論概略》，北京：商務(wù)印書(shū)館1960年版，第155頁(yè)。
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60?福澤諭吉：《文明論概略》，第111～112，56，115，26～28，157、165、186，174頁(yè)。
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61王家驊：《論福澤諭吉對(duì)儒學(xué)的批判與繼承》，《中日儒學(xué)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，北京：人民出版社2014年版，第116～117頁(yè)。
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62福澤諭吉著，馬斌譯：《〈福澤諭吉全集〉緒言》，附錄于《福澤諭吉自傳》，北京：商務(wù)印書(shū)館2016年版，第278頁(yè)。
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63福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，第229頁(yè)。
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64福澤諭吉著，王桂譯：《學(xué)問(wèn)論·告別故鄉(xiāng)中津記》，《福澤諭吉教育論著選》，北京：人民教育出版社2005年版，第8頁(yè)。
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65章太炎：《俱分進(jìn)化論》，《太炎文錄初編·別錄卷二》，《章太炎全集（四）》，上海：上海人民出版社1985年版，第391頁(yè)。
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66章太炎：《諸子學(xué)略說(shuō)》，傅杰編校：《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第172～174頁(yè)。
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67?福澤諭吉：《文明論概略》，第56、154，87～88頁(yè)。
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68參見(jiàn)和田博德：《福澤諭吉在中國(guó)的影響》，福澤諭吉：《福澤諭吉全集》第19卷附錄;卞崇道：《福澤諭吉的資本主義現(xiàn)代化思想》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史研究室編：《外國(guó)哲學(xué)史研究集刊》第6輯，上海：上海人民出版社1984年版，第186～188頁(yè)。
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69吳虞：《禮論》，趙清、鄭城編：《吳虞集》，成都：四川人民出版社1985年版，第135頁(yè)。
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70魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第1卷《吶喊》，北京：人民文學(xué)出版社2005年版，第447頁(yè)。
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71魯迅：《十四年的“讀經(jīng)”》，《魯迅全集》第3卷《華蓋集》，第138頁(yè)。
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72張福貴、靳叢林：《中日近現(xiàn)代文學(xué)關(guān)系比較研究》，長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社1999年版，第56頁(yè)。按，不過(guò)也有學(xué)者不認(rèn)為魯迅的觀點(diǎn)與福澤諭吉具有本質(zhì)的差異（參見(jiàn)董炳月：《魯迅留日時(shí)期的文明觀》，《魯迅形影》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第67～72頁(yè)）。
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73汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》下卷第二部《科學(xué)話語(yǔ)共同體》附錄二“亞洲相像的譜系”，第1575～1576頁(yè)。
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74錢玄同：《請(qǐng)看姚明輝的〈三從義〉和〈婦順說(shuō)〉》，《錢玄同文集》第1卷《文學(xué)革命》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1999年版，第382頁(yè)。按，羅志田曾追究列文森博物館說(shuō)的歷史淵源，認(rèn)為它與清末民初趨新士人從“現(xiàn)代”里驅(qū)除“古代”的一貫傾向一脈相承（參見(jiàn)羅志田：《送進(jìn)博物院：清季民初趨新士人從“現(xiàn)代”里驅(qū)除“古代”的傾向》，《裂變中的傳承——20世紀(jì)前期的中國(guó)文化與學(xué)術(shù)》，北京：中華書(shū)局2003年版，第94～130頁(yè)。但是羅先生恰恰沒(méi)有關(guān)注到錢玄同此說(shuō)）
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75中島隆博：《啟蒙與宗教——胡適與福澤諭吉》，第131頁(yè)。
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76費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)·鄉(xiāng)土重建》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2021年版，第192～193、68、129頁(yè)。
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77王世杰、錢端升：《比較憲法》，北京：商務(wù)印書(shū)館1999年版，第16頁(yè)。
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78參見(jiàn)張千帆：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：論“禮”的憲法學(xué)定性》，《金陵法律評(píng)論》2001年春季卷;張千帆：《為了人的尊嚴(yán)：中國(guó)古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)》第四章“在自然法與一般法之間——關(guān)于‘禮’的憲法學(xué)分析”，北京：中國(guó)民主法制出版社2012年版，第184頁(yè)。
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79參見(jiàn)胡適：《中國(guó)傳統(tǒng)中的自然法》（Hu Shih，The Natural Law in the Chinese Tradition），《自然法學(xué)會(huì)公報(bào)》（Natural Law Institute Proceedings）第5期，諾特丹：圣母大學(xué)出版社1953年版;收入胡適著，周質(zhì)平編：《胡適英文文存2：中國(guó)哲學(xué)與思想史》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社2012年版，第333頁(yè)。
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80馬小紅：《清末民初禮與憲法關(guān)系的反思——兼論中國(guó)古代社會(huì)的共識(shí)》，《現(xiàn)代法學(xué)》2021年第4期，第3、11頁(yè)。按，馬小紅在《禮與法：法的歷史連接》一書(shū)中即已初步提出“禮與憲法具有類似之處”的觀點(diǎn)（馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京：北京大學(xué)出版社2004年版，第79頁(yè)）;在該書(shū)修訂本的附錄《專題之二：“禮治”的改造》中也論及“禮治”與憲法的關(guān)系（馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京：北京大學(xué)出版社2017年版，第458頁(yè)）。
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81盧梭著，李平漚譯：《社會(huì)契約論或政治權(quán)利的原理》，北京：商務(wù)印書(shū)館2011年版，第61～62頁(yè)。
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82梅汝璈：《中國(guó)舊制下之法治》，收入梅小璈、范忠信選編《梅汝璈法學(xué)文集》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社2007年版，第313、314頁(yè)。
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83李約瑟著，何兆武等譯：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，北京：科學(xué)出版社2018年版，第579頁(yè)。對(duì)于李約瑟“禮即自然法”的觀點(diǎn)之分析，參見(jiàn)肖洪泳：《西方漢學(xué)家論中國(guó)自然法傳統(tǒng)》，《政法論壇》2022年第4期，第181～184頁(yè)。
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84參見(jiàn)兩家對(duì)禮等同于自然法之說(shuō)的綜述：俞榮根：《儒家法思想通論》，桂林：廣西人民出版社1998年版，第41～44頁(yè);梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館2013年版，第324～347頁(yè)。
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85李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，第582頁(yè)。
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86梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》，第342、334頁(yè)。
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87黃基明著，劉懷昭譯：《王賡武談世界史：歐亞大陸與三大文明》，香港：香港中文大學(xué)出版社2018年版，第185頁(yè)。
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88昂格爾：《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》（Robert M.Unger，Law in Modern Society：Toward a Criticism of Social Theory），紐約：自由出版公司1977年版，第93～96頁(yè)。中譯文引自張冠梓主編：《法律人類學(xué)：名家與名著》，濟(jì)南：山東人民出版社2011年版，第352頁(yè)。
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89陳顧遠(yuǎn)：《中國(guó)法制史》，上海：商務(wù)印書(shū)館1935年版，第2、58頁(yè)。
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90陳顧遠(yuǎn)：《儒家法學(xué)的價(jià)值論》，范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國(guó)文化與中國(guó)法系——陳顧遠(yuǎn)法律史論集》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社2006年版，第397頁(yè)。
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91陳顧遠(yuǎn)：《中國(guó)法制史概要》，北京：商務(wù)印書(shū)館2011年版，第329頁(yè)。
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92張維迎、鄧峰：《國(guó)家的刑法與社會(huì)的民法——禮法分野的法律經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，《中外法學(xué)》2020年第6期，第1413、1418頁(yè)。按，此文雖然已吸收了多位學(xué)者的研究，但并未留意到最為關(guān)鍵的陳顧遠(yuǎn)之說(shuō)。
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93徐忠明：《關(guān)于中國(guó)法律史研究的幾點(diǎn)省思》，《現(xiàn)代法學(xué)》2001年第1期，第11頁(yè)。
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94劉廣安：《中國(guó)法史學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題反思》，《政法論壇》2006年第1期，第29頁(yè)。
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95馬小紅：《中國(guó)法史及法史學(xué)研究反思——兼論學(xué)術(shù)研究的規(guī)律》，《中國(guó)法學(xué)》2015年第2期，第231頁(yè)。
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96參見(jiàn)胡永恒：《方向與方法：反思中國(guó)法律史研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2022年版，第22～26頁(yè)。
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97黃基明：《王賡武談世界史：歐亞大陸與三大文明》，第52頁(yè)。
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98福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，第170頁(yè)。按，福澤所說(shuō)的“大儒白石先生”，指日本漢學(xué)家白石常人（1815—1883）。福澤在他的指導(dǎo)下，系統(tǒng)研讀過(guò)一批漢文經(jīng)史典籍，《左傳》就反復(fù)讀過(guò)11遍。
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99魯迅：《十四年的“讀經(jīng)”》，《魯迅全集》第3卷《華蓋集》，第138頁(yè)。

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