立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

名與物——論儒學(xué)如何安頓“知性”

作者：茍東鋒

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《管子學(xué)刊》2023年第2期

?

摘要：傳統(tǒng)儒學(xué)若要在現(xiàn)代社會開出新的境地，就必須對儒學(xué)能否容納科學(xué)的問題予以積極回應(yīng)。目前為止，對此問題思考得最為深刻的依然是牟宗三。牟氏提出“坎陷論”，將科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系理解為如何在儒學(xué)的架構(gòu)中為“知性”安排一個恰當(dāng)位置的問題。此論誠可貴也，卻也面臨諸多批評。其中，論者的一個主要不滿在于人們往往認(rèn)為“知性”是舶來品，將其嫁接進(jìn)中學(xué)，總令人生疑。然而，“知性”雖是西學(xué)所擅長，卻也并非其獨(dú)有。于是我們可以變換思路，從中國學(xué)術(shù)內(nèi)部來思考“知性”在儒學(xué)中如何安頓的問題。實(shí)際上，中國文化“重智”的一面在先秦名家有突出的表現(xiàn)，其主要標(biāo)志在于“物”觀念的獨(dú)立及與之相應(yīng)的“名”的獨(dú)立發(fā)展道路的開辟。因此，儒學(xué)中“知性”要素的發(fā)展有賴于揚(yáng)棄“人貴于物”的傳統(tǒng)立場，進(jìn)而正視“物”的觀念，而這一設(shè)想在儒學(xué)的根柢層面是可以找到根據(jù)的。從一定程度而言，一種名家式的儒學(xué)不僅是可能的，而且是應(yīng)當(dāng)?shù)?，這將屬于兼容了科學(xué)維度之后的一種未來儒學(xué)。

?

關(guān)鍵詞：儒學(xué)，科學(xué)，名，物，知性，名家

作者簡介：茍東鋒（1982—），男，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系副教授，研究方向?yàn)橄惹刂T子。

?

自1582年耶穌會士利瑪竇來華至今，歷時四百多年的西學(xué)東漸最引人矚目的是西方近代自然科學(xué)在中國的傳播和發(fā)展?？茖W(xué)及其思維方式以勢如破竹的態(tài)勢沖擊以至沖毀了中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，進(jìn)而深刻地影響了近代中國的方方面面。在此背景下，居于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)核心位置的儒學(xué)若想在激流中巋然不倒乃至要翻轉(zhuǎn)出新的境地，就必然要處理好與科學(xué)的關(guān)系。一個十分棘手的問題是，儒學(xué)是否阻礙了中國古代科學(xué)的發(fā)展？自五四新文化運(yùn)動開始，圍繞儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系出現(xiàn)過若干次集中討論，其中既有“相斥論”，又有“相容論”。不過，從1923年的“科玄論戰(zhàn)”到1982年的“成都會議”，“相斥論”都占壓倒性優(yōu)勢[1]。這種情況直到1990年代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動開始后才發(fā)生了改變，一些從儒學(xué)立場出發(fā)的“相容論”的聲音逐漸變得響亮起來[2]。目前來看，絕大多數(shù)這類辯護(hù)都將精力用在了尋找科學(xué)在儒學(xué)中的“種子”上，似乎只要把這些種子發(fā)掘出來，將其發(fā)揚(yáng)光大就可以發(fā)展出科學(xué)。然而，這種想法顯然忽略了科學(xué)已經(jīng)成為現(xiàn)代中國社會的一個有機(jī)組成部分的事實(shí)。因此，儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系應(yīng)當(dāng)調(diào)整為改造傳統(tǒng)儒學(xué)，以使之適應(yīng)和兼容科學(xué)的發(fā)展的路子[3]。

?

迄今為止，對上述問題思考得最為深刻的依然是牟宗三。牟氏從熊十力那里繼承了“科玄論戰(zhàn)”時代留下的問題意識，并進(jìn)一步將其歸結(jié)為一個更具體的問題：儒學(xué)能否開出科學(xué)和民主？在牟宗三看來，近代自然科學(xué)雖然產(chǎn)生于西方，卻并不屬于西方文化所特有的東西。就其實(shí)質(zhì)而言，西方文化為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，其特征為“對待關(guān)系”即“主客對待”和“公平正義”，成果則表現(xiàn)為科學(xué)及民主[4]。與之相對，中國文化為“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”，其特征為“隸屬關(guān)系”，即“能”與“所”、“心”與“物”不是互相對立，而是互相融攝的“絕對”關(guān)系[5]。兩相比較，中國文化強(qiáng)于“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”，弱于“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，故未能原發(fā)地開出科學(xué)及民主[6]。既然如此，如果可以重新調(diào)整儒家內(nèi)圣之學(xué)的架構(gòu)，加強(qiáng)“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，在理論上就完全可以由這種“新內(nèi)圣”而開出科學(xué)和民主的“新外王”。在傳統(tǒng)儒學(xué)的“內(nèi)圣”之學(xué)中，由于“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”過于強(qiáng)大，于是牟宗三發(fā)明了一種“坎陷論”，用來說明作為“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”的“良知”如何通過自我否定（坎陷）而辯證地開出作為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”的“認(rèn)知心”或“知性”。這種“新內(nèi)圣”的結(jié)構(gòu)，牟宗三稱之為“兩層存有論”?！傲贾晕铱蚕荨钡膶?shí)質(zhì)是從“無執(zhí)”轉(zhuǎn)出“執(zhí)”，亦即從“良知”所屬的“無限心”或“無執(zhí)”中停下來，將“物”推出去成為對象，從而產(chǎn)生以“執(zhí)”于對象為基本特征的“認(rèn)知心”或知性思維[7]。

?

牟宗三的“坎陷論”自提出之后就備受關(guān)注，既有大量詮釋和弘揚(yáng)的論著涌現(xiàn)，也不可避免地受到了各方的質(zhì)疑和批評。公允地說，如果承認(rèn)牟宗三對于中西文化的特質(zhì)所做的抽繹和比較，那么儒學(xué)和科學(xué)的關(guān)系就可以理解為如何在“良知”的系統(tǒng)中為“知性”安排位置的問題。牟宗三通過“良知的自我坎陷”說明“知性”的這一具體方法也許存在諸多不足，其背后的這條基本邏輯則是難以否定的。從各方的反對意見來看，存在大量誤解以及不相應(yīng)的見解[8]，但是有一些意見在筆者看來卻是難以回避的。其中有若干代表性看法，比如有人覺得“坎陷論”不過是張之洞“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的老調(diào)重彈而已，并認(rèn)為其“有泛道德主義偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼鏡去看‘知性探求’的存在理由與價值意義”[9]。有人提出西方的科學(xué)主義和儒家的道德主義，一個以“真理”自負(fù)，一個以“良知”自負(fù)，二者均可以達(dá)到各自的巔峰，卻無法調(diào)和在一起[10]。還有學(xué)者指出“良知坎陷”說只是出于“時代必要性”，并沒有理論必然性，因而“認(rèn)知心”無法真正“穩(wěn)住”[11]?？偟膩碇v，這些不滿的看法都是懷疑“良知”與“知性”是否能夠建立聯(lián)系，而支持這些懷疑的一個基本預(yù)設(shè)是“知性”具有西學(xué)屬性，將西學(xué)與中學(xué)聯(lián)系起來甚至混為一談，總令人生疑。不過，如果暫時懸置“良知坎陷”論而直面“良知”與“知性”的問題，就會發(fā)現(xiàn)我們可以跳出中西匯通的泥潭，從中國文化本身疏通二者的關(guān)系。

?

一、“名”與中國文化“重智”之一面

?

實(shí)際說來，“知性”的系統(tǒng)并非西方所獨(dú)有，在中國文化中也曾有相當(dāng)高度的發(fā)展。牟宗三本人就十分注意這一現(xiàn)象，在1979年出版的《名家與荀子》之《序》的末尾，他特別提醒：“吾將名家與荀子連在一起，旨在明中國文化發(fā)展中重智之一面，并明先秦名家通過墨辯而至荀子乃為一系相承之邏輯心靈之發(fā)展，此后斷絕而無繼起之相續(xù)為可惜。凡此，吾皆鄭重言之于正文，茲再略提于此，以期讀者之注意?！盵12]在1983年出版的《中國哲學(xué)十九講》中，牟宗三又多次重復(fù)此意：“勞思光先生曾說：西方文化自希臘起就重智，而中國則自始就重德。嚴(yán)格地講起來，中國并不是沒有重智的一面，而是沒有開展出來，曇花一現(xiàn)之后就枯萎了。這是非?？上У?。”[13]在牟宗三看來，西方文化“重智”，中國文化也有“重智”之一面，且這種“智”并不是傳統(tǒng)儒道思想一般所表現(xiàn)的那種“圓智”，正是與西方同屬一種類型的“方智”。中國文化既生發(fā)出“重德”的面向，又曾孕育過“重智”的維度，由此我們就有理由相信從中國文化的底本來看，“重德”與“重智”，“良知”與“知性”之間雖然表現(xiàn)出一種張力，卻也并非水火不容，而是存在著某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

?

中國文化“重智”的一面有一個最突出的特點(diǎn)，即關(guān)注“名”的問題，其中尤其以后來被稱為“名家”的鄧析、惠施、公孫龍等為典型。荀子將惠施之學(xué)概括為“蔽于辭而不知實(shí)”，司馬談將名家描述為“專決于名而失人情”，這些評論都是有見于這一流派對于“名”觀念的固守和執(zhí)著。此外，荀子和后期墨家也被公認(rèn)為具有“知性”思維，而其思想對于“名”觀念的重視也是顯而易見的。然而，當(dāng)時諸子百家俱談“名”論“名”，“重智”一派關(guān)注的“名”有什么特別之處呢？莊子對于惠施的批判適足以解惑此問題，他將惠施之學(xué)評價為：“弱于德，強(qiáng)于物”，“逐萬物而不反”，“于物也何庸”，“散于萬物而不厭”[14]等[15]?？梢姡爸刂恰币慌伤P(guān)懷的主要是與“物”相應(yīng)的“名”。與之相對，“重德”一派所留意的大致為與“人”相應(yīng)的“名”。將“名”作為一個重要話題并因之而形成兩種不同的理解或流派，在先秦尤為顯著，曹峰先生就此指出：“戰(zhàn)國秦漢時期關(guān)于‘名’的討論極為活躍，是當(dāng)時思想史上一個重要現(xiàn)象。當(dāng)時的‘名’可以分為兩大類，即倫理意義上的、政治意義上的‘名’與知識論意義上的、邏輯意義上的‘名’?！盵16]顯然，所謂倫理、政治意義的“名”即與“人”相應(yīng)的“名”，知識論、邏輯意義的“名”即與“物”相應(yīng)的“名”。

?

名家一系對于與“物”相應(yīng)的“名”的強(qiáng)調(diào)可以理解為他們對于“物”的學(xué)問的看重，這一特征與近代以來中國學(xué)者對西方科學(xué)的理解不謀而合。張東蓀在《知識與文化》中對中西學(xué)術(shù)進(jìn)行了若干比較，其中就提出：“科學(xué)的對象是物，歷史的對象是事。西洋人極有物的觀念，且或化事為物；中國人極有事的觀念，且或化物為事?！彼€進(jìn)一步分析了其中的原委：“西文動詞to be?轉(zhuǎn)為名詞Being，實(shí)為物的觀念之所寄，西洋哲學(xué)之本體觀念亦即出于此。但在中國思想中，則似只有Becoming而沒有Being?！盵17]這幾乎將“物”的觀念及學(xué)問上升到了西方學(xué)術(shù)最核心的內(nèi)容了，既囊括了科學(xué)，又涵蓋了哲學(xué)。更值得注意的是，其中對西方人“極有物的觀念”而中國人“極有事的觀念”的概括恰好可以與惠施和莊子，一個“弱于德，強(qiáng)于物”，一個“強(qiáng)于德，弱于物”的分歧相對應(yīng)。比張氏的結(jié)論更進(jìn)一步，梁漱溟甚至斷言：“西洋一路正是產(chǎn)生科學(xué)之路，中國一路恰是科學(xué)不得成就之路。明白說：西洋有物的觀念，而中國沒有?！盵18]張、梁二人是從整體所進(jìn)行的中西文化比較，其結(jié)論難免武斷，如果我們能夠認(rèn)定中國文化也有“物”的觀念及學(xué)問，就可以形成以下思路：處理儒家與科學(xué)關(guān)系的關(guān)鍵在于如何在儒家內(nèi)部安頓好“知性”的要素，而此問題又可進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為通過推展中國文化中“重智”一面的相關(guān)思考來考察儒家是否關(guān)注與“物”相應(yīng)的“名”以及這種名學(xué)的是非得失問題。

?

不難發(fā)現(xiàn)，儒家對“物”與“名”的問題亦深有留意。孔子提倡“詩教”，其中一項(xiàng)重要內(nèi)容就是“多識于鳥獸草木之名”?？鬃又畬W(xué)的重心雖是“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，對君臣父子等與“人”相應(yīng)的“名”極為重視，[19]但“人”總要與“物”打交道，與“物”相應(yīng)的“名”即“物”的學(xué)問也是儒學(xué)不可分割的組成部分。這種學(xué)問后來就發(fā)展為“博物之學(xué)”，而“博學(xué)”乃儒者的基本素養(yǎng)，所謂“圣人之于天下，恥一物之不知”[20]。劉寶楠曾對儒家這種“物”的學(xué)問有一番總結(jié)：

?

鳥、獸、草、木，所以貴多識者，人飲食之宜，醫(yī)藥之備，必當(dāng)識別，匪可妄施，故知其名，然后能知其形，知其性。《爾雅》于鳥、獸、草、木，皆專篇釋之，而《神農(nóng)本草》亦詳其性之所宜用，可知博物之學(xué)，儒者所甚重矣。[21]

?

在劉氏看來，“多識于鳥獸草木之名”作為一種“博物之學(xué)”為“儒者所甚重”，原因在于“物”涉及“飲食之宜，醫(yī)藥之備”等人類生存的基本事宜，茲事體大，必須慎重處之。此外，這種“博物之學(xué)”也絕非徒“知其名”而已，而是在學(xué)習(xí)過程中，以“名”為導(dǎo)引，進(jìn)而知物“形”，并在充分研究物“形”的前提下，了知物之“性”。這種由“名”到“性”的進(jìn)路說明“博物之學(xué)”包含了追求客觀知識的維度。我們甚至可以說，相信萬物的運(yùn)作有不依人的意志而轉(zhuǎn)移的客觀理則，向來是儒家認(rèn)可的一則信條?！对姟吩唬骸疤焐鸁A民，有物有則。”[22]孔子評價：“為此詩者，其知道乎！”[23]理學(xué)家更是充分認(rèn)可這一點(diǎn)，因此二程說：“天下物皆可以照理，有物必有則，一物須有一理?！盵24]朱熹則言：“凡事事物物，各有一個道理?！盵25]不僅天下之物各自有其定理，天上之物亦然。孟子提出：

?

天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。[26]

?

孟子相信地上的鳥獸草木乃至天上的日月星辰，其生長運(yùn)行都有內(nèi)在的客觀定則，順著這個定則去“求其故”，即使空間上非常遙遠(yuǎn)的事物或時間上尚未發(fā)生的事情，都可以推知其發(fā)展動態(tài)。這種“物”的觀念與近代自然科學(xué)的觀念并無二致。因此薄樹人評論孟子此言說：“‘求其故’，正是近代科學(xué)研究的一個核心問題?！瓱o論從法家還是道家，乃至從先秦的其他各家中都還找不出這樣簡潔、鮮明而又進(jìn)步的科學(xué)研究綱領(lǐng)來?！盵27]

?

以上情況說明儒家的“博物之學(xué)”好像已經(jīng)具備了“知性”的要素了，那么這種“知性”思維為什么沒有最終孕化出科學(xué)呢？錢穆先生對于孔子“多識于鳥獸草木之名”的解讀或許有助于理順這個問題的思路：

?

詩尚比興，多就眼前事物，比類而相通，感發(fā)而興起。故學(xué)于詩，對天地間鳥獸草木之名能多熟識，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬物一體，鳶飛魚躍，道無不在，可以漸躋于化境，豈止多識其名而已?？鬃咏倘硕嘧R于鳥獸草木之名者，乃所以廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁。詩教本于性情，不徒務(wù)于多識。[28]

?

錢穆承認(rèn)，由于“詩”常采取“比興”之法，自然涉及鳥獸草木等經(jīng)驗(yàn)事物（“眼前事物”），因此要讀詩或?qū)懺?，就需要對這些經(jīng)驗(yàn)事物有客觀的了解（“能多熟識”）。但他又意識到，究其根本而言，孔子詩學(xué)并不止要多識物名，而涉及對人與萬物關(guān)系的根本解悟。于是就出現(xiàn)了兩種意義的“鳥獸草木之名”，一種是作為認(rèn)識對象（即一種“眼前事物”）而被命名的；另一種則不再作為人的認(rèn)識對象，因?yàn)榇藭r，人與物已融為一體，所謂“萬物一體”。就后者而言，這里雖然也涉及“多識于鳥獸草木之名”，但是“多識其名”的目的并不在認(rèn)知“物”，而在于“廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁”，最終達(dá)到如后儒所講的“仁者渾然與物同體”的境界。于是，“鳥獸草木之名”便由一種“有名”消解為“無名”了。由此可見，儒家有兩套“名”“物”系統(tǒng)，一種為“名”執(zhí)著于“物”，一種則是“名”不固執(zhí)于任何“物”，后者才是儒家在意的。

?

以此為背景可以推知，儒學(xué)中的“知性”要素在發(fā)育過程中總受到來自“良知”一面的壓抑，影響了其獨(dú)立成長，這自然不利于結(jié)出科學(xué)的果實(shí)。錢穆將與“知性”相通的“多識”之學(xué)稱為“小言之”，將與“良知”相通的“性情”之學(xué)稱為“大言之”，正是傳統(tǒng)儒學(xué)中“良知”壓抑“知性”的內(nèi)圣結(jié)構(gòu)的一種表述。牟宗三也充分注意到這個問題，因此他重新調(diào)整了儒家內(nèi)圣之學(xué)的結(jié)構(gòu)，提出“良知坎陷”論，使道德理性（良知）暫時“讓開一步”，以發(fā)展出獨(dú)立的理論理性（知性），由此構(gòu)成“兩層存有論”的新內(nèi)圣架構(gòu)。在筆者看來，牟宗三這個思路沒有任何問題，問題在于儒家的“知性”要獨(dú)當(dāng)一面，這是何以可能的？換言之，儒學(xué)中是否存在或可能發(fā)展出“執(zhí)的存有論”？

?

二、“名物之學(xué)”視域中的“名”與“物”

?

如前所述，儒學(xué)有兩套“名”“物”論系統(tǒng)，一為“有名”論，一為“無名”論，前者為“名”執(zhí)于“物”，后者為“名”不執(zhí)于“物”。如果比照牟宗三的“兩層存有論”，“無名”論即“無執(zhí)的存有論”，“有名”論卻不等于“執(zhí)的存有論”。牟宗三以康德認(rèn)識論為背景，在吸取了佛教“不相應(yīng)行法”基礎(chǔ)上提出的“執(zhí)”觀念[29]，主要是“執(zhí)”于范疇或“無執(zhí)”于范疇，[30]而在中國哲學(xué)中，范疇包含在“名”中。這樣一來，“無名”論要求否定“名”，亦即否定范疇，自然就是“無執(zhí)”于范疇了?！坝忻闭撾m然包含著對“名”的肯定，卻并不能理解為“執(zhí)”于“名”。因?yàn)樵谌寮覀鹘y(tǒng)中，“名”隨“物”轉(zhuǎn)，執(zhí)于“名”就相當(dāng)于執(zhí)于“物”，可是，萬物總處于生生變易中，于是“名”的固執(zhí)性就無法落實(shí)?？傊?，“有名”論并不等于執(zhí)于“名”，也就不等于執(zhí)于范疇，由此，儒學(xué)中是否存在或者能發(fā)展出“執(zhí)的存有論”便成為一個問題。

?

為了探究此問題，有必要深入儒家的“名物之學(xué)”。名物之學(xué)源于禮樂文化，禮樂涉及人借助“物”與人或某種超越的存在溝通的過程，由此必然發(fā)展出對“物”的某種理解。《周禮》中記載了很多人與“物”打交道的材料，這些材料幾乎不約而同地都以“辨其名物”或“辨（掌）某某之名物”的表述形式出現(xiàn)，其中反映了對于“物”的一種儒家式的認(rèn)識論。茲舉例如下：

?

(1）掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物。(2）掌罟田獸，辨其名物。(3）以天下土地之圖，周知九州地域、廣輪之?dāng)?shù)，辨其山林川澤丘陵墳衍原隰之名物。(4）掌五幾五席之名物，辨其用與其位。(5）掌玉瑞玉器之藏，辨其名物與其用事。(6）掌王之吉兇衣服，辨其名物與其用事。(7）掌王及后之五路，辨其名物與其用說。(8）凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物。[31]

?

《周禮》中這樣的例證還有很多。由這些表述可以發(fā)現(xiàn)“名物”的范圍極為廣泛，既包括自然物，也包括人文物，既有實(shí)指之物，也有虛指之物。以荀子《正名》的分法來看，上述“名物”主要涉及“刑名從商，爵名從周”之外的“文名從禮”，以及與“散名之在人者”相對的“散名之加于萬物者”。就“文名”而言，這些“名物”是“禮”的實(shí)踐活動中所涉及的“物”，并非純粹的“客觀物”。就“散名之加于萬物者”而言，荀子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)遵從“諸夏之成俗曲期”，即依從華夏地區(qū)業(yè)已形成的習(xí)俗與各方面的共同約定，可見這些“名物”的命名并非圣王或個人的發(fā)明，而來自華夏族的共同生活經(jīng)驗(yàn)。

?

“名物”二字最初還不是一個詞，而是“名”與“物”的合寫。上述案例中的“辨其名物”云云，并不是辨別出某種“名物”來，而是將一系列的“物”分辨開來，然后一一以一系列的“名”標(biāo)識出來，以示“物”與“物”之間的區(qū)別。因此，除了“名物”連用之外，還有“名”與“物”分言的例子。如：

?

（1）掌山林之名，辨其物與其利害。（2）掌川澤之名，辨其物與其利害。（3）掌王及后、世子膳羞之割亨煎和之事，辨體名肉物，辨百品味之物。?[32]

?

這里的意思更加明確，對于某一類物，如“山林”“川澤”“膳羞”中的每種物都應(yīng)當(dāng)辨別清楚，使之對應(yīng)不同的名稱。這樣的“名物”也可以稱為“物名”?！吨芏Y·春官·司?！分芯驼f：“掌九旗之物名，各有屬，以待國事 ?！盵33]鄭玄注曰：“物名者，所畫異物則異名也?！盵34]也就是因九種旗幟上所畫的物不同而為之分別命名?？傊^“名物”，就是使“名”與“物”一一對應(yīng)，清楚明白。這樣一來，一個人如果掌握了不同的“名”的區(qū)別，也便具有了辨別不同“物”的能力。只有具備了這種能力的人才能與“庖人”“獸人”“家宗人”等官職相稱，也才具有入官的資格。由此可見，“辨其名物”意味著以某種“名”的方式掌握和認(rèn)知“物”，這種“名”即荀子講的“文名”或“散名之加于物者”。以這種方式認(rèn)識“物”，雖然包含了對于“物”進(jìn)行客觀認(rèn)識的維度，卻是一種片面認(rèn)知。原因在于“辨其名物”的重點(diǎn)是區(qū)別眾物，特別是對于一些相似而同類之物（比如六畜、六獸、六禽、五幾、五席、五路、三辰之法）進(jìn)行辨別，這就決定了對于“物”的了解只需觸及“形色”層面即可。

?

賈公彥曾不止一次將“名物”疏解為“名號物色”，如“掌六龜之屬，各有名物?！辟Z公彥曰：“云‘各有名物’，物，色也。六方之龜各有名，其色各異也?！薄罢乒擦?、六獸、六禽，辨其名物?！辟Z公彥曰：“此禽獸等，皆有名號物色，故云‘辨其名物’。”[35]這里體現(xiàn)了一種以“色”論“物”，以“名”標(biāo)“色”的思路。賈疏所說的“色”有兩種內(nèi)涵，一種是顏色和色彩，另一種則擴(kuò)展為人物的形色和外貌。上述“六龜”之“色”指前者，“禽獸”之“色”則指后者。不管是顏色還是形色，其目的都在于凸顯事物的特點(diǎn)，從而區(qū)別于他物，因此兩種內(nèi)涵是相通的。實(shí)際上，“物”字的本義，雖然眾說紛紜，但是鄭玄的解釋或許最合理。如《周禮·春官·保章氏》的“五云之物”，鄭玄注：“物，色也。”《周禮·秋官·犬人》的“用牷物”，鄭玄注：“牷，純也。物，色也。”[36]有學(xué)者指出，“物”與“勿”乃古今字，古“勿”字即表示顏色?！坝杀眍伾M(jìn)而指稱雜色的牛、雜色的旗，再進(jìn)而指稱色彩繽紛的大千世界?！盵37]這個說法并非毫無理據(jù)，《左傳·宣公二年》“五色比象，昭其物也?！倍蓬A(yù)注：“車服器械之有五色，皆以比象天地四方，以示器物不虛設(shè)?！笨追f達(dá)正義曰：“昭其物者，以示物不虛設(shè)，必有所象。其物皆象五色，故以五色明之?！盵38]在視覺世界里，萬物由五色構(gòu)成，五色之所以構(gòu)成萬物在于色差。因此，這種以五色比象萬物的慣用做法表明，在禮樂文化傳統(tǒng)中，萬物主要被理解為一種物差?？傊?，在禮樂文化中，如果“物”的根本乃是物差，那么把握“物”雖然可以采取性理探索的方式，但是由于從形色方面就足以區(qū)分萬物，由此對于“物”進(jìn)行性理方面的探索，始終動力不足。

?

進(jìn)一步而言，“辨其名物”中的“物”要成其為“物”，只需與其他諸“物”有所差別即可。這樣，與諸“物”一一對應(yīng)的“名”的內(nèi)涵也就主要成了分別之意?！蹲髠鳌でf公十八年》中說：“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人?！盵39]這里以“不同”和“異數(shù)”來理解“名”，可謂準(zhǔn)確?！盾髯印ふ分幸舱f知者制名的目的是“上以明貴賤，下以辨同異”。[40]“貴賤”是價值領(lǐng)域的分別，“同異”則是事實(shí)領(lǐng)域的分別。既然“物”與“名”的根本都被理解為一種“分”，那么兩者之間似乎也沒什么差別了。這表現(xiàn)在名物之學(xué)中的“物”往往是“禮器”，而“器”與“名”常被相提并論。例如孔子就提出“唯名與器，不可以假人。”[41]“名”與“器”在這里是相通的。換言之，“名”是“器”的“名”，“器”是“名”的“器”，“名”與“器”相互成就彼此，從而合二為一。由此可見，在名物之學(xué)的傳統(tǒng)中，并不存在獨(dú)立于“物”的“名”，也不存在獨(dú)立于“名”的“物”。美國漢學(xué)家陳漢生曾以“唯名論”來描述這一思想傳統(tǒng)：“語言（漢語）由名組成，名與實(shí)具有一一對應(yīng)關(guān)系。……命名不是基于抽象概念、屬性、本質(zhì)或理想類型的觀念，而是基于找出事物之間的‘界限’?！盵42]就名物之學(xué)中“名”與“物”一一對應(yīng)與不可分割而言，儒學(xué)的確不彰顯一種純粹共相的世界，稱之為“唯名論”并無不可。所以，如果我們將“執(zhí)的存有論”理解為“執(zhí)”于“范疇”，這就要求一個包含了范疇在內(nèi)的純粹“名”的世界，這顯然十分困難，于是“知性”的獨(dú)立也就難以落實(shí)了。

?

三、“化物為事”與“名”的獨(dú)立發(fā)展

?

由于深受根植于禮樂文化的名物之學(xué)的影響，儒家雖然對“物”之“名”亦有關(guān)注，然而這卻始終是一種與“物”（實(shí)際）不分的“名”。這樣的名學(xué)還不能稱為一種“知性”的學(xué)問。對此，李澤厚概括道：“從孔子起，古人多注重‘名’（概念）與‘實(shí)’（實(shí)際）的關(guān)系，是‘必也正名乎’，而不是‘名’的獨(dú)立發(fā)展?！盵43]需要進(jìn)一步追問的是，儒家之“名”為什么沒有“獨(dú)立發(fā)展”？《周禮》中名物之學(xué)的表述已然提供了解答線索?？梢园l(fā)現(xiàn)，“辨其名物”是以“名”的方式認(rèn)識和掌握“物”，但是認(rèn)識和掌握“物”并不是目的，而是另有他用。在相關(guān)材料中，可以看到很多如下的表述：

?

（1）掌九旗之物名，各有屬，以待用事。（2）掌五幾五席之名物 ，辨其用，與其位。（3）辨六齍皿之名物與其用， 使六宮之人共奉之。（4）掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物與其用事。（5）掌王之吉兇衣服，辨其名物與其用事。（6）掌川澤之名，辨其物與其利害。[44]

?

在這里，掌握了“物名”或者將“名”與“物”一一辨析清楚，有一個明確的目的指向，即“用事”。因此，“辨其名物”與其說是辨別清楚“物”與“物”的一般差別，不如說是弄清楚“物”與“物”各自的用處所造成的差別。很明顯，此處雖然講的是“物”，卻有將“物”置于“事”中以顯現(xiàn)其“用”的傾向。張東蓀所謂“中國人極有事的觀念，且或化物為事”，就指這種傾向。以“用事”來考量“物”，“辨其物名”，就構(gòu)成一種名學(xué)，而衡量這種名學(xué)中的“正名”的標(biāo)準(zhǔn)即是否脫離“物”或者是否有“用”。

?

注重“事”的觀念，習(xí)慣于“化物為事”，不僅體現(xiàn)于名物之學(xué)，“以事解物”更是中國傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的一種共識[45]?！拔铩迸c“事”的差別在于“事”中必有“人”，“物”則不必。楊國榮先生就此指出：“以人的活動及其結(jié)果為存在形態(tài)，‘事’與人無法相分，與之不同，‘物’首先呈現(xiàn)為對象性的存在?！盵46]這一點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)中尤為突出，由此可見，儒家“物”的觀念是以“人”為尺度而建構(gòu)的。以“人”衡量“物”，于是就特別注重“物”在“人”的成“事”過程中的作用，強(qiáng)調(diào)“物”對于“人”的“利”與“害”。從“人”“物”關(guān)系的角度看，這里的底層預(yù)設(shè)是一種人貴于物的取向。

?

從先秦開始，儒家就奠定了一種以人為中心的基調(diào)。在孔子那里，人的價值被明確地置于首位?！皫?。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?！盵47]孔子“不問馬”的舉動顯然是有意為之，目的就是凸顯人的價值。人的價值不僅表現(xiàn)為個體的人，更表現(xiàn)為作為群體的民。因此，孟子宣稱：“民為貴，社稷次之，君為輕?！盵48]進(jìn)而，孟子又提出一種人與他者的價值次第，從親、民、物，依次降低：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵49]這種將人視為天地之間最高貴的存在的觀念被《孝經(jīng)》作者概括為“天地之性人為貴”。[50]這一觀念在荀子這里分析得最為詳細(xì)：

?

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。[51]

?

人貴于物的觀念被歷代儒者繼承下來，理學(xué)家如周敦頤將其重新表述為：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！ㄈ艘驳闷湫愣铎`?！盵52]清代學(xué)人如戴震則進(jìn)一步做了綜合：“物之離于生者，形存而氣與天地隔也。卉木之生，接時能芒達(dá)已矣；飛走蠕動之儔，有覺以懷其生矣；人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合矣。 ……是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后盡其盛。”[53]這顯然一方面吸取了荀子的看法，另一方面則借鑒了周敦頤的觀點(diǎn)。

?

當(dāng)儒家將“人”置于“物”的價值之上時，“物”實(shí)際上已失去了“物性”，只剩下依附于人的價值了，這種價值主要就是有用性。由于這個原因，當(dāng)面臨人性的研究和物性的研究兩種學(xué)問時，儒家就更偏好人性的研究。以荀子為例，荀子明確將“道”分為兩種：一種是“天道”（天地之道），一種是“人道”。前者是物性研究，后者是人性研究。在荀子看來，“天道”所涉及的“物”背后有不依人的主觀意志而轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，人不應(yīng)費(fèi)神去弄懂這些規(guī)律，這叫作“唯圣人為不求知天”。荀子之所以主張“不求知天”，原因在于“天道”之學(xué)是無用的或并非急務(wù)，所謂：

?

“無用之辯，不急之察，棄而不治?！比舴蚓贾x，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也。[54]

?

此處的“無用之辯”和“不急之察”就是“天道”之學(xué)，即物性的學(xué)問。這種學(xué)問因?yàn)椤盁o用”或“不急”，因而并不是儒家學(xué)問的重心。只有君臣、父子、夫婦處于日常人倫關(guān)系中的“人道”之學(xué)才值得深入研究和切磋。在荀子看來，“道”雖然分兩種，但是只有“人道”才可以叫作真正的“道”：

?

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。[55]

?

天地之道之所以不配稱道并非其不可知，而是因?yàn)榭雌饋砀说纳钍澜绲年P(guān)系不大。所以，荀子主張“大天而思之，孰與物畜而制之！……思物而物之，孰與理物而勿失之也！”[56]這是認(rèn)為與其將“天道”看作重大課題而思考其中的奧秘，不如將天地之間的物資積蓄起來加以控制，與其將物視為物而對其性理加以探究，不如理順萬物的關(guān)系而無所遺漏地加以利用?？傊?，離開了“人”，所謂“天”或“物”是沒有意義的，此即“錯人而思天，則失萬物之情。”[57]從“人”的角度講，也正因?yàn)椤叭恕睍谩拔铩?，才成其為“人”（君子），所謂“君子生非異也，善假于物也”[58]。

?

由此，我們也就能夠理解荀子對惠施和鄧析之學(xué)的批評了：

?

不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是惠施、鄧析也。[59]

?

依荀子看，惠施和鄧析之學(xué)的最大特點(diǎn)是“不法先王，不是禮義”，即反“人道”，與“人”的立場脫鉤了。這種學(xué)問“治怪說，玩琦辭”，常常提出一些不符合實(shí)際的奇怪的言辭和理論，卻也“甚察”而“辯”，且“持之有故，言之成理”。這樣的學(xué)問其實(shí)走向了“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路，荀子卻以為這條路沒有前途，原因即在于“不惠”“無用”“寡功”，看不出來對人沒有什么用處。如果將荀子理想的學(xué)問理解為“正名”，那么這種“名”必須能帶來實(shí)際用處，所謂“名也者，所以期累實(shí)也?！盵60]

?

綜上所述，儒家之所以沒有走向“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路，根本原因是在人物關(guān)系的處理上，儒家過度強(qiáng)調(diào)了人貴于物。這樣一來，人性的一面得以彰顯，物性的一面卻未能得到正視。實(shí)際上，人與物之間，既有人貴于物的一面，又有人物無貴賤的一面。朱熹就從理氣論的視域?qū)θ速F于物的相對性進(jìn)行了說明：

?

以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。[61]

?

朱熹認(rèn)為從“理”上看，人與物無所謂貴賤之分；從“氣”上看，人與物或貴或賤。他還對后者做了進(jìn)一步分析：“彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此……”[62]朱熹雖然已經(jīng)為“物”的獨(dú)立性留下了空間，但他似乎依然偏于人貴于物的立場，從其對“即物而窮其理”的理解來看，即物窮理的目的依然指向以人事之理為主要內(nèi)容的“吾心之全體大用無不明”的“理”。[63]這種“一旦豁然貫通焉”所領(lǐng)悟的“理”只是德性倫理。[64]

?

不過，如果能以一種理性平實(shí)的態(tài)度審視人與物的關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)兩者之間是相互獨(dú)立卻又彼此依存的。《中庸》對人物關(guān)系就是這樣處理的：

?

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[65]

?

這里提出“盡其心”“盡人之性”和“盡物之性”三個命題，分別涉及道德宗教、倫理政治和物理事功三方面。在《中庸》的作者看來，這三個方面分別處理人與自身，人與人以及人與物的關(guān)系問題。三個方面首先是各自獨(dú)立的，其次組成一個有機(jī)整體。其中在人與物的關(guān)系方面，“物之性”不僅作為一個獨(dú)立項(xiàng)提出來，而且作為“盡其性”和“盡人之性”的最終環(huán)節(jié)直接通向“贊天地之化育”。此時，人就彌補(bǔ)了天地（自然宇宙）化育萬物的自然模式的不足，創(chuàng)造了一個人文宇宙（天地），證明了人類的力量，如此便可以做到“與天地”并列為“三”（參）了。在《中庸》構(gòu)建的這套人與世界的圖式中，我、人與物之間各自獨(dú)立，卻又被串聯(lián)在一個天人相和合的系統(tǒng)中。我們有理由相信，這是子思從儒學(xué)根部出發(fā)所做的一種儒學(xué)發(fā)展格局的設(shè)想。那么，以此為背景，當(dāng)儒家能夠正視“物性”問題，是否就意味著可以通向一條“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路？

?

四、名家式的儒學(xué)是否可能？

?

當(dāng)儒學(xué)突破了以“人”為尺度衡量“物”的思維定式，開始正視獨(dú)立于“人”之外的“物”的價值時，我們就可以更深入地討論“物”與“名”問題了?？梢园l(fā)現(xiàn)，在名物之學(xué)的傳統(tǒng)中，由于強(qiáng)調(diào)物與物的差異，就注重名與名的區(qū)分。于是，“名”的主要內(nèi)涵就是“分”，進(jìn)而有所謂“名分”的重要表述。[66]可是，物與物既有區(qū)分，亦有聯(lián)系。這樣就引發(fā)一個有關(guān)“名”之異同的辨析。被《莊子》稱為“強(qiáng)于物”“逐萬物”的惠施最早注意到這個問題，通過其中保存的材料，可以看到惠施的主要工作就是辨別名物的“同異”。

?

其中，“歷物十事”中大多數(shù)都可以通過打破日常意義的名與名的區(qū)分得以理解。例如：

?

無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死?！戏綗o窮而有窮，今日適越而昔來?！抑煜轮醒?，燕之北越之南是也。[67]

?

在這些說法中，惠施試圖將一些差異極大的“名”，如“無厚”與“千里”，“天”與“地”，“山”與“澤”，“中”與“睨”，“生”與“死”，“無窮”與“有窮”，“今”與“昔”，“北”與“南”之間的區(qū)分消除掉，其根據(jù)是物世界的混沌和變易，本來無所謂區(qū)分。在惠施看來，萬物之間的同異關(guān)系有兩種：

?

大同與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。[68]

?

就物物之間的同異關(guān)系而言，在“大同”（大類）上相同，在“小同”（小類）不同，這是所謂“小同異”。從根本上講，萬物之間則無所不同，又無所不異，這是所謂“大同異”。不過，就萬物之間“畢同畢異”來講，“大同異”的本質(zhì)是“同”。正是因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn)，所以惠施才主張“泛愛萬物，天下一體也?！盵69]由此可見，如果正視“物”，那么“物”的命名并不是日常語言能夠解決的。就萬物之間的彼此不同來看，人們一般所說的“名”固然成立，就萬物一體而言，日常意義的“名”就無法成立了。

?

如果說惠施通過對“物”的分析而消解了日常語言意義的“名”與“名”的區(qū)分，公孫龍則通過對“名”本身的辨析指出，還存在一種不同于日常語言意義的重要的“名”。公孫龍首先提出了“唯謂”論，認(rèn)為衡量“名”之正與不正的標(biāo)準(zhǔn)在于“名”與其所指是否恰當(dāng)對應(yīng)：

?

其“名”正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行。謂此而此不唯乎此，則此謂不行。[70]（《公孫龍子·名實(shí)論》）

?

公孫龍認(rèn)為，命名的原則就是“名”應(yīng)指向其所對應(yīng)的對象，而不應(yīng)指向其所不對應(yīng)的對象。不過，這里卻隱含著一層意思：“名”是否“正”僅僅在于是否恰當(dāng)?shù)刂赶蛞粋€對象（如果“名”為“此”，“對象”則為“彼”），而此對象并非一定為某“物”。這樣一來，就可能存在兩種“名”，一種是指向“物”的“名”，一種則是不必指向“物”的“名”。這層意思，公孫龍是在《指物論》中才講清楚的。《指物論》的核心命題是：

?

物莫非指，而指非指。[71]（《公孫龍子·指物論》）

?

這里的“指”即“名”。公孫龍承認(rèn)“物莫非指”，萬物無不可被命名，通過命名，萬物才成其為萬物，所謂“天下無指，物無可以謂物”。但是公孫龍又發(fā)現(xiàn)，當(dāng)命名或指物的行為發(fā)生后，就形成了一種物與指的合體，與指對應(yīng)的物或與物對應(yīng)的指，前者即一般所說的“物”，后者則是“物指”。由此可見，不管是“物”還是“物指”都不等于未進(jìn)入命名過程的“指”，此即“指非指”[72]。照牟宗三所言，《指物論》通篇反復(fù)申述了兩層意思，即“物與指之肯定關(guān)系（物莫非指），以及‘物指’（指與物）與指之否定關(guān)系（物指非指，指與物非指）”[73]?？傊?，公孫龍?zhí)岢隽藘煞N“指”，一種是指向“物”的“指”（物指），另一種則為“指”本身，公孫龍最終結(jié)論可以概括為“指與物離，各自獨(dú)成”[74]。問題在于，人們往往將“物指”等同于“指”，這是公孫龍不能贊成的。

?

為此，公孫龍引入了“白馬非馬”的分析，在這個具體場景中，“白馬”也就是“馬”與具體那匹馬結(jié)合而成的“物指”，“馬”則是“指”?！鞍遵R”與“馬”的不同不僅在于所指的對象不同，還在于“物指”非“指”[75]。面對一匹白色的馬，如果不用“馬”一詞指稱它，那么不管是“白馬”一詞還是這匹馬本身都沒有意義。但是無論當(dāng)場有沒有這匹具體的馬，都不影響“馬”之名本身的意義。由此可見，“物指”的合法性在于既要有“指”，也要有“物”，且“指”與“物”需要恰當(dāng)匹配，遵循“唯謂”原則?！爸浮北旧淼暮戏ㄐ詣t在于不能指向某個具體的“物”，否則就是“物指”了。然而，“指”也需要指向某個恰當(dāng)?shù)膶ο蟛拍艹善錇椤爸浮保@個對象只能被理解為處于與“物”不同的“無”的世界。在《堅白論》中，公孫龍通過討論各種“名”的組合問題，用“藏”對于這個“名”或“指”的世界加以解釋。當(dāng)公孫龍說“指”或“名”是“無”時，很容易讓人以為它不存在，但“藏”字表明，這個名理的世界并非不存在，而是在不需要其出現(xiàn)時藏身于一個“物”之外的世界。

?

惠施和公孫龍所做的工作表明在中國文化的語境中，如果正視“物”，就有可能突破那種日常意義的、與“物”不分的“名”，進(jìn)而走出一條“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路。這條道路不宜僅僅被視為所謂“名家”的一種可能，從中國哲學(xué)“名”這個問題本身來看，其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了這種可能。比如老子的重要命題“名可名，非常名”，就區(qū)分了“可名之名”與“常名”兩種“名”。周山先生將其與公孫龍的“指物論”聯(lián)系起來認(rèn)為：“‘指’是‘天下之所兼’的常名，‘物指’是‘生于物’的可名之名。‘指’與‘物指’的關(guān)系，就是常名與可名之名的關(guān)系?！盵76]他將“指”和“物指”分別對應(yīng)到老子的“可名之名”與“常名”，這一點(diǎn)并非毫無根據(jù)。老子的“常名”，一般被理解為“道”之名，馮友蘭解釋說：“我們稱道為道，不同于稱桌子為桌子?！兇馐且粋€代號，用中國哲學(xué)常用的話說，道是無名之名?！独献印范徽隆越窦肮?，其名不去，以閱眾甫?！魏问挛锖兔總€事物都是由道而生。永遠(yuǎn)有萬物，所以道永遠(yuǎn)不去，道的名也永遠(yuǎn)不去。”[77]作為“可名之名”，桌子等詞有其特定的指稱物，如果沒有該物，則桌子（桌子及其所指的桌子）不成其為桌子?！俺Ｃ眲t是沒有任何指稱物的“名”。就兩種“名”的關(guān)系而言，“常名”不僅是“可名之名”成立的前提，而且“自古及今，其名不去”，是一種永恒的“名”?？梢?，老子的“常名”論也有通向“名”的獨(dú)立發(fā)展的理論可能性。

?

那么，由名家所指示的這條“知性”獨(dú)立發(fā)展的道路是否與儒學(xué)相容呢？從傳統(tǒng)學(xué)派分立的角度看，似乎不相容，可是從學(xué)理層面講，則不必如此。甚至，站在一種廣義儒學(xué)的角度，名家之學(xué)與其說與儒學(xué)對立，不如說是儒學(xué)發(fā)展的另一種理論可能性。換言之，也就是當(dāng)儒學(xué)正視了“物”與“物性”問題之后，以新的方法所展開的新儒學(xué)。實(shí)際上，不管惠施抑或公孫龍，“名”與“物”的各種討論只涉及方法論的層面，就其根本指向而言，卻都與儒學(xué)的旨趣相通。首先，惠施五車之學(xué)的核心是“泛愛萬物，天地一體”，這可以看作孔子“泛愛眾而親仁”、孟子“仁民而愛物”思想的繼承發(fā)揮，也與宋儒張載“民胞物與”、程顥“仁者渾然與物同體”以及王陽明“天地萬物一體”的精神相一致，只是兩方采取的方法不同。近代以來，有學(xué)者將惠施判定為墨家，將“泛愛萬物”等同于“兼愛”[78]，這并不符合惠施的本意。從其“小同異”與“大同異”的區(qū)分來看，惠施的“同”是有不同層次的，這顯然指向一種有差等的愛[79]。其次，公孫龍之學(xué)也不能輕易斬斷與儒學(xué)的聯(lián)系，根據(jù)《莊子》中的材料，公孫龍曾自述其學(xué)曰：“龍少學(xué)先王之道，長而明仁義之行?！盵80]可見，不管其少時的教育背景還是成年后的學(xué)術(shù)主張都與儒家相關(guān)。據(jù)說公孫龍曾與孔子后人孔穿辯論，公孫龍聲稱其“白馬非馬”論與孔子同調(diào)，因?yàn)榭鬃印爱悺恕c所謂‘人’”與其“異‘白馬’于所謂‘馬’”的做法是相通的。這不宜視為一種戲論或詭辯之辭，區(qū)分“楚人”與“人”確實(shí)符合孔子思想的主旨，可是何以能夠做出這種區(qū)分卻是孔子未及思考的，公孫龍認(rèn)為自己就在推進(jìn)孔子的事業(yè)。由此可見，公孫龍的學(xué)術(shù)志向不過就是在做好堅實(shí)的辨名析理的工作的基礎(chǔ)上，發(fā)揚(yáng)先王之道，推行仁義，進(jìn)而治國平天下。因而，據(jù)記載公孫龍“欲推是辯，以正名實(shí)，而化天下焉?！盵81]

?

以惠施、公孫龍為表率的名家在近代以來受到了中國學(xué)術(shù)界的青睞，名家研究一時間成為顯學(xué)，原因即在于其中蘊(yùn)含了與西方文化中十分突出的知性要素相一致的面向，有利于思考和處理中國文化與科學(xué)技術(shù)及民主政治的關(guān)系。實(shí)際上，這項(xiàng)工作早在明末清初的方以智那里就開始了。從戰(zhàn)國直至晚明，惠施等名家之流一直都受到批評和輕視，方以智是中國歷史上第一位為惠施正名的人。[82]在方以智看來：

?

世謂惠、莊與宋儒必冰炭也。講學(xué)開口，動稱萬物一體，孰知此義之出于惠施乎？世又謂惠施與公孫龍，皆用倒換機(jī)鋒，禪語襲之。愚謂不然。禪家止欲塞斷人識想，公孫龍翻名實(shí)以破人，惠施不執(zhí)此也，正欲窮大理耳。觀黃繚問天地所以不墜不陷、風(fēng)雨雷霆之故，此似商高之《周髀》，與太西之質(zhì)測，核物究理，毫不可鑿空者也，豈畏數(shù)逃玄，竊冒總者所能答乎？[83]

?

這里表述了三層涵義：其一，此前將惠施與儒學(xué)切割的一般知見并不符合事實(shí)，宋明理學(xué)開口閉口所談的“萬物一體”就首先由惠施明確提出，說明惠施之學(xué)不僅不違背儒學(xué)，還最早把握了儒學(xué)的精義。其二，當(dāng)時朱熹等人將惠施比作禪家[84]，方以智認(rèn)為惠施既與禪學(xué)不同，也與公孫龍的學(xué)術(shù)有異，是一種“窮大理”的學(xué)問。其三，通過與當(dāng)時來華傳教士所傳入的西方近代科學(xué)（“太西之質(zhì)測”）的比較，方以智更加確信惠施關(guān)注天地風(fēng)雨雷震等自然現(xiàn)象，講究“核物究理”，這是一種非常實(shí)在的學(xué)問。方以智當(dāng)時就注意到這種學(xué)問的一大特征是用“數(shù)”，因而認(rèn)為其與《周髀》類似，并且由此反觀當(dāng)時學(xué)界，認(rèn)為多是“畏數(shù)逃玄”之人，他們以“玄”的方式來追求“理”（總），不過自欺欺人而已。

?

由此可見，方以智表彰惠施之學(xué)，不僅是站在匯通西方科學(xué)的背景下，而且還秉承了宋明理學(xué)的余緒，試圖處理其與儒學(xué)的關(guān)系。在他看來，儒家的格物窮理之學(xué)完全有可能開出一種新的境地。王夫之就此評價說：

?

密翁與其公子為質(zhì)測之學(xué)，誠學(xué)思兼致之實(shí)功。蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也。[85]

?

王船山認(rèn)為，方以智父子所致力的“質(zhì)測之學(xué)”是一種真正的“格物”之學(xué)。邵康節(jié)等人也研討物理，但他們的方法是“立一理以窮物”，而不是采取“質(zhì)測”以求物理的實(shí)學(xué)的方式，因而并不是真正的格物之學(xué)。由此可見，在明末清初的理學(xué)家那里，一種包容了名家及科學(xué)的知性要素，從而開發(fā)出一種新的“格物”之學(xué)的新型儒學(xué)不僅是可能的，而且是必要的。

?

余論

?

綜上所述，當(dāng)牟宗三以“良知坎陷”論處理儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系并為儒學(xué)的未來指引一個方向時，其洞見在于提出了如何在儒學(xué)中安頓“知性”的基本思路，所遺留的問題則在于并沒有在中國文化的語境中指明這種“知性”的具體表現(xiàn)以及其應(yīng)當(dāng)如何生長出來。我們已知，“知性”的環(huán)節(jié)在中國文化并非沒有得到發(fā)展，從名家的情況看，“知性”的重要特征是同“名”與“物”的觀念及其辨析密切關(guān)聯(lián)的。儒家雖然也重視“名”與“物”的問題，但這種基于禮樂文化的名物之學(xué)具有“化物為事”的傾向，其中強(qiáng)調(diào)的主要是一種“人貴于物”的價值立場。然而，這并不是說儒家的理論內(nèi)核中不存在獨(dú)立的“物”觀念，《中庸》的“盡物之性”以及朱子從“理”的角度所闡發(fā)的“無人物貴賤”的觀點(diǎn)表明，正視“物”的觀念和價值在儒家那里并非不可能。

?

如果儒學(xué)能夠真正正視“物”的觀念，馬上就會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的名物之學(xué)由于注重“物”對“人”的作用與利害，于是總側(cè)重于“物”與“物”的差別，由此所產(chǎn)生的“名”乃是一種與具體事物糾纏的“名”，其本質(zhì)內(nèi)涵是“分”。因此，如果人們不僅看到“物”之異，也看到“物”之同，就會意識到存在一種脫離了具體事物的“名的獨(dú)立發(fā)展”的可能。事實(shí)上，名家所開辟的就是這條道路，惠施通過合同異提出一般意義的“名”只存在于論“異”的場合，在論“同”的場合并不適用。公孫龍則通過其唯謂論和指物論說明了那種完全脫離“物”的名理（名、指）世界的合法性。由此可見，“知性”在中國文化語境中即指向在“名”“物”關(guān)系的處理中，那種脫離了“物”卻又能與之保持某種貼合關(guān)系的“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路。從儒家與名家的關(guān)系來看，這條道路不應(yīng)當(dāng)被視為一種純粹名家的道路，而是一種名家式的儒學(xué)新形態(tài)。

?

“名的獨(dú)立發(fā)展”意味著“名”不再因“實(shí)”而獲得其存在意義，名理世界不依賴現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立運(yùn)作，卻又可以在現(xiàn)實(shí)世界得到驗(yàn)證。證明這種名理世界并非向壁虛構(gòu)的典型例證是數(shù)學(xué)。眾所周知，在由伽利略和牛頓“聯(lián)手打造”的近代科學(xué)中，以數(shù)學(xué)的方式理解世界是最核心的秘訣。在伽利略看來，“自然這部書是用數(shù)學(xué)文字寫成的”，“實(shí)驗(yàn)是在理想化的數(shù)學(xué)指導(dǎo)下進(jìn)行的，最終是為了得出理想化的數(shù)學(xué)結(jié)論”[86]。同樣，從牛頓經(jīng)典力學(xué)的代表作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的題名也可以看出數(shù)學(xué)在其中至關(guān)重要的作用。近代科學(xué)的這種方法論又被稱為“數(shù)學(xué)—實(shí)驗(yàn)”法。如果將“數(shù)學(xué)”和“實(shí)驗(yàn)”分別對應(yīng)為“名”與“實(shí)”，那么這種方法在中國文化語境中即意味著從“名隨實(shí)轉(zhuǎn)”到“實(shí)隨名轉(zhuǎn)”的變革，而后者的基本前提即“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路的開辟。由此，我們就可以設(shè)想，當(dāng)儒學(xué)因?yàn)橹匦轮匾暳恕拔铩钡挠^念，進(jìn)而容納了“名的獨(dú)立發(fā)展”的“知性”環(huán)節(jié)，就可以走出一條與方以智所謂的過去那種“畏數(shù)逃玄”不一樣的道路，在這條道路上，科學(xué)也可以成為其內(nèi)圣外王的理論架構(gòu)的有機(jī)組成部分。

?

當(dāng)然，以上的理論解析并不否認(rèn)歷史上的儒家文化沒有發(fā)展出科學(xué)這一基本史實(shí)，卻至少說明：在科學(xué)研究已經(jīng)成為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的主要方陣時，我們可以名正言順地在儒學(xué)的背景中來思考進(jìn)而推進(jìn)中國科學(xué)的問題。

注釋：
?
[1]馬來平：《儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的相斥與相容之爭》，《中華讀書報》，2015年7月15日第15版。
?
[2]參見樂愛國：《還原儒學(xué)與科學(xué)間的真實(shí)關(guān)系》，《北京日報》，2015年3月16日。
?
[3]參見楊澤波：《牟宗三坎陷論的意義與缺陷》，《社會科學(xué)研究》2013年第1期，第121-124頁。
?
[4]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道與治道》，臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第57-58頁。
?
[5]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道與治道》，第58頁。
?
[6]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道與治道》，第57頁。
?
[7]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道與治道》，第127-128頁。
?
[8]程志華：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲學(xué)研究》2020年第12期，第66-77頁。
?
[9]傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年版，第491、448頁
?
[10]余英時：《余英時文集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第39頁。
?
[11]李毅:《中國馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)》，天津：天津教育出版社李毅，2007年版，第268頁
?
[12]牟宗三：《名家與荀子》，臺北：學(xué)生書局，1979年版，第5頁。
?
[13]牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第172頁。
?
[14]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第1112頁。
?
[15]以“物”區(qū)分各家是《天下》篇的重要線索，如其稱墨翟、禽滑釐的“不靡于萬物”，宋钘、尹文的“不飾于物”，慎到、田駢、彭蒙的“于物無擇”，關(guān)尹、老聃的“以物為粗”，莊子的“不傲倪于萬物”。不過，仔細(xì)品味這些用語會發(fā)現(xiàn)，作者講其他人講的“都是人對物的態(tài)度，唯有惠施一人想要了解萬物本身?！眳⒁姀堄懒x：《由<藥地炮莊>看方以智的惠施論》，《中國哲學(xué)史》2011年第4期，第50-57頁。
?
[16]曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第74頁。
?
[17]引自梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年版，第238頁。
?
[18]梁漱溟：《中國文化要義》，第239頁。
?
[19]參見楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2014年版，第185頁。
?
[20]汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年版，第517頁。
?
[21]劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年版，第689-690頁。
?
[22]程俊英、蔣見元注釋：《詩經(jīng)》，長沙：岳麓書社，2000年版，第302頁。
?
[23]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第259頁。
?
[24]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第193頁。
?
[25]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第2878頁。
?
[26]楊伯峻：《孟子譯注》，第196頁。
?
[27]薄樹人：《試談孔孟的科技知識和儒家的科技政策》，《自然科學(xué)史研究》1988年第4期，第297-304頁。
?
[28]錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年版，第408頁。
?
[29]程志華：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲學(xué)研究》2020年第12期，第66-77頁。
?
[30]與康德哲學(xué)對應(yīng)，“執(zhí)的存有論”對應(yīng)“現(xiàn)象”，“無執(zhí)的存有論”對應(yīng)“物自體”。牟宗三注意到康德有“智的直覺”或“直覺的知性”的說法，這是一種無需范疇而直達(dá)“物自體”的直覺，只是康德并不認(rèn)為人有這種“智的直覺”。牟宗三則認(rèn)為“假若在人處亦可有此直覺的知性、智的直覺，范疇亦可廢除。”（牟宗三：《牟宗三先生全集》第20卷，第195頁）牟宗三認(rèn)為人也有這種“智的直覺”，此即“無執(zhí)的存有論”。由此可見，所謂“執(zhí)”與“無執(zhí)”，即是否執(zhí)于范疇。
?
[31]孫怡讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第257、296、689、1541、1573、1620、2192、2229頁。
?
[32]孫怡讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》，第2701、2702、268頁。
?
[33]孫怡讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》，第2200頁。
?
[34]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第731頁。
?
[35]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，第646、86頁。
?
[36]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，第707、956頁。
?
[37]劉興均：《“名物”的定義與名物詞的確定》，《西南師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1998年第5期，第85頁。
?
[38]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第147頁。
?
[39]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，第259頁。
?
[40]?王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第415頁。
?
[41]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，第691頁.
?
[42]陳漢生（Chad Hansen）：《中國古代的語言和邏輯》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年版，第38-39頁。
?
[43]李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第187頁。
?
[44]孫怡讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》，第2200、1541、1440、1573、1620、2702頁。
?
[45]如鄭玄和朱熹都說：“物，猶事也?！背填U說：“物則事也?！蓖蹶柮髡f：“物即事也”，王夫之亦言：“物，謂事也?！痹斍閰⒁娡舨骸稄摹安徽\無物”看儒家的物觀》，《孔子研究》2019年第2期，第144-150頁。
?
[46]楊國榮：《人與世界：以事觀之》，生活讀書新知三聯(lián)書店，2021年版，第32頁。
?
[47]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第105頁。
?
[48]楊伯峻：《孟子譯注》，第328頁。
?
[49]楊伯峻：《孟子譯注》，第322頁。
?
[50]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第28頁。
?
[51]王先謙：《荀子集解》，第164頁。
?
[52]周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第5-6頁。
?
[53]戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第177-179頁。
?
[54]王先謙：《荀子集解》，第316頁。
?
[55]王先謙：《荀子集解》，第122頁。
?
[56]王先謙：《荀子集解》，第317頁。
?
[57]王先謙：《荀子集解》，第317頁。
?
[58]王先謙：《荀子集解》，第4頁。荀子雖然提倡“圣人不求知天”，卻并不認(rèn)為“天道”不可知。以是否有利于人事為界限，荀子認(rèn)為“天道”研究也是必要的，并提出“官人守天，自為守道”，也就是任用少數(shù)官方學(xué)者去研究“天道”，圣人和君子則專注于“人道”。荀子這一立場的前提是判定“天道”是“無用”的或并非“急務(wù)”，但是如果“天道”是一種無用之大用，那么其對“天道”的研究態(tài)度則會發(fā)生反轉(zhuǎn)，然而這種“天道”研究必然帶有功利主義色彩。近代以來，當(dāng)中國人看到西方科學(xué)以技術(shù)的形式而表現(xiàn)出巨大的有用性之后，中國的學(xué)術(shù)情況也便由過去的“重文”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸乩怼绷恕?br>?
[59]王先謙：《荀子集解》，第92-93頁。
?
[60]王先謙：《荀子集解》，第423頁。
?
[61]朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第六冊），合肥：安徽教育出版社；上海：上海古籍出版社，2002年版，第507頁。
?
[62]朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第六冊），第507頁。
?
[63]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。
?
[64]參見張永義：《由<藥地炮莊>看方以智的惠施論》，《中國哲學(xué)史》2011年第4期，第50-57頁。
?
[65]朱熹：《四書章句集注》，第32頁。
?
[66]趙奎英教授指出中國古人所理解的“名”的本質(zhì)屬性和基本功能是“名-分”。參見趙奎英：《中西語言詩學(xué)基本問題比較研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年版，第60頁。
?
[67]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第1102頁。
?
[68]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第1102頁。
?
[69]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第1102頁。
?
[70]王琯：《公孫龍子懸解》，北京：中華書局，1992年，第89頁。
?
[71]王琯：《公孫龍子懸解》，第49頁。
?
[72]“指非指”的第一個“指”，到底是“物指”還是所指之“物”，歷來有不同看法。如陳葵淼認(rèn)為是“物指”，鄺錦倫則以為是“物”。牟宗三在此基礎(chǔ)上則主張：“‘物非指’，‘指與物（物指）非指’，乃相隨而推進(jìn)說者，故皆可也。”參見牟宗三：《名家與荀子》，第4-5頁。
?
[73]牟宗三：《名家與荀子》，第2頁。
?
[74]牟宗三：《名家與荀子》，第2頁。
?
[75]“指物論”與“白馬論”是有聯(lián)系的，牟宗三即明確指出：“指是指，物指不是指。此亦如說：馬是馬，白馬不是馬?！眳⒁娔沧谌骸睹遗c荀子》，第3頁。
?
[76]參見周山：《解讀<指物論>》，《哲學(xué)研究》2002年第6期，第74-79頁。
?
[77]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1985年版，第115頁。
?
[78]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第169頁。
?
[79]參見黃長平：《論惠施的“泛愛萬物，天地一體也”》，《集美大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年第1期，第117-122頁。
?
[80]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第597頁。
?
[81]王琯：《公孫龍子懸解》，第34頁。
?
[82]張永義：《由<藥地炮莊>看方以智的惠施論》，第50頁。
?
[83]方以智著，張永義、邢益海點(diǎn)校：《藥地炮莊》，北京：華夏出版社，2011年，第469頁。
?
[84]朱熹曰：“如莊子書中說惠施、鄧析之徒，與夫‘堅白異同’之論歷舉其說，是甚么學(xué)問？然亦自名家?！被蛟疲骸八质墙璐艘燥@理？”曰：“便是禪家要如此，凡事須要倒說?！保ɡ杈傅拢骸吨熳诱Z類》，第2989頁）。
?
[85]王夫之：《船山全書》（第十二冊），長沙：岳麓書社，1992年版，第637頁。
?
[86]參見陳嘉映：《哲學(xué)·科學(xué)·常識》，北京：中信出版社，2018年版，第155、146頁。
?