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《呂氏春秋》生態(tài)哲學(xué)思想探賾

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第2期

摘  要：《呂氏春秋》思想承自稷下道學(xué)，具有豐富的生態(tài)哲學(xué)思想內(nèi)涵。從類(lèi)別和歸屬來(lái)看，其屬于稷下道家式的生態(tài)哲學(xué)。在以農(nóng)業(yè)為本的古代社會(huì)條件下，《呂氏春秋》以貫通先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的入思向度，建構(gòu)起了集整體論生態(tài)世界觀與具體生態(tài)實(shí)踐法則于一體的獨(dú)特生態(tài)哲學(xué)思想。其整體論生態(tài)世界觀，可謂之為天地人三才之道視域下天道、性命相貫通的人與自然生命共同體。具體言之有三：一為天道尚圜，地道尚方；二為天地陰陽(yáng)，不言而信；三為貴公去私，養(yǎng)有五道。綱下有目，綱舉目張。其具體生態(tài)實(shí)踐法則包括道理與本分、生生與因時(shí)、律氣與制度三大維度。具體言之有四：一是執(zhí)道循理，審本定分；二是尊生重生，人物共存；三是貴因順時(shí)，因類(lèi)合宜；四是以律候氣，風(fēng)化建制。深入挖掘《呂氏春秋》內(nèi)蘊(yùn)的博大精深、淹貫精微的生態(tài)哲學(xué)思想，對(duì)于新時(shí)代生態(tài)文明建設(shè)有著重要的理論指導(dǎo)與現(xiàn)實(shí)啟迪意義。

關(guān)鍵詞：《呂氏春秋》；生態(tài)哲學(xué)；稷下道家；整體論生態(tài)世界觀；生態(tài)實(shí)踐法則

一、稷下道家式的生態(tài)哲學(xué)

《呂氏春秋》面世于戰(zhàn)國(guó)末期，恰處在先秦與秦的轉(zhuǎn)換之際，是一部匯聚黃老道家、儒家、陰陽(yáng)家等于一身，集資料性、思想性與總結(jié)性于一爐的思想史匯編，其與稷下學(xué)派有著千絲萬(wàn)縷的思想聯(lián)系。關(guān)于《呂氏春秋》的成書(shū)，《史記·呂不韋列傳》曾言：“當(dāng)是時(shí)，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強(qiáng)，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時(shí)諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書(shū)布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬(wàn)言。以為備天地萬(wàn)物古今之事，號(hào)曰《呂氏春秋》?！盵1]由此可知，《呂氏春秋》的撰作主體是呂不韋門(mén)客，內(nèi)容涵蓋“天地萬(wàn)物古今之事”，屬匯編性質(zhì)的思想史作品。

據(jù)文本內(nèi)容推測(cè)，《呂氏春秋》與齊國(guó)稷下學(xué)派有盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的聯(lián)系。有學(xué)者指出，《呂氏春秋》至少有三分之一的篇目與稷下學(xué)有關(guān)。[2]此論言之成理，持之有故。僅以涉及到的齊王之例來(lái)看，有齊宣王用“九石強(qiáng)弓”，春居諫齊宣王，匡章難惠子以王齊王，昌國(guó)君將五國(guó)之兵攻齊，齊王走莒，齊王食雞跖數(shù)千，淳于髡說(shuō)齊王，齊王欲留白圭仕，尹文與齊王論士，田駢以道術(shù)說(shuō)齊王，列精子高聽(tīng)行乎齊湣王，文摯醫(yī)齊王疾等等?！秴问洗呵铩肺谋局兄苯犹峒暗酿⑾轮T子有田駢、淳于髡、慎到、孟子等，反映出撰作者對(duì)齊國(guó)情況相當(dāng)熟稔，非久居齊國(guó)者，非交接于齊王者，非親近于稷下學(xué)人者，不可得而知。齊國(guó)稷下學(xué)宮派別與人物眾多，身居其中的學(xué)者自然可具備此等條件與便利。

據(jù)文本反映的學(xué)風(fēng)與思想觀之，《呂氏春秋》不專(zhuān)主于某學(xué)，而是匯通諸家，萃取百家之長(zhǎng)，與稷下學(xué)宮融會(huì)貫通、兼容并包的思想風(fēng)格亦相一致。同時(shí)，《呂氏春秋》保留了大量稷下學(xué)者的思想。一種可能的推測(cè)是，稷下學(xué)宮倒掉之后，學(xué)者紛紛離去，有不少成為呂不韋門(mén)下食客，從而被選中承擔(dān)了《呂氏春秋》的編撰任務(wù)。非如此，不能解釋《呂氏春秋》與稷下諸家思想的高度一致性；非如此，不能解釋《呂氏春秋》保留齊國(guó)資料之多?？梢?jiàn)，《呂氏春秋》與稷下學(xué)派，不僅時(shí)代接近，而且由于作者群的交叉與承繼性，所以在思想層面具有親緣性。其編撰主體與稷下學(xué)派扯不斷、理還亂的關(guān)系，使之自然增添了稷下道家的因子。正是在此意義上，《呂氏春秋》是雜家，是稷下學(xué)余緒。

作為《呂氏春秋》序言的《序意》篇言：“文信侯曰：‘嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣’”（第236頁(yè)）[3]云云。從此段辭氣觀之，執(zhí)筆者當(dāng)是門(mén)客，而內(nèi)容則似呂不韋口授。從其所稱(chēng)引黃帝之言，以及字里行間的鮮明道家風(fēng)格，可知其主要所持立場(chǎng)為黃老道家，而齊國(guó)稷下是黃老道家策源地。篇中點(diǎn)明了全書(shū)囊括天、地、人的總體架構(gòu)，其所論十二紀(jì)、六論、八覽正對(duì)應(yīng)天時(shí)、地利與人事?！秴问洗呵铩肪C匯了古代思想，紬繹出“貴生之道，安寧之道，聽(tīng)言之道”三大綱領(lǐng)。[4]作為一部深受稷下道家影響的著作，其涵蘊(yùn)著個(gè)人主義與政治哲學(xué)的雙重韻味。誠(chéng)然，《呂氏春秋》無(wú)法掙脫其處于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的歷史宿命，故而不可避免地皴染上了一層自然主義色彩，因此具有相當(dāng)豐富的生態(tài)哲學(xué)思想。

從生態(tài)哲學(xué)層面觀之，《呂氏春秋》主要是道家式的自然主義生態(tài)哲學(xué)而非儒家式的人文主義生態(tài)哲學(xué)?；蛘吒鼮闇?zhǔn)確地說(shuō)，《呂氏春秋》是具有濃郁稷下道家底色的生態(tài)哲學(xué)，當(dāng)可視為稷下道家生態(tài)哲學(xué)之絕響。[5]而此更加確證了其作者群有稷下學(xué)者的論斷。基于此，尋繹并梳理《呂氏春秋》相關(guān)生態(tài)哲學(xué)思想資料，經(jīng)過(guò)合理的范式轉(zhuǎn)換，借用生態(tài)哲學(xué)的他者之鏡，并加以學(xué)術(shù)熔鑄與思理重構(gòu)，可窺見(jiàn)《呂氏春秋》生態(tài)哲學(xué)思想之浩博與體系之深湛。

二、整體論生態(tài)世界觀：三才之道視域下天道、性命相貫通的人與自然生命共同體

天地人三才之道是一個(gè)古老的思想文化觀念。最為經(jīng)典的表述出現(xiàn)于《周易?說(shuō)卦傳》，其云：“是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦?！盵6]這一思想從古人的生產(chǎn)、生活經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)淬煉而出，影響范圍異常廣泛，從周易到諸子，從孟子到荀子，乃至整個(gè)中國(guó)思想史莫不受其影響，由此形成了中國(guó)較有特色的思想傳統(tǒng)?！秴问洗呵铩肪幾哂幸庾R(shí)地激活并發(fā)展完善了這一傳統(tǒng)，認(rèn)為三才之道涵蓋天道、地道與人道，“通乎天地”，“覆乎宇宙”，達(dá)于人間。三才之道極其概括而抽象，《呂氏春秋》則將其詮釋為牢籠天地、具體而微的新理念，并可與生態(tài)哲學(xué)相融通，建構(gòu)起整體論生態(tài)世界觀，由此生成天地人三才之道視域下天道、性命相貫通的人與自然生命共同體。

（一）天道尚圜，地道尚方

天道、地道與人道各具不同的規(guī)律性，卻又融貫匯通而為一，成就三才之道?！秴问洗呵铩穼?duì)自然規(guī)律性的認(rèn)知更加具象化，認(rèn)為天道、地道、人道雖無(wú)形，但可經(jīng)由體悟得到一無(wú)形之形：規(guī)律——天道尚圜，地道尚方，人道貴生。

《呂氏春秋》八覽、六論、十二紀(jì)的文本編排蘊(yùn)含生態(tài)哲學(xué)深義。胡適認(rèn)為，《呂氏春秋》現(xiàn)存的本子顯然是漢人割裂雜湊，勉強(qiáng)湊成“八覽、六論、十二紀(jì)”的架子，可能是二十六篇被割裂成一百六十篇。[7]此說(shuō)有理。以現(xiàn)存的本子來(lái)看，其以孟、仲、季為綱，以春、夏、秋、冬四時(shí)序次，架構(gòu)而成十二紀(jì)，是對(duì)春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬閉四時(shí)十二時(shí)段的規(guī)律性認(rèn)知與概括。其中貫通而下的四季節(jié)序，體現(xiàn)著對(duì)天地之道的領(lǐng)悟，對(duì)自然的效法與對(duì)生態(tài)保護(hù)的認(rèn)可。

如何證明“天道圜，地道方”（第64頁(yè)）？《呂氏春秋》從精氣的循環(huán)無(wú)端，太陽(yáng)日夜周行，月亮、二十八宿首尾相接，四季運(yùn)行以陰陽(yáng)上下相合以成萬(wàn)物，萬(wàn)物萌發(fā)、滋生、成長(zhǎng)、壯大、成熟、衰敗、死亡等角度，無(wú)不證成天道之圜。四時(shí)即是天時(shí)，展現(xiàn)著天道的循環(huán)與往復(fù)。人的生老病死、政令的傳達(dá)與反饋，無(wú)不體現(xiàn)著循環(huán)無(wú)端的圜道。而從萬(wàn)物各有名分觀之，可見(jiàn)地道之方。另外，官員的設(shè)置與職分，宮、徵、商、羽、角五音的音階與參合，無(wú)不再現(xiàn)著地道之方。天、地、人共處于統(tǒng)一體之中，見(jiàn)證著天道之圜與地道之方。這些是彼時(shí)農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)中對(duì)自然觀察的經(jīng)驗(yàn)式總結(jié)，是對(duì)天地運(yùn)行規(guī)律性的凝練與概括。

天道圜、地道方的觀念雖是對(duì)天圜與地方的“形狀”性認(rèn)知，卻可成為把握自然規(guī)律運(yùn)行之道的方便法門(mén)。由此，《呂氏春秋》達(dá)到了對(duì)天地人一體化與對(duì)自然規(guī)律的樸素認(rèn)知。《呂氏春秋》沿襲了稷下黃老學(xué)傳統(tǒng)中的推天道以明人道，法天道以開(kāi)人文的總體思路，進(jìn)一步闡釋了其內(nèi)在機(jī)理。這與美國(guó)氣象學(xué)家愛(ài)德華·諾頓·洛倫茨（Edward Norton Lorenz）提出的混沌理論（Chaos theory）存在可溝通之處，頗具異曲同工之妙。天地人構(gòu)成一類(lèi)似混沌理論所描述的質(zhì)與量不分的動(dòng)態(tài)循環(huán)系統(tǒng)，而要探討、認(rèn)知它，須用連續(xù)性、整體性、系統(tǒng)性的視野來(lái)觀照。審如是，天、地、人作為一共生的整體化的生態(tài)自然大系統(tǒng)，呼之欲出。天道圜、地道方的觀念與生物鏈、生物圈的觀念息息相通，構(gòu)成了天、地、人、物、我一體的有機(jī)生命共同體。由此啟示出的思想明顯具有生態(tài)系統(tǒng)論、有機(jī)整體主義的理論特點(diǎn)。整體由無(wú)限的個(gè)體構(gòu)成，個(gè)體經(jīng)由自組織形成整體。在生態(tài)環(huán)境保護(hù)中，既要立足生態(tài)格局之整體，又要重視生態(tài)鏈條中的個(gè)體。如深度生態(tài)學(xué)中倡導(dǎo)并重視個(gè)體，認(rèn)為所有生物是“共同體中的平等的一員和公民?！盵8]如此，便彰顯出個(gè)體生物之于整體自然的意義。在天、地、人共同體中，既要尊重個(gè)體，還要超越個(gè)體，走向群體，走向生生不息的宇宙全體。

《呂氏春秋?圜道》云：“物動(dòng)則萌，萌而生，生而長(zhǎng)，長(zhǎng)而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也?！保ǖ?4頁(yè)）此正是將自然運(yùn)行進(jìn)行抽象提升的理論成果，具有系統(tǒng)整體論、混沌論、天道循環(huán)論的特點(diǎn)。天道、地道、人道一體無(wú)二，而人效法天地之道，成就此大系統(tǒng)，遂成為一種必然選擇。由此，證成了天地人三才之道視域下的人與自然生命共同體。至于《呂氏春秋?應(yīng)同》篇，將鄒衍五德終始運(yùn)用于國(guó)家興衰的觀察與預(yù)測(cè)，以五行生克變化確定國(guó)運(yùn)，則屬不恰當(dāng)移植，是誤用之處，應(yīng)當(dāng)予以嚴(yán)肅地批判。

如果說(shuō)從渾融整體角度對(duì)人與自然生命共同體的認(rèn)知與混沌理論關(guān)于質(zhì)性的思考相類(lèi)似，那么從人效法天地的角度對(duì)這一共同體的具體認(rèn)知，則屬于混沌理論關(guān)于量化的思考。由此看來(lái)，天道尚圜、地道尚方與其說(shuō)是一個(gè)科學(xué)實(shí)在問(wèn)題，倒不如說(shuō)是一個(gè)具有抽象意義的理念問(wèn)題。認(rèn)知在先，效法在后。所謂效法，指的是效法“萬(wàn)物以為宗”的天地之道。天道、地道便是生態(tài)之道。其所預(yù)設(shè)的天地可知、人類(lèi)可法的理念無(wú)疑對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)提供了理論前提。于是，在這一生態(tài)哲學(xué)思想理念的指導(dǎo)下，人如何效法自然成為后續(xù)的重要問(wèn)題。

（二）天地陰陽(yáng)，不言而信

天地之道似有形，實(shí)則無(wú)形，人類(lèi)效法何以可能？從終極意義上講，人物與天地，皆是陰陽(yáng)，所謂“立天之道曰陰與陽(yáng)”。《呂氏春秋?知分》云：“凡人物者，陰陽(yáng)之化也，陰陽(yáng)者，造乎天而成者也。天固有衰嗛廢伏，有盛盈蚠息，人亦有困窮屈匱，有充實(shí)達(dá)遂，此皆天之容物理也，而不得不然之?dāng)?shù)也?！保ǖ?83頁(yè)）建基于陰陽(yáng)二因素，天、地、人、物在內(nèi)的大自然具有了共同根基。一切皆是陰陽(yáng)二氣變化與流轉(zhuǎn)而構(gòu)成的生命共同體。另外，“人之與天地也同，萬(wàn)物之形雖異，其情一體也，故古之治身與天下者必法天地也”（第35頁(yè)）。人與天地皆是陰陽(yáng)之化，且“其情一體”。建立在籠罩天地人物一體之論基礎(chǔ)上，天地之道經(jīng)由“圣王法之，所以立上下”（第64頁(yè)）。需要指出的是，在生態(tài)哲學(xué)視域下，需要將圣人主體擴(kuò)大到天下所有人群，以“察陰陽(yáng)之宜”，選擇人類(lèi)總體的取舍與行動(dòng)。

天地不言之信，是“天道圜，地道方”的展現(xiàn)方式，是自然內(nèi)蘊(yùn)的規(guī)律性?！秴问洗呵?貴信》云：“天行不信，不能成歲。地行不信，草木不大。春之德風(fēng)，風(fēng)不信，其華不盛，華不盛則果實(shí)不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥則長(zhǎng)遂不精。秋之德雨，雨不信，其穀不堅(jiān)，穀不堅(jiān)則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛則凍閉不開(kāi)。天地之大，四時(shí)之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”（第466-467頁(yè)）天地通過(guò)四時(shí)映顯其德與信的內(nèi)在品質(zhì)。春風(fēng)、夏暑、秋雨、冬寒皆是擬人化視域中的四時(shí)之德行。自然萬(wàn)象皆是可信對(duì)象，這是建立人與自然生命共同體的情感依托。人與自然溝通、共情之后，生命共同體意識(shí)始能真正建立?！秴问洗呵?壹行》曾講到人與樹(shù)木之信：“今行者見(jiàn)大樹(shù)，必解衣縣冠倚劍而寢其下。大樹(shù)非人之情親知交也，而安之若此者，信也。陵上巨木，人以為期，易知故也”（第534頁(yè)）。猜疑來(lái)自無(wú)知，信任緣自可知。所謂“夫天下之所惡，莫惡于不可知也”（第535頁(yè)）。不可知即不可信，自然可知、可信。自然之信表征于四時(shí)之德行。信如四時(shí)是中國(guó)哲學(xué)思想中的一個(gè)常見(jiàn)表述。如《大戴禮記?禮察》《漢書(shū)?賈誼傳》《尉繚子?兵令下》等，皆有是句。四時(shí)有信、天地?zé)o私是古人將自然擬人化的思維成果。

建立在可知論的基礎(chǔ)上，人與自然間的偏見(jiàn)、隔閡可被打破而成就一體無(wú)礙的生命共同體。這樣，人與自然便如同行者與大樹(shù)般，和諧而可期，可信且可愛(ài)?？梢?jiàn)，生命共同體既是一天圜地方的自然共同體，又是一不言而信的道德共同體。在這一共同體中，自然生生不已，人類(lèi)繁衍生息，天地和諧而有大美，生物自由而顯大善。

（三）貴公去私，養(yǎng)生五道

在天道與性命相貫通的視域下，天人一體遂成為一可能且現(xiàn)實(shí)的命題。人間治道之本在于知性命之本然。性命本然是天地人三才之道所顯。生態(tài)之道中的天道與人道，應(yīng)作如是觀。

人類(lèi)效法天地自然的生態(tài)意義正在于其對(duì)人性情的轉(zhuǎn)化與改塑，對(duì)于人生活的介入與調(diào)適?！秴问洗呵铩方?jīng)常以自然作為起興之語(yǔ)，以實(shí)現(xiàn)從對(duì)自然界的言說(shuō)過(guò)渡到對(duì)人事的申述。如《序意》篇指出：“上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無(wú)所遁矣。天曰順，順維生。地曰固，固維寧。人曰信，信維聽(tīng)。三者咸當(dāng)，無(wú)為而行。行也者，行其數(shù)也。行數(shù)，循其理，平其私?！保ǖ?36頁(yè)）天、地、人分別對(duì)應(yīng)的是順生、固寧、信聽(tīng)。天地?zé)o形之大形、不言之大信，對(duì)于自然萬(wàn)物成長(zhǎng)的作用體現(xiàn)于“無(wú)私”，所謂：“陰陽(yáng)之和，不長(zhǎng)一類(lèi)。甘露時(shí)雨，不私一物?！保ǖ?7-18頁(yè)）所謂：“天無(wú)私覆也，地?zé)o私載也，日月無(wú)私燭也，四時(shí)無(wú)私行也，行其德而萬(wàn)物得遂長(zhǎng)焉?！保ǖ?1頁(yè)）《呂氏春秋》將公、私兩個(gè)觀念拈出，措意于天人的公私之別，形成了緊密相連的《貴公》與《去私》兩篇文章。天公地道，天所代表的大自然具有大公無(wú)私、至正無(wú)偏的特點(diǎn)，而人常有私欲橫亙于方寸之間。公為天之常道，私為人之物欲?！秴问洗呵铩焚F公去私觀念是對(duì)天地的效法，是對(duì)人自身的約束，也是對(duì)人自身的養(yǎng)護(hù)與提升。在此觀念的引領(lǐng)下，天與人各得其所，各得其養(yǎng)，各美其美而又并行不悖。這正是所有的生態(tài)哲學(xué)最終要抵達(dá)的至高理想。

在天生人成的理路引領(lǐng)下，《呂氏春秋》提出了人類(lèi)養(yǎng)生要以“全其天”為宗旨，葆全天生之性才能神和，才能目明、耳聰、鼻臭、口敏，由此，身體關(guān)節(jié)才能通利。這就是全性（生）之道?！秴问洗呵铩酚写罅恐紊眇B(yǎng)生的思想，其注重個(gè)體的調(diào)適，提出了“養(yǎng)有五道”之說(shuō)：“養(yǎng)有五道：修宮室，安床笫，節(jié)飲食，養(yǎng)體之道也。樹(shù)五色，施五采，列文章，養(yǎng)目之道也。正六律，龢五聲，雜八音，養(yǎng)耳之道也。熟五穀，烹六畜，龢煎調(diào)，養(yǎng)口之道也。龢顏色，說(shuō)言語(yǔ)，敬進(jìn)退，養(yǎng)志之道也。此五者，代進(jìn)而厚用之，可謂善養(yǎng)矣?！保ǖ?66頁(yè)）在貴公去私思想的指引下，養(yǎng)生雖有養(yǎng)體、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)口、養(yǎng)志五道，但《呂氏春秋》并非注重物質(zhì)的奢靡程度，而是注重對(duì)私欲的調(diào)節(jié)與控制，并借黃帝之口，說(shuō)出了“聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重”（第21頁(yè)）。調(diào)控欲望，燮理人性，背后則蘊(yùn)含了對(duì)自然的葆養(yǎng)。

在人與自然的原生關(guān)系中，天地人三才之道本是圓滿(mǎn)俱足的，有其自組織結(jié)構(gòu)與內(nèi)部平衡機(jī)理與法則規(guī)范。人與自然之間存在深度依賴(lài)關(guān)系，現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常會(huì)因人的一己之私與過(guò)分的欲望而打破平衡，引發(fā)破壞自然的惡果。在人與自然關(guān)系的處理中，自然處于被動(dòng)一方，人則是主動(dòng)一方，在發(fā)揮主動(dòng)性與創(chuàng)造性之時(shí)，當(dāng)考量改造的可能性限度、理性的自我約束、環(huán)境的可承受范圍諸多方面。若能對(duì)人的欲望進(jìn)行合理疏導(dǎo)與調(diào)適，無(wú)論對(duì)于環(huán)境大系統(tǒng)的自然運(yùn)轉(zhuǎn)，還是對(duì)于人類(lèi)的自身延續(xù)和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，均有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

三、生態(tài)實(shí)踐法則：道理與本分、生生與因時(shí)、律氣與制度   

《呂氏春秋》不僅具有整體論生態(tài)世界觀，透露出濃烈而醇厚的生態(tài)哲學(xué)思想韻味，而且提出了具體而微的生態(tài)實(shí)踐法則，對(duì)于生態(tài)環(huán)境保護(hù)有著切實(shí)可行的指導(dǎo)性。在天地人三才之道的整體主義視域下，《呂氏春秋》圍繞道理與本分、生生與因時(shí)、律氣與制度三大維度，提出了具有生態(tài)哲學(xué)思想意蘊(yùn)的四大生態(tài)實(shí)踐法則：一是執(zhí)道循理，審本定分；二是尊生重生，人物共存；三是貴因順時(shí)，因類(lèi)合宜；四是以律候氣，風(fēng)化建制。

（一）執(zhí)道循理，審本定分

《呂氏春秋》皴染的稷下道家思想底色，使其必然有著兼顧群體政治與個(gè)體生命的雙重理論訴求。道家秉要執(zhí)本與尊重生命的內(nèi)在思想，體現(xiàn)在《呂氏春秋》中則是執(zhí)道循理與尊生重生。一般地說(shuō)，道為天地之道，《呂氏春秋》以天道、天之道、地道、地之道、地之理來(lái)表述。人效法天地之道，方有人道出焉。          

道即太一，太一生兩儀（陰陽(yáng)），陰陽(yáng)變化而成萬(wàn)物。道與一，實(shí)為一物之二名，道層層落實(shí)于萬(wàn)物的過(guò)程，即太一的分化、下落過(guò)程，其中有精氣貫通其中，其運(yùn)行軌跡循環(huán)往復(fù)而無(wú)始無(wú)終，體現(xiàn)著天道之圜。由于道一物而有多名，有太一、一、要、本等名，所以從人的角度，則有知一、執(zhí)一、執(zhí)要、執(zhí)本、審本、循理等差異化表達(dá)?！秴问洗呵?君守》云：“夫一能應(yīng)萬(wàn)、無(wú)方而出之務(wù)者，唯有道者能之。”（第382頁(yè)）執(zhí)一應(yīng)萬(wàn)是一極高的境界，有道者才能達(dá)到。天下賢明之主做事，“執(zhí)其要而已矣”（第511頁(yè)），“執(zhí)一而萬(wàn)物治”（第582頁(yè)）。執(zhí)道循理的實(shí)踐法則，對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的直接啟示是，人與自然的關(guān)系由于以人的認(rèn)知與把控為主，所以對(duì)人與世界關(guān)系的頂層設(shè)計(jì)與理念謀劃，顯得尤為重要且必要。因?yàn)椤氨静粚?，雖堯、舜不能以治”（第587頁(yè)）。執(zhí)道循理既是對(duì)人的主體能動(dòng)性的認(rèn)知，更是對(duì)人的主體責(zé)任的落實(shí)。若不然，“一則治，異則亂；一則安，異則危”（第407頁(yè)）。人類(lèi)若不能承當(dāng)起保護(hù)生態(tài)的主體責(zé)任，則會(huì)使人與環(huán)境均陷入混亂與危局之中。若做到執(zhí)道循理，唯道是從，則可從容不迫地游走于山水自然與人間社會(huì)之中。

執(zhí)道循理的達(dá)成，緣于對(duì)自然的深刻認(rèn)知。由于“其本也者，定分之謂也”（第588頁(yè)），審本與執(zhí)一、執(zhí)道、知天道同義，如此，便將審本與定分相聯(lián)結(jié)，可衍生出更加具體的“定分”實(shí)踐法則。天地之間，人為萬(wàn)物靈長(zhǎng)，需要審定萬(wàn)物之本分，厘定自身之本分?！秴问洗呵铩氛J(rèn)識(shí)到：“金木異任，水火殊事，陰陽(yáng)不同，其為民利一也。故異所以安同也，同所以危異也。”（第587頁(yè)）其還認(rèn)識(shí)到：“物固莫不有長(zhǎng)，莫不有短，人亦然?！保ǖ?3頁(yè)）自然事物皆有其長(zhǎng)處，也有其短處，基本性質(zhì)之所以不同，由于稟賦的天地陰陽(yáng)之氣不同。

執(zhí)道循理，審本定分，有數(shù)存乎其間，所謂：“行也者，行其數(shù)也。行數(shù)，循其理，平其私”（第236頁(yè)）。天人相連之樞要正在于此數(shù)、此理，而人要平其私，則需要達(dá)于性命之原。道與理為天地之規(guī)律，“治道之要存乎知性命?！保ǖ?95頁(yè)）性為萬(wàn)物之本，亦是天地之?dāng)?shù)，人要因其固然。這與儒家求其在己、反求諸己的思想相通。而處理好人與自然關(guān)系的關(guān)鍵，在于人之取舍進(jìn)退?！秴问洗呵?貴當(dāng)》云：“名號(hào)大顯，不可彊求，必繇其道。治物者，不于物，于人。治人者，不于事，于君。治君者，不于君，于天子。治天子者，不于天子，于欲。治欲者，不于欲，于性。性者，萬(wàn)物之本也，不可長(zhǎng)，不可短，因其固然而然之，此天地之?dāng)?shù)也”（第574頁(yè)）?？梢?jiàn)，《呂氏春秋》剖析出了一個(gè)由性、欲、天子、君、事、人、物間的細(xì)密的層級(jí)結(jié)構(gòu)，依此路線(xiàn)圖，層層推進(jìn)，可打破天、地、人、物、我間的認(rèn)知壁壘，具有生態(tài)保護(hù)的啟發(fā)意義。

執(zhí)道循理、審本定分的法則為人類(lèi)認(rèn)知天地之道理，明晰人類(lèi)之本分，界定人類(lèi)活動(dòng)之邊界，具有重要的指導(dǎo)意義。其由修己之性，由內(nèi)而外，由己而物，由物而自然，最終框定治理萬(wàn)物的法則。這對(duì)于厘清人與自然之間復(fù)雜的關(guān)系，提供了較為明晰的思路，為人類(lèi)深入自然之中，樹(shù)立人類(lèi)對(duì)自然的歸屬感具有重要啟迪。

（二）尊生重生，人物共存

《呂氏春秋》貴生之道涵蓋了自然萬(wàn)物與人類(lèi)養(yǎng)生，可以成為生生倫理學(xué)綰合儒道、涵攝自然與道德的一個(gè)佳例，對(duì)于打通生態(tài)哲學(xué)中的人與自然關(guān)系深有啟發(fā)。人需要從純粹的道德化生存中解放出來(lái)，走向自然化生存；而自然界需從盲目的自然生存中解放出來(lái)，進(jìn)入到人類(lèi)道德化生存范域，達(dá)成人與自然合作雙贏的完滿(mǎn)境界。

“生生”之于《呂氏春秋》，體現(xiàn)為尊生貴生與人物共存。《呂氏春秋》論“生”，雖然比較強(qiáng)調(diào)人之生，不過(guò)物之生亦當(dāng)包含在其內(nèi)，即涵蓋人、物之生。天地間生命的存在是不知其然而然的，所謂“人莫不以其生生，而不知其所以生”（第93頁(yè)）。而生命的創(chuàng)始來(lái)自天地，“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經(jīng)也”（第238頁(yè)）。作為人類(lèi)生存先在與先決條件的天地，包孕生生之德。天生萬(wàn)物，地成萬(wàn)物。人物之生，陰陽(yáng)和合，匯成生命大道。人類(lèi)是貴生的主體，“圣人深慮天下，莫貴于生”（第29頁(yè)）。自然之生機(jī)、人類(lèi)之生氣都是活潑潑地，一派生機(jī)盎然，這樣的天地間才是一個(gè)完美的自然統(tǒng)一體。

人、物生存時(shí)間與生存空間等諸多條件共同構(gòu)成了自然環(huán)境大平臺(tái)、大系統(tǒng)。萬(wàn)物萬(wàn)變處于復(fù)雜生態(tài)大系統(tǒng)之中，其中的微妙關(guān)系，難以一語(yǔ)道盡。所以《呂氏春秋》云：“天生陰陽(yáng)寒暑燥濕，四時(shí)之化，萬(wàn)物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽(yáng)之宜，辨萬(wàn)物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長(zhǎng)焉?！保ǖ?2頁(yè)）在利害相須并存的辯證視野中，人類(lèi)依存于天地、陰陽(yáng)、寒暑、燥濕、四時(shí)之化、萬(wàn)物之變等具體化條件。在現(xiàn)實(shí)中，人與物之間的關(guān)系，其輕重之序，往往被人為地本末倒置：“物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也?！保ǖ?頁(yè)）此與荀子“君子役物，小人役于物”[9]之說(shuō)，同其途轍。在先秦典籍中，生與性，可互訓(xùn)。此處養(yǎng)性，即為養(yǎng)生。外物本是供養(yǎng)生命的，但不少人卻傷生害命以徇外物，片面追逐并占有外物。此等行為似是為人類(lèi)利益考慮，實(shí)際卻拋棄了人的主體地位，成為以物為主，不僅傷害自然界事物的生存，而且危及人自身。

《呂氏春秋》對(duì)生物的生存空間、棲息場(chǎng)域等進(jìn)行了深入探討，對(duì)于啟迪現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境保護(hù)理念，有著極為重要意義。概括言之，天地滋養(yǎng)萬(wàn)物，是萬(wàn)物成長(zhǎng)、活動(dòng)、繁衍的場(chǎng)域。萬(wàn)物皆受惠于天地，而天地卻“生而弗子，成而弗有”（第18頁(yè)）。天地是萬(wàn)物的“母親”，以一種愛(ài)的姿態(tài)甘心付出。在天地的臂腕里，萬(wàn)物得以成長(zhǎng)：“天為高矣，而日月星辰云氣雨露未嘗休也。地為大矣，而水泉草木毛羽裸鱗未嘗息也。凡居于天地之間、六合之內(nèi)者，其務(wù)為相安利也？夫?yàn)橄嗪ξＵ卟豢蓜贁?shù)?！保ǖ?03頁(yè)）在囊括天地之間、六合之內(nèi)所有生命的生存境域中，天地萬(wàn)物運(yùn)行不息，處處有安危利害之事，不勝枚舉。這不正是按規(guī)則而自然發(fā)生、運(yùn)行不息的自組織現(xiàn)象嗎？天、地、人、物是一復(fù)雜的系統(tǒng)，其運(yùn)行屬不可準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者，而只能作一簡(jiǎn)略的描?。喝f(wàn)物生存于時(shí)空之中，交織形成了一幅天地萬(wàn)物安危利害的生命共同體圖景。

具體言之，生物的生存環(huán)境、生活習(xí)性有其特殊性。從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，《呂氏春秋》云：“夫三群之蟲(chóng)，水居者腥，肉玃者臊，草食者羶，臭惡猶美，皆有所以?！保ǖ?70-271頁(yè)）水居、肉食、草食動(dòng)物的形態(tài)特征、生活習(xí)性的形成、定型與棲息環(huán)境息息相關(guān)，所謂一方水土，養(yǎng)育一方生物。生物棲息環(huán)境空間因素的壓縮，往往伴隨著人與生物的生存空間爭(zhēng)奪戰(zhàn)。人類(lèi)中心主義視域中的空間爭(zhēng)奪以人為旨?xì)w，而《呂氏春秋》在自然主義的視野下，卻看到了動(dòng)物、植物棲息環(huán)境之重要，為其生存發(fā)展預(yù)留了空間。如其所言：“水泉深則魚(yú)鱉歸之，樹(shù)木盛則飛鳥(niǎo)歸之，庶草茂則禽獸歸之，人主賢則豪桀歸之。”（第43頁(yè)）又云：“丘陵成而穴者安矣，大水深淵成而魚(yú)鱉安矣，松柏成而涂之人已蔭矣?！保ǖ?9頁(yè)）又云：“地大則有常祥、不庭、岐母、群抵、天翟、不周，山大則有虎豹熊螇蛆，水大則有蛟龍黿鼉鳣鮪?！保ǖ?61-262頁(yè)）不少物種生存需要較為苛刻的環(huán)境與空間。地大孕育大山，山大故野獸眾，水大故水族多。水流、土地、山川、草木等構(gòu)成了不同的地貌，由此構(gòu)成了生物多樣化的生存空間。野獸、水族等動(dòng)物，甚至高山，皆有其生存空間。動(dòng)物活動(dòng)空間的擴(kuò)大及其生存條件的改善會(huì)帶來(lái)動(dòng)物生長(zhǎng)的良性循環(huán)。當(dāng)人、物與自然的良性互動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)，自然生態(tài)的反饋系統(tǒng)得以有序運(yùn)轉(zhuǎn)，人的片面化生存才能得到超越，共同體式的生存才能得以實(shí)現(xiàn)。

欲望是人生而具有的天性。在一定意義上，欲望是人類(lèi)生存的重要保障?！秴问洗呵铩吩疲骸疤焐硕褂胸澯杏?。欲有情，情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過(guò)行其情也?！保ǖ?3頁(yè)）又云：“凡生之長(zhǎng)也順之也，使生不順者欲也，故圣人必先適欲。”（第15頁(yè)）萬(wàn)物之順，自然而然。打破生長(zhǎng)之“順”這一平衡狀態(tài)者，是人的欲望。人類(lèi)要長(zhǎng)久生存，就不能完全順從欲望，而要節(jié)制欲望。所以，《呂氏春秋》提出了節(jié)性適欲的觀念，使生、死、耳、目、口、鼻六欲，皆得其宜。

《呂氏春秋》認(rèn)為：“為天下及國(guó)，莫如以德，莫如行義?！保ǖ?50頁(yè)）以德、義治國(guó)，是神農(nóng)、黃帝之政，具體而精微，仁及人類(lèi)，兼及動(dòng)物，甚至顧及到無(wú)生命的物質(zhì)。這與孟子思想中的“推恩”之法極為類(lèi)似，當(dāng)是儒家治國(guó)理念的繼承與延續(xù)。孟子曰：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”[10]?！秴问洗呵铩酚涊d：“湯之德及禽獸矣”（第203頁(yè)）。湯去網(wǎng)三面，僅留一面，是仁心善政之表現(xiàn)。商湯之德，惠及禽獸。文王之賢，澤及髊骨。《呂氏春秋》認(rèn)識(shí)到：“竭澤而漁，豈不獲得？而明年無(wú)魚(yú)。焚藪而田，豈不獲得？而明年無(wú)獸”（第284頁(yè)）。竭澤而漁，焚藪而獵，皆是短視行為，將魚(yú)類(lèi)與獸類(lèi)的生存環(huán)境徹底破壞之后，必將無(wú)魚(yú)、無(wú)獸。魚(yú)、獸尚不能存身，況于人乎？相類(lèi)似地，“齊桓公即位，三年三言，而天下稱(chēng)賢，群臣皆說(shuō)。去肉食之獸，去食粟之鳥(niǎo)，去絲罝之網(wǎng)”（第590頁(yè)）。同樣地，在孔子弟子宓子賤的治下，亦現(xiàn)此善政，“宓子不欲人之取小魚(yú)也。所舍者，小魚(yú)也?！保ǖ?41頁(yè)）孔子非常贊賞宓子賤的為政之德，其風(fēng)化萬(wàn)民，為功深遠(yuǎn)。從商湯、文王、齊桓公到宓子賤，這些均可視為先秦時(shí)期愛(ài)護(hù)動(dòng)物、保護(hù)環(huán)境的典型人物與案例，且已經(jīng)落實(shí)為治國(guó)施政的具體措施，成為衡量從政者是否有仁心仁術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。尤其可貴的是，不少環(huán)境保護(hù)措施已經(jīng)得到治下民眾的認(rèn)可與遵從。

具體到人類(lèi)生存空間，《呂氏春秋》認(rèn)為：“室大則多陰，臺(tái)高則多陽(yáng)，多陰則蹷，多陽(yáng)則痿，此陰陽(yáng)不適之患也?！保ǖ?5頁(yè)）在仲夏之時(shí)，“可以居高明，可以遠(yuǎn)眺望，可以登山陵，可以處臺(tái)榭”（第90頁(yè)）。建立在陰陽(yáng)、四時(shí)的基質(zhì)條件基礎(chǔ)上，《呂氏春秋》看到了生存空間、條件與人類(lèi)身體健康間的密切聯(lián)系。大室高臺(tái)、食物的眾珍、穿著的燀熱等衣食住行條件，表面看去豪華、飽滿(mǎn)、欲足，實(shí)則會(huì)傷害人的生存，至少對(duì)身體健康不利。生存條件的過(guò)分講究，往往走向反面。本來(lái)“務(wù)以自佚”的車(chē)輦，成為招蹷之機(jī)；“務(wù)以自彊”的肥肉厚酒，成為爛腸之食；“務(wù)以自樂(lè)”的靡曼皓齒，鄭、衛(wèi)之音，卻成為伐性之斧。節(jié)儉而不糜費(fèi)，適度而不過(guò)分，若“不達(dá)乎性命之情”，反而妨害人的生存。所以對(duì)于人居環(huán)境來(lái)說(shuō)，生存空間不求大而美，只要滿(mǎn)足“觀望勞形”，“辟燥濕”即可。衣食住行不求華麗珍貴，只要能夠“逸身暖骸”，“適味充虛”，“安性自?shī)省奔纯伞ｐB(yǎng)性、節(jié)性的觀念，對(duì)于今天人類(lèi)生存空間的極度擴(kuò)張與生存安逸的無(wú)止境追求，當(dāng)有所警醒。順從天性，葆真節(jié)欲，適度擴(kuò)張，才真正利于人與自然的長(zhǎng)久共存。

人死亡之后，最終會(huì)與自然合為一體?！秴问洗呵?安死》云：“堯葬于穀林，通樹(shù)之。舜葬于紀(jì)，市不變其肆。禹葬于會(huì)稽，不變?nèi)送?。……故先王之葬，必儉、必合、必同。何謂合？何謂同？葬于山林則合乎山林，葬于阪隰則同乎阪隰，此之謂愛(ài)人。”（第195-196頁(yè)）古代帝王死后，托體同山阿，與山林合為一體，和大地同為一處，而不講求厚葬。人與自然，生死一之。

在人與自然的生命共同體系統(tǒng)之中，需要遵循尊生貴生與人物共存的實(shí)踐原則。萬(wàn)物共生天地間，都有生存權(quán)利，需要占有一定的生存空間，享用由此所附屬的維持生存的必要條件，人則負(fù)有對(duì)生命的尊重與護(hù)持之責(zé)。人在保持自身生存權(quán)利的同時(shí)，要適度控制自身欲望，并將之轉(zhuǎn)化為人類(lèi)全體的生活律則。只有在尊生重生的方法指導(dǎo)下，人物共存才成為可能。

（三）貴因順時(shí)，知類(lèi)合宜

“因”這一古老的思想傳統(tǒng)可以追溯到夏商周三代之時(shí)。《呂氏春秋?貴因》云：“三代所寶莫如因，因則無(wú)敵?！保ǖ?34頁(yè)）《呂氏春秋》自覺(jué)承續(xù)、發(fā)展了三代之寶：“因”，并將之提升到“因則無(wú)敵”的實(shí)踐法則高度，開(kāi)拓出了獨(dú)到的貴因之術(shù)、能因之法。自然界生物成長(zhǎng)需要空間、時(shí)間等條件，效法自然的律則要求人因順而不違逆這一細(xì)密交織的時(shí)空及其附載的諸要素。

貴因順時(shí)是黃老道家的思想精髓?！秴问洗呵铩愤M(jìn)一步發(fā)揚(yáng)廣大，成為“因”論的集大成者。第一大顯明表征為，《貴因》是《呂氏春秋》篇題。另外，《呂氏春秋》有哲學(xué)意義的“因”字用例，如恒河沙數(shù)，俯拾皆是。以所因?qū)ο蟛煌瑓^(qū)分，約分為四大類(lèi)。其一，所因天地自然物者，有因天之威、因水之力、因冬為寒、因夏為暑、因物、因其類(lèi)等；其二，所因人及人造物者，有因人所喜、因人所惡、因人之力、因人之心、因主之為、因夏商之民、因捍弓而射之等；其三，所因政治制度者，有因刑而任；其四，所因抽象物者，有因然而然、因其固然而然之、因時(shí)、因時(shí)而化、因時(shí)而為、因其勢(shì)、因性任物等。

“因”論歷史悠久、應(yīng)用廣泛且效果卓著。《呂氏春秋?貴因》云：“夫?qū)徧煺?，察列星而知四時(shí)，因也。推歷者，視月行而知晦朔，因也。禹之裸國(guó)，裸入衣出，因也。墨子見(jiàn)荊王，錦衣吹笙，因也?？鬃拥缽涀予σ?jiàn)釐夫人，因也。湯、武遭亂世，臨苦民，揚(yáng)其義，成其功，因也。故因則功，專(zhuān)則拙。因者無(wú)敵。”（第336-337頁(yè)）審天，推歷，禹裸入衣出，墨子錦衣吹笙，孔子道彌子瑕見(jiàn)釐夫人，莫不是因。禹因水力，堯因人心，湯、武因民欲，如秦適越則因車(chē)舟。治水、為政、遠(yuǎn)行，莫不用因?！秴问洗呵铩飞踔琳f(shuō)出了“因者無(wú)敵”，因功用之大，運(yùn)用范圍之廣，可窺一斑。

因是一種道術(shù)，可名之為因道或因術(shù)?！秴问洗呵铩匪v因術(shù)多屬政治層面，而其理論基點(diǎn)卻是自然之道。其云：“精氣之來(lái)也，因輕而揚(yáng)之，因走而行之，因美而良之，因長(zhǎng)而養(yǎng)之，因智而明之?！保ǖ?3頁(yè)）作為自然界基本構(gòu)成基質(zhì)的精氣，其流行發(fā)用，皆是因術(shù)。政治層面的貴因之術(shù)正是對(duì)自然之道的描摹。在貴因之術(shù)的主基調(diào)下，以生態(tài)哲學(xué)視角觀之，可將“因”分為因勢(shì)、因時(shí)、因類(lèi)、因性等不同的實(shí)踐法則層面。

生態(tài)環(huán)境有其自然之勢(shì)與季節(jié)之時(shí)。因勢(shì)之勢(shì)包括自然之地勢(shì)、地理遠(yuǎn)近之形勢(shì)、虛實(shí)盛衰之情勢(shì)等。以自然地理之勢(shì)言之，有水陸之別。僅陸地而言，有泥濘路、沙土路、山路之別，需運(yùn)用不同工具行走于不同的道路。所謂，“水用舟，陸用車(chē)，涂用輴，沙用鳩，山用樏，因其勢(shì)也者令行。”（第402頁(yè)）自然地理之勢(shì)可因，兵法亦然。軍事決勝中要因險(xiǎn)固之形勢(shì)，因敵謀之情勢(shì)，所謂：“凡兵，貴其因也。因也者，因敵之險(xiǎn)以為己固，因敵之謀以為己事。能審因而加，勝則不可窮矣?！保ǖ?60頁(yè)）自然地理之勢(shì)，可因而不可逆。因勢(shì)所體現(xiàn)的是不要過(guò)分破壞而應(yīng)憑藉、肯認(rèn)環(huán)境之固然，這正是對(duì)環(huán)境生態(tài)的一種承認(rèn)與保護(hù)。人類(lèi)完全有可能在不打破原有生物鏈，在維持生態(tài)圈正常運(yùn)轉(zhuǎn)基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)人與自然的共生共存、有序發(fā)展。

如果說(shuō)“勢(shì)”主要體現(xiàn)的是地理意義上的自然環(huán)境，“時(shí)”則體現(xiàn)著時(shí)間意義上的自然環(huán)境。《呂氏春秋》貴因的另一重含義是因時(shí)。因時(shí)，即順時(shí)，主要指的是順應(yīng)時(shí)節(jié)、物類(lèi)的成長(zhǎng)之時(shí)，包含著對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)知與遵循?！皶r(shí)”既具有客觀意義上的固定性，又具有隨機(jī)而變的變動(dòng)性。人類(lèi)不能改變“時(shí)”，能夠做的只有因時(shí)，以事適時(shí)、順時(shí)，所謂：“寒暑之序，時(shí)至而事生之。圣人不能為時(shí)，而能以事適時(shí)。事適于時(shí)者其功大。”（第488頁(yè)）萬(wàn)物生長(zhǎng)需有固定時(shí)節(jié)與氣候相互配合，所謂：“雪霜雨露時(shí)，則萬(wàn)物育矣，人民修矣，疾病妖厲去矣?！保ǖ?11頁(yè)）因時(shí)、適時(shí)成為人類(lèi)與自然共生的必然要求。

正因如此，“智者之舉事必因時(shí)，時(shí)不可必成，其人事則不廣”（第330頁(yè)）。人類(lèi)要適時(shí)、因時(shí)，便不可不知時(shí)。知時(shí)才能順時(shí)、適時(shí)。從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的耕種、收獲角度來(lái)看，“得時(shí)之稼興，失時(shí)之稼約”（第613頁(yè)）。莊稼得時(shí)則興，失時(shí)不成。禾、黍、稻、麻、菽、麥之得時(shí)者與失時(shí)者，在生長(zhǎng)樣態(tài)、質(zhì)量、滋味、產(chǎn)量等方面區(qū)別懸殊。正因如此，“圣人之所貴唯時(shí)也。水凍方固，后稷不種，后稷之種必待春，故人雖智而不遇時(shí)無(wú)功。方葉之茂美，終日采之而不知，秋霜既下，眾林皆羸。事之難易，不在小大，務(wù)在知時(shí)”（第280-281頁(yè)）。人在自然面前，之所以能處于主動(dòng)地位，正在順時(shí)。知時(shí)既要知其然，又知其所以然。在知時(shí)的基礎(chǔ)上，待時(shí)而動(dòng)，勤以待時(shí)。勤以待時(shí)的觀點(diǎn)包蘊(yùn)著對(duì)自然物性的較為整全的把握，其中必然容納了對(duì)事物性質(zhì)與類(lèi)別的認(rèn)知，即因性與知類(lèi)。

因性與知類(lèi)是貴因原則深入到具體事物之中的應(yīng)用。此性與類(lèi)便是客觀事物之性質(zhì)與分類(lèi)?！秴问洗呵铩房吹剑骸白兓瘧?yīng)求而皆有章，因性任物而莫不宜當(dāng)，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農(nóng)以鴻?！保ǖ?08頁(yè)）因事物之性，可讓萬(wàn)物各得其用、各盡其能、各得其所?！秴问洗呵铩犯叨戎匾暋邦?lèi)”，有《召類(lèi)》《愛(ài)類(lèi)》《別類(lèi)》篇。因類(lèi)之類(lèi)指的是同類(lèi)之類(lèi)、類(lèi)別之類(lèi)，亦包括抽象規(guī)律之類(lèi)。因類(lèi)與順時(shí)，不可截然分開(kāi)，所謂：“凡舉事無(wú)逆天數(shù)，必順其時(shí)，乃因其類(lèi)?！保ǖ?52頁(yè)）所謂：“類(lèi)固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！保ǖ?46頁(yè)）因自然物類(lèi)，使物類(lèi)相感相召，相合相應(yīng)，以成就人與自然的共生共榮。

值得注意的是，在承認(rèn)推類(lèi)有效性的同時(shí)，《呂氏春秋》還觸及到了推類(lèi)有效性的限度問(wèn)題，允許出現(xiàn)變例，所謂“類(lèi)固不必”。事物之間的結(jié)合會(huì)發(fā)生神妙莫測(cè)的作用。區(qū)分是否同類(lèi)，并非簡(jiǎn)單地一概而論，并非一成不變，而是有大量的模糊空間與似類(lèi)而非的區(qū)域。在一定條件下，事物可以為小，不可以為大，可以為半，不可以為全，人類(lèi)需要從大處與小處、全局與一域的視角，對(duì)事物有一個(gè)正確的對(duì)待。所謂：“物多類(lèi)然而不然，故亡國(guó)僇民無(wú)已。夫草有莘有藟，獨(dú)食之則殺人，合而食之則益壽。萬(wàn)堇不殺，漆淖水淖，合兩淖則為蹇，濕之則為乾。金柔錫柔，合兩柔則為剛，燔之則為淖?；驖穸蜢芏?，類(lèi)固不必，可推知也。小方，大方之類(lèi)也。小馬，大馬之類(lèi)也。小智，非大智之類(lèi)也?！保ǖ?78-579頁(yè)）自然界存在“類(lèi)然而不然”的事物。自然界生物具有多樣化與復(fù)雜性的特點(diǎn)，存在著不少事物處于類(lèi)似非似的“中間”狀態(tài)，讓自然蒙上了一層不確定性，甚至“欺騙”性。誠(chéng)然，此種意義上的不確定性與“欺騙”性來(lái)源于人類(lèi)認(rèn)知的不深刻或局限性，正如所謂：“夫得言不可以不察，數(shù)傳而白為黑，黑為白，故狗似玃，玃似母猴，母猴似人。人之與狗則遠(yuǎn)矣。”（第539頁(yè)）是非對(duì)錯(cuò)間的區(qū)別有時(shí)表現(xiàn)出類(lèi)是而非、類(lèi)非而是的模糊性。正因如此，人類(lèi)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)總在路上，且永無(wú)止境。需要注意的是，《呂氏春秋》中的“因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待”（第396頁(yè)），“緣不得已而動(dòng)”（第446頁(yè)），“作者憂(yōu)，因者平”（第385頁(yè)）等思想，一定程度上壓抑了人的主觀能動(dòng)性，是稷下黃老學(xué)派消極思想之遺留，需要在挖掘生態(tài)哲學(xué)理論與具體的生態(tài)實(shí)踐中摒除。

貴因順時(shí)、知類(lèi)合宜包含著因時(shí)、因勢(shì)、因性、推類(lèi)等豐富的可向生態(tài)哲學(xué)思想轉(zhuǎn)化的寶貴資源。天地萬(wàn)物的陰陽(yáng)之和、輕重之序、逆順之理，皆是貴因順時(shí)法則。貴因順時(shí)、知類(lèi)合宜的實(shí)踐法則包含著以愛(ài)利為本、因時(shí)而化、因勢(shì)而變、因類(lèi)而分、因性而別、因地制宜等可操作性的內(nèi)容，這些內(nèi)容可以隨著時(shí)代發(fā)展、環(huán)境變遷、科學(xué)進(jìn)步而不斷得到新的詮解。

（四）以律候氣，風(fēng)化建制

《呂氏春秋》繼承了稷下鄒衍的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。難怪乎徐復(fù)觀先生嗅到了鄒衍思想的味道。[11]唐代李白有《鄒衍谷》詩(shī)云：“燕谷無(wú)暖氣，窮巖閉嚴(yán)陰。鄒子一吹律，能回天地心?！眰髡f(shuō)鄒衍有“以律候氣”的“特異功能”，實(shí)則是出于其對(duì)天地之氣的客觀認(rèn)知，并不神秘，屬以音樂(lè)韻律反映天地陰陽(yáng)之氣的事件?！秴问洗呵铩钒l(fā)展出了獨(dú)具特色的“以律候氣”思想，并由此帶來(lái)了制度化建構(gòu)，可以“風(fēng)化建制”一語(yǔ)概括之。從普泛意義上講，“以律候氣”屬于貴因順時(shí)的表現(xiàn)。而在生態(tài)哲學(xué)思想的意義上，由于其與音樂(lè)、祭祀、行政、制度等薈萃于一處，別具一格，故特列出，以區(qū)別之。

《呂氏春秋》以律候氣，發(fā)展出了具有鮮明天、地、人貫通特色的時(shí)序節(jié)律生態(tài)哲學(xué)思想。如《音律》是《呂氏春秋》一篇論音律之文，大量使用四字一句的詩(shī)經(jīng)體式，本身極富音樂(lè)感與節(jié)奏感。其云：

“黃鐘之月，土事無(wú)作，慎無(wú)發(fā)蓋，以固天閉地，陽(yáng)氣且泄。大呂之月，數(shù)將幾終，歲且更起，專(zhuān)而農(nóng)民，無(wú)有所使。太蔟之月，陽(yáng)氣始生，草木繁動(dòng)，令農(nóng)發(fā)土，無(wú)或失時(shí)。夾鐘之月，寬裕和平，行德去刑，無(wú)或作事，以害群生。姑洗之月，達(dá)道通路，溝瀆修利，申之此令，嘉氣趣至。仲呂之月，無(wú)聚大眾，巡勸農(nóng)事，草木方長(zhǎng)，無(wú)攜民心。蕤賓之月，陽(yáng)氣在上，安壯養(yǎng)俠，本朝不靜，草木早槁。林鐘之月，草木盛滿(mǎn)，陰將始刑，無(wú)發(fā)大事，以將陽(yáng)氣。夷則之月，修法飭刑，選士厲兵，詰誅不義，以懷遠(yuǎn)方。南呂之月，蟄蟲(chóng)入穴，趣農(nóng)收聚，無(wú)敢懈怠，以多為務(wù)。無(wú)射之月，疾斷有罪，當(dāng)法勿赦，無(wú)留獄訟，以亟以故。應(yīng)鐘之月，陰陽(yáng)不通，閉而為冬，修別喪紀(jì)，審民所終?！保ǖ?15-117頁(yè)）

此段將黃鐘、大呂、太簇、夾鐘、姑洗、仲呂、蕤賓、林鐘、夷則、南呂、無(wú)射、應(yīng)鐘“十二律”與“四時(shí)”相配合，是“以律候氣”的具體應(yīng)用，將音樂(lè)律動(dòng)之感與季節(jié)往來(lái)變換融為一體。

從音樂(lè)的產(chǎn)生與發(fā)展來(lái)看，“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車(chē)輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以盡其行。四時(shí)代興，或暑或寒，或短或長(zhǎng)，或柔或剛。萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)?！保ǖ?0-91頁(yè)）樂(lè)本于太一，是對(duì)天地大道以及自然萬(wàn)物的效法。人則要從效法太一出發(fā)，逆知萬(wàn)物之情。樂(lè)體現(xiàn)著天地、陰陽(yáng)的安寧與調(diào)適，“夫樂(lè)，天地之精也，得失之節(jié)也，故唯圣人為能和，樂(lè)之本也”（第540頁(yè)）。樂(lè)承載著人情，不可過(guò)于侈糜，不可過(guò)于隆盛，不要為嗜欲所制，始終保持“適”的狀態(tài)，以和心適行：“適心之務(wù)在于勝理。夫音亦有適?！保ǖ?6頁(yè)）音之適要在大小、清濁之間找到合適位階。從太一到和心、適欲、導(dǎo)行，皆是一理。自然之道顯發(fā)于人心而成于樂(lè)，樂(lè)又起著和調(diào)他人之心，移風(fēng)易俗的作用，構(gòu)成一個(gè)循環(huán)往復(fù)的正反饋系統(tǒng)。

為方便觀覽，列表如下：

《呂氏春秋》十二月紀(jì)五行相配表[12]

上所列“十二月紀(jì)五行相配表”所展示的正是天之五行、天干、四季、五神，地之五方、五蟲(chóng)、五谷、五畜，人之五帝、五音、五味、五臭、五祀、五臟、五色等所構(gòu)成的天地人一體的大系統(tǒng)，是人與自然生命共同體的大系統(tǒng)。十二律與十二月相配，音樂(lè)與歷法天時(shí)的結(jié)合，雖無(wú)太多科學(xué)性，且有穿鑿附會(huì)之嫌，但體現(xiàn)出了天、地、人一體的觀念，仍有其獨(dú)特價(jià)值。音律相生的“三分損益法”借音樂(lè)與日期的配合，符合樂(lè)本于自然、合于自然的主題。

以律候氣為風(fēng)化建制提供了理論基礎(chǔ)。依乎此，季節(jié)、政令、祭祀、風(fēng)俗、制度與生態(tài)哲學(xué)思想通而一之?！秴问洗呵铩穬H將春、秋之氣，名之為春氣與秋氣，而未命名夏氣與冬氣。四時(shí)季節(jié)之氣本不同，在因類(lèi)合宜的基礎(chǔ)上，夏氣與冬氣可推知?！皻馔瑒t合”，所謂：“春氣至則草木產(chǎn)，秋氣至則草木落。產(chǎn)與落或使之，非自然也，故使之者至物無(wú)不為，使之者不至物無(wú)可為。古之人審其所以使，故物莫不為用?！保ǖ?82頁(yè)）這里提到的春氣與草木產(chǎn)，秋氣與草木落之間有必然聯(lián)系。草木的產(chǎn)與落，《呂氏春秋》以“或使”說(shuō)明之。有學(xué)者經(jīng)過(guò)研究后指出：“‘或使’一詞，并非如后世注家所認(rèn)為的那樣，指宇宙萬(wàn)物系外在產(chǎn)生、驅(qū)使，以及主宰之義；而是指宇宙生命主體自在自發(fā)地產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的過(guò)程?！盵13]此雖是以戰(zhàn)國(guó)道家《恒先》為中心的認(rèn)知，因《呂氏春秋》與道家的密切相關(guān)性，所以與此處的“或使”一語(yǔ)正相契合。春生秋落是或使之，是自發(fā)的自組織現(xiàn)象之表現(xiàn)。按《莊子?則陽(yáng)》的說(shuō)法，接子持“或使”說(shuō)。而接子是稷下學(xué)宮中人物，側(cè)面印證了《呂氏春秋》與稷下學(xué)在思想層面的承接關(guān)系。而“以律候氣”之說(shuō)正可與“或使”說(shuō)相互參照、說(shuō)明。自然界的事物正是在四時(shí)之氣的吹拂籠罩下，形成了自生自落、緣起生滅的大千變化之象。

四季物候是生態(tài)環(huán)境的自然表征。季節(jié)氣候不同，人間政令需要與之相互參合。所謂：“孟春行夏令則風(fēng)雨不時(shí)，草木早槁，國(guó)乃有恐；行秋令則民大疫，疾風(fēng)暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿并興；行冬令則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入?！保ǖ?-7頁(yè)）春行春令，四時(shí)各有適宜之令。春季若行夏、秋、冬三季之令，或?qū)Σ菽荆驅(qū)θ嗣?，或?qū)诜w農(nóng)事等不利，帶來(lái)禍災(zāi)。四時(shí)與政事相配合是人效法、遵循自然律的體現(xiàn)，具有生態(tài)環(huán)境保護(hù)上的參考價(jià)值。

此外，《呂氏春秋》指出，祭祀亦要與四時(shí)之節(jié)互相配合，所謂：“敬祭之術(shù)，時(shí)節(jié)為務(wù)?！保ǖ?8頁(yè)）再如《孟春》篇云：“乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無(wú)用牝。禁止伐木，無(wú)覆巢，無(wú)殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)，無(wú)麛無(wú)卵，無(wú)聚大眾，無(wú)置城郭，揜骼霾髊?！保ǖ?頁(yè)）春天修祭典，祭祀山林川澤，雖不可避免地蒙上了一層迷信色彩，但體現(xiàn)出的卻是對(duì)山林川澤所代表的大自然的敬畏之情。在春天祭祀時(shí)，祭品不用母獸，禁止伐木，不捕捉鳥(niǎo)獸，不殺害飛鳥(niǎo)等，包含著對(duì)春天萬(wàn)物萌動(dòng)的隨順與動(dòng)物孕育生命的護(hù)持。殺伐之事不起，正合天地人三才之道，所謂：“無(wú)變天之道，無(wú)絕地之理，無(wú)亂人之紀(jì)?！保ǖ?頁(yè)）祭祀本身帶有莊嚴(yán)與神圣感，是對(duì)山河大地為代表的大自然的最高禮贊。先民對(duì)莊嚴(yán)祭祀的敬畏與效法，以一種類(lèi)似泛神論宗教的觀點(diǎn)維系著對(duì)自然的敬畏之感與感激之情，并實(shí)現(xiàn)著對(duì)自然環(huán)境的無(wú)形保護(hù)?！秴问洗呵铩窌r(shí)代不可強(qiáng)求其有科學(xué)的環(huán)境保護(hù)觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，敬祭之術(shù)在彼時(shí)小農(nóng)社會(huì)中起著調(diào)節(jié)環(huán)境、恢復(fù)生態(tài)的重要作用。如今，人對(duì)自然的敬畏，一部分來(lái)自宗教，一部分則來(lái)自不可知論。敬畏自然與近現(xiàn)代以來(lái)形成的科學(xué)自大式的褻瀆自然形成了鮮明對(duì)照。對(duì)自然的敬畏，帶來(lái)的是環(huán)境的修復(fù)之機(jī)；對(duì)自然的蔑視，帶來(lái)的可能是對(duì)環(huán)境的盲目破壞。能否敬畏自然，觀念不同，實(shí)踐結(jié)果天壤之別。效法天地就是敬畏自然，亦是保護(hù)自然。

《呂氏春秋》記載了不少與生態(tài)環(huán)境相關(guān)的官員設(shè)置與制度建構(gòu)。在官員設(shè)置方面，司空、野虞、漁師、舟虞等職官，皆有生態(tài)保護(hù)之責(zé)。管理山林藪澤、田獵禽獸、勞農(nóng)勸民的“野虞”，具有較為廣泛的教導(dǎo)權(quán)與執(zhí)法權(quán)。“司徒”亦有勸勉百姓勞作等權(quán)力?！八究铡庇锌垂堋疤铽C罼弋，罝罘羅網(wǎng)，餧獸之藥，無(wú)出九門(mén)”（第49頁(yè)）的職責(zé)。需要說(shuō)明的是，設(shè)置此類(lèi)官員的目的并非禁止任何人、任何時(shí)間傷害動(dòng)物、植物。對(duì)于妨害莊稼的蝗、螟，農(nóng)夫當(dāng)然可以隨時(shí)得而殺之，而對(duì)于砍伐樹(shù)木、漁獵等，則要在合適的時(shí)間（如在其成熟期而非生長(zhǎng)期）進(jìn)行砍伐獵捕?？梢?jiàn)，《呂氏春秋》不是要求不殺生，而是要適時(shí)殺伐。有司盡到勸民以時(shí)的責(zé)任，提倡不要大規(guī)模狩獵，要用驅(qū)逐而不是殺害野獸的方法來(lái)保障秋收，其中可清楚看到生態(tài)保護(hù)的思想。

《呂氏春秋》的生態(tài)制度建構(gòu)則主要體現(xiàn)在記載了大量否定性、禁止性規(guī)則，以及風(fēng)俗、制度類(lèi)的律令。以“無(wú)”字起首的制度為例，在每年的固定月份有“無(wú)殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)”，“無(wú)麛無(wú)卵”，“無(wú)作大事”，“無(wú)焚山林”，“無(wú)竭川澤”，“無(wú)伐桑柘”，“無(wú)有壞隳”，“無(wú)起土功”，“無(wú)發(fā)大眾”，“無(wú)伐大樹(shù)”等規(guī)定律令。之所以作如此規(guī)定，主要還是從與生物生生之時(shí)相背離，不利于生物大系統(tǒng)的角度著眼。另，《呂氏春秋》規(guī)定了制野禁與四時(shí)之禁。其云：“野禁有五：地未辟易，不操麻；不出糞；齒年未長(zhǎng)，不敢為園囿；量力不足，不敢渠地而耕；農(nóng)不敢行賈，不敢為異事，為害于時(shí)也。然后制四時(shí)之禁：山不敢伐材下木，澤人不敢灰僇，繯網(wǎng)罝罦不敢出于門(mén)，罛罟不敢入于淵，澤非舟虞不敢緣名，為害其時(shí)也。”（第600-601頁(yè)）需要指出的是，此類(lèi)官員設(shè)置與制度建構(gòu)并非《呂氏春秋》所獨(dú)創(chuàng)，而是先秦時(shí)的認(rèn)知與實(shí)踐共識(shí)，在《周禮》《管子》《孟子》《荀子》《禮記》等典籍中均有所記載。即便并非原創(chuàng)，《呂氏春秋》記載的官員設(shè)置與相關(guān)制度還是給人們留下了寶貴的資料，記錄了這些曾經(jīng)廣泛應(yīng)用過(guò)的生態(tài)實(shí)踐，見(jiàn)證了其生態(tài)保護(hù)的具體而有效的作用。

《呂氏春秋》繼承了陰陽(yáng)家的“以律候氣”觀念，由此發(fā)展出了時(shí)序節(jié)律的思想，這對(duì)于指導(dǎo)人類(lèi)隨順?biāo)臅r(shí)變化而調(diào)整自身行為具有重要的指導(dǎo)意義。不僅如此，其還將時(shí)序節(jié)律風(fēng)俗化、制度化，使生態(tài)保護(hù)既如祭祀般敬畏、生活般尋常，又如法治般謹(jǐn)嚴(yán)，啟發(fā)著生態(tài)文明建設(shè)過(guò)程中要將敬畏自然與移風(fēng)易俗，要將官員設(shè)置與制度建構(gòu)結(jié)合起來(lái)，使生態(tài)保護(hù)真正走上生活化、風(fēng)俗化、制度化路徑。

四、余論  

《呂氏春秋》是一部橫在先秦與秦之間的大書(shū)，蘊(yùn)藏著內(nèi)容豐富、體系嚴(yán)整的生態(tài)哲學(xué)思想，體現(xiàn)著我國(guó)農(nóng)耕時(shí)代生態(tài)保護(hù)所達(dá)到的水準(zhǔn)與高度。從總體架構(gòu)來(lái)看，其擘畫(huà)了三才之道視域下天道、性命相貫通的人與自然生命共同體的整體論生態(tài)世界觀；從具體生態(tài)實(shí)踐法則來(lái)看，則從道理與本分、生生與因時(shí)、律氣與制度角度，提出了細(xì)密而實(shí)用的生態(tài)保護(hù)規(guī)則。這便實(shí)現(xiàn)了底層邏輯與具體規(guī)則、生態(tài)境界與保護(hù)方法的合一，實(shí)現(xiàn)了上下貫通，天地人一體，人道與自然、四季物候與自然生態(tài)、思想主軸與制度綱維等諸多層面的觀照，對(duì)于保護(hù)自然、和諧生態(tài)，建立人與自然生命共同體，是一筆不可多得的思想財(cái)富，有著相當(dāng)重要的思想借鑒意義與現(xiàn)實(shí)啟迪價(jià)值。

注釋?zhuān)?br> 
[1]  司馬遷.史記：第八冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，2014：3046.
 
[2]  劉蔚華，苗潤(rùn)田.稷下學(xué)史[M].北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992：398.
 
[3]  《呂氏春秋》原文引自許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書(shū)局，2016.后文引用《呂氏春秋》文本不再以腳注形式標(biāo)明，而代之以附后的補(bǔ)充說(shuō)明，比如此句“（第236頁(yè)）”。
 
[4]  姜義華.胡適學(xué)術(shù)文集-中國(guó)哲學(xué)史：上冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，1998：297.
 
[5]  姚海濤.稷下道家生態(tài)哲學(xué)思想論綱[J].鄱陽(yáng)湖學(xué)刊,2021，74(5)：56-67，126-127.
 
[6]  黃壽祺，張善文.周易譯注（修訂本）[M].上海：上海古籍出版社，2001：615.
 
[7]  姜義華.胡適學(xué)術(shù)文集-中國(guó)哲學(xué)史：下冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，1998：934-936.
 
[8]  利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒[M].侯文蕙譯.南京：譯林出版社，2019：234.
 
[9]  王先謙.荀子集解[M].北京：中華書(shū)局，2012：27.
 
[10]  焦循.孟子正義[M].北京：中華書(shū)局，2017：785-786.
 
[11]  徐復(fù)觀.兩漢思想史[M].北京：九州出版社，2014：8-12.
 
[12]  據(jù)張雙棣等注譯的《呂氏春秋譯注》一書(shū)所列之表，而增加“十二律”一欄。參見(jiàn)：張雙棣,張萬(wàn)彬,殷國(guó)光等.呂氏春秋譯注[M].長(zhǎng)春：吉林文史出版社，1993：8.
 
[13]  蔡林波.先秦“或使說(shuō)”辯義——以《恒先》為中心[J].學(xué)術(shù)研究.2013，342(5)：26-31.