立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

孔子的詮釋自覺(jué)及其歷史影響

作者：李清良（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院哲學(xué)系教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2023年第3期

摘????要：在中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，詮釋活動(dòng)主要是一種“學(xué)以成人”的活動(dòng)。對(duì)詮釋活動(dòng)的這種理解源于孔子提出的一種具有突破性的“為學(xué)”觀，即主張一個(gè)人要成為“君子”，就必須通過(guò)“為學(xué)”，尤其是“讀書(shū)”“學(xué)文”，來(lái)效仿圣賢君子的所作所為，并對(duì)其“德”與“道”加以深刻理解與把握（“思”與“覺(jué)”）。由此，詮釋活動(dòng)便成為“學(xué)為君子”不可或缺的活動(dòng)。這種“為學(xué)”觀實(shí)是基于“人”的自覺(jué)而達(dá)到“學(xué)”的自覺(jué)，又由“學(xué)”的自覺(jué)而達(dá)到今天所謂詮釋活動(dòng)的自覺(jué)，包括對(duì)詮釋活動(dòng)的本質(zhì)、必要性、重要性以及具體操作的自覺(jué)。現(xiàn)代西方的哲學(xué)詮釋學(xué)與孔子的詮釋自覺(jué)頗有相通之處，但后者包含了一種更為本源的洞見(jiàn)。正是基于孔子的詮釋自覺(jué)，我國(guó)的經(jīng)典詮釋才作為一種連續(xù)不斷的傳統(tǒng)日漸形成，我國(guó)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)也主要依據(jù)“為學(xué)之道”來(lái)確定其基本觀念、反思路徑與問(wèn)題意識(shí)。這為我們建構(gòu)當(dāng)代“中國(guó)詮釋學(xué)”提供了重要啟示。

?

最近20余年來(lái)我國(guó)學(xué)術(shù)界最值得關(guān)注的動(dòng)向之一是，越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始致力于研究中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，力求在此基礎(chǔ)之上創(chuàng)建當(dāng)代“中國(guó)詮釋學(xué)”或者說(shuō)“中國(guó)闡釋學(xué)”?！?】但有一個(gè)現(xiàn)象一直沒(méi)有得到應(yīng)有的關(guān)注和討論，即雖然中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，甚至可以說(shuō)中華文明歷史上較其他文明“更注重解釋?zhuān)╥nterpretation）問(wèn)題”也更具“詮釋學(xué)傾向”（hermeneutic disposition），【2】但中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)很少將詮釋活動(dòng)（包括理解、解釋、詮釋、闡釋等）從“學(xué)以成人”的活動(dòng)中分離出來(lái)，進(jìn)行抽象的分析和探討。本文試圖指出，這種現(xiàn)象意味著我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)對(duì)于詮釋活動(dòng)有著不同于西方詮釋學(xué)的理解，而這種理解實(shí)是源于孔子提出的一種具有突破性的“為學(xué)”觀。講清這個(gè)問(wèn)題不僅可以闡明中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)正式興起的學(xué)理機(jī)制，也有助于深入了解中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的基本觀念、思考路徑與問(wèn)題意識(shí)，為我們建構(gòu)當(dāng)代“中國(guó)詮釋學(xué)”提供重要啟示。

一、“必學(xué)而后為君子”與學(xué)必“效”中有“覺(jué)”

?

中華文明有著悠久的學(xué)習(xí)傳統(tǒng)。相傳舜帝已命夔“典樂(lè)教胄子”（《尚書(shū)·堯典》）。從西周開(kāi)始，統(tǒng)治者更強(qiáng)調(diào)通過(guò)學(xué)習(xí)培養(yǎng)人們的基本德行和技能。到春秋時(shí)期，有識(shí)之士已認(rèn)識(shí)到，學(xué)習(xí)活動(dòng)乃是對(duì)生命本身的培養(yǎng)和提升活動(dòng)?！?】孔子在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，突破性地提出了一種新的“為學(xué)”觀，其要點(diǎn)可概括為三個(gè)方面：一是“必學(xué)而后為君子”，二是“學(xué)”必“效”中有“思”與“覺(jué)”，三是“為學(xué)”必“讀書(shū)”“學(xué)文”。以下依次討論。

?

強(qiáng)調(diào)“必學(xué)而后為君子”是孔子的一個(gè)核心觀念，也是整部《論語(yǔ)》反復(fù)論說(shuō)的核心主題之一。不過(guò)這個(gè)說(shuō)法不見(jiàn)于《論語(yǔ)》，而見(jiàn)于《韓詩(shī)外傳》卷八：

?

魯哀公問(wèn)冉有曰：“凡人之質(zhì)而已，將必學(xué)而后為君子乎?”冉有對(duì)曰：“臣聞之，雖有良玉，不刻鏤則不成器；雖有美質(zhì)，不學(xué)則不成君子?！痹唬骸昂我灾淙灰?”“……此四子者，皆嘗卑賤窮辱矣，然其名聲馳于后世，豈非學(xué)問(wèn)之所致乎?由此觀之，士必學(xué)問(wèn)然后成君子?！?o:p>

?

魯哀公對(duì)“必學(xué)而后為君子”表示疑惑，當(dāng)是因?yàn)樗?tīng)說(shuō)孔門(mén)有此主張；冉有所謂“臣聞之”自然是指聞之于他的老師孔子。冉有從正反兩方面對(duì)“必學(xué)而后為君子”加以說(shuō)明和論證，從正面講是“士必學(xué)問(wèn)然后成君子”，從反面講則是“不學(xué)則不成君子”。與此類(lèi)似的說(shuō)法又見(jiàn)于其他文獻(xiàn)，如《大戴禮記·勸學(xué)》《尚書(shū)大傳·略說(shuō)》《說(shuō)苑·建本》等記載孔子多次說(shuō)“君子不可以不學(xué)”，《墨子·公孟》也記載孔子后學(xué)公孟子說(shuō)“君子必學(xué)”。綜觀這些文獻(xiàn)尤其是《論語(yǔ)》的實(shí)際內(nèi)容，冉有與哀公是否真有這段對(duì)話(huà)雖已無(wú)法確考，但“必學(xué)而后為君子”的觀點(diǎn)不僅源自孔子無(wú)疑，而且為其弟子及后學(xué)所普遍認(rèn)同并廣泛宣揚(yáng)。相對(duì)于之前的學(xué)習(xí)觀念，孔子的這個(gè)觀點(diǎn)最根本的突破在于，明確將“學(xué)”看作成為君子的必要條件，因此可以說(shuō)既體現(xiàn)了“人”的自覺(jué)，也體現(xiàn)了“學(xué)”的自覺(jué)。

?

之所以說(shuō)“必學(xué)而后為君子”體現(xiàn)了“人”的自覺(jué)，是因?yàn)檫@個(gè)說(shuō)法表明了學(xué)習(xí)之于君子的決定性意義，所謂“不學(xué)則不成君子”。這就改變了傳統(tǒng)的君子概念。早在西周時(shí)代就已出現(xiàn)的君子概念最初主要是指“有位”者，即由于血緣關(guān)系和世襲權(quán)力而享有政治權(quán)位與社會(huì)地位的人，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是“貴族”?！?】孔子雖然并未完全棄用這種君子概念，但從《論語(yǔ)》中可看出，他已明確標(biāo)舉一種新的君子概念，即不再指“有位者”，而是指“有德者”?！?】也就是說(shuō)，君子不再是身份概念，而是人格概念，用以標(biāo)識(shí)一種具有卓越德行和品質(zhì)的整體人格，而不是指其出身高貴、享有政治權(quán)位。就最高目標(biāo)而言，孔子本是主張學(xué)習(xí)成為圣人的，【6】但孔子說(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者斯可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）可見(jiàn)成為圣人實(shí)為常人所難能，所以孔子更多地討論如何成為君子。陳來(lái)指出，討論如何成為圣人、君子的問(wèn)題其實(shí)就是探討“應(yīng)該成為什么樣的人”和“如何成為這樣的人”的問(wèn)題。7孔子的回答則可一言以蔽之曰“學(xué)以成人”。需要強(qiáng)調(diào)的是，“學(xué)以成人”或“學(xué)為君子”不只是學(xué)習(xí)如何“修身”，也包括學(xué)習(xí)如何“齊家治國(guó)平天下”，用孔子自己的話(huà)說(shuō)就是學(xué)習(xí)如何“修己以安人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。因此孔子所謂“君子”固然是指“有德”者，但這種“有德”者并不只是關(guān)心個(gè)人的心性修養(yǎng)，同時(shí)也具有對(duì)他人、社會(huì)、天下乃至天地萬(wàn)物的強(qiáng)烈關(guān)懷，并力求付諸實(shí)踐。正是基于這種新的君子概念，孔子提出了“必學(xué)而后為君子”，這不僅意味著只有通過(guò)學(xué)習(xí)才能成為君子，也意味著每個(gè)有條件學(xué)習(xí)的人都可能通過(guò)學(xué)習(xí)而成為君子。

?

“必學(xué)而后為君子”更意味著對(duì)“學(xué)”的自覺(jué)。日本學(xué)者子安宣邦認(rèn)為，孔子是“最早開(kāi)始自覺(jué)‘為學(xué)’的人”，并且是“第一個(gè)反思‘學(xué)為何物’的問(wèn)題并試圖將其形諸言語(yǔ)的人”。【8】筆者認(rèn)為這個(gè)判斷是準(zhǔn)確的。

?

孔子對(duì)“學(xué)”的自覺(jué)首先表現(xiàn)為，空前突出了“學(xué)”對(duì)于人的重要意義。之前的人們雖然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)是培養(yǎng)生命、提升品質(zhì)的重要途徑，但尚未像孔子這樣明確將“為學(xué)”視為區(qū)別“君子”與“小人”的必要條件。在早期文獻(xiàn)中，“君子”概念出現(xiàn)次數(shù)最多的《詩(shī)經(jīng)》（183次）和《左傳》（180次），都沒(méi)有把“君子”和“學(xué)”聯(lián)系在一起的說(shuō)法，只有《國(guó)語(yǔ)》記載范宣子說(shuō)到“君子之學(xué)”（此時(shí)孔子已30歲），但也未明確將“為學(xué)”視為“君子”的必要條件?？鬃觿t認(rèn)為，“學(xué)”是成為“君子”的必由之途，因?yàn)椤皩W(xué)”是最主要的“修德”“蓄德”途徑。他明確指出：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）這說(shuō)明，各種德行的培養(yǎng)和提升都必須通過(guò)“學(xué)”，離開(kāi)了“學(xué)”則各種德行必皆有蔽，也就不能成為君子。《論語(yǔ)·季氏》載孔子說(shuō)：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！庇帧吨杏埂芬鬃诱Z(yǔ)曰：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也?！笨梢?jiàn)孔子認(rèn)為人的“上”“次”“下”等存在等級(jí)，實(shí)是由其所“學(xué)”所“知”決定，只要愿學(xué)就不會(huì)真正成為下等人。正因如此，孔子又說(shuō)：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）顏回之所以成為孔子最喜歡的弟子，也在于他“好學(xué)”?？鬃又匀绱酥匾暋昂脤W(xué)”，就在于認(rèn)為只有通過(guò)“學(xué)”才能成為君子。

?

孔子為此又特別提出了四個(gè)觀念。第一，就目的而言，“學(xué)”必“為己”。故說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“為己”之學(xué)就是自覺(jué)以“學(xué)為君子”、提升人格為根本目的。所以后來(lái)《荀子·勸學(xué)》明確將“為己”之學(xué)等同于“君子之學(xué)”，而將“為人”之學(xué)視為“小人之學(xué)”。第二，就內(nèi)容而言，“學(xué)”必以“修德致道”為主。故說(shuō)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》），又說(shuō)“君子學(xué)道則愛(ài)人”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）;子夏也說(shuō)：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”（《論語(yǔ)·子張》）?？傊?，要成為“君子”，除學(xué)習(xí)實(shí)用知識(shí)與技能外，更重要的是學(xué)習(xí)如何“修德致道”?！?】第三，就對(duì)象而言，幾乎無(wú)人不可為師。故說(shuō)：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）子貢也說(shuō)：“夫子焉不學(xué)?而亦何常師之有。”（《論語(yǔ)·子張》）這說(shuō)明，既可向“典型”榜樣汲取經(jīng)驗(yàn)，也可向“反面”教材吸取教訓(xùn)。結(jié)合《易傳》尤其是《象傳》所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”等說(shuō)法，甚至可以說(shuō)天地萬(wàn)物都能成為學(xué)習(xí)對(duì)象。第四，就過(guò)程而言，“學(xué)”乃終生之事。換言之，“學(xué)為君子”“學(xué)以成人”乃是一個(gè)永無(wú)止息的過(guò)程。所以孔子自述“學(xué)而不厭”（《論語(yǔ)·述而》）。子夏也說(shuō)：“日知其所亡，月無(wú)忘其所能，可謂好學(xué)也已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）又據(jù)《韓詩(shī)外傳》卷八記載，孔子曾明確強(qiáng)調(diào)“學(xué)而不已，闔棺乃止”?！?0】因此后來(lái)《荀子·勸學(xué)》開(kāi)篇就說(shuō)“學(xué)不可以已”，又說(shuō)“學(xué)至乎沒(méi)而后止也”。最后兩點(diǎn)意味著，“學(xué)為君子”者實(shí)是時(shí)時(shí)刻刻都在“學(xué)”。

?

總之，對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，“人就是一種‘學(xué)’的存在”?！?1】人與禽獸之別、君子與小人之別，就其根源來(lái)看，就在于能否學(xué)以“為己”、能否“下學(xué)上達(dá)”，尤其是能否“學(xué)而不已”。

?

孔子對(duì)“學(xué)”的自覺(jué)還表現(xiàn)為他對(duì)何謂“學(xué)”的問(wèn)題提出了新主張。

?

漢代學(xué)者多以“覺(jué)”訓(xùn)“學(xué)”。如《說(shuō)文解字》說(shuō)：“斆，覺(jué)悟也?！薄栋谆⑼x·辟雍》也說(shuō)：“學(xué)之為言覺(jué)也，以覺(jué)悟所不知也?！薄?2】《廣雅·釋詁》亦將“學(xué)”與“、寣、”等字統(tǒng)釋為“覺(jué)”。13那么何謂“覺(jué)”呢?《說(shuō)文解字》說(shuō)“覺(jué)，寤也”，“悟，覺(jué)也”。徐灝《說(shuō)文解字注箋》說(shuō)：“覺(jué)之本義謂寐而有覺(jué)，故曰寤也。引申為覺(jué)悟之稱(chēng)。故心部曰‘悟，覺(jué)也’。又為發(fā)覺(jué)之義，故《廣雅》曰‘發(fā)也’。又為凡知覺(jué)之稱(chēng)，故訓(xùn)為明?！薄?4】可見(jiàn)，古人所謂“覺(jué)”“悟”與后來(lái)佛教所謂“覺(jué)悟”不同，本指“寐而有覺(jué)”的清醒狀態(tài)，引申為“知”“明”“曉”“解”“達(dá)”諸義?！?5】

?

其實(shí)，“學(xué)”的本義是“效”（效仿、效法）。本來(lái)《尚書(shū)大傳》已指出“《書(shū)》曰‘乃女其悉自學(xué)功’，悉，盡也；學(xué)，效也”，《廣雅·釋詁》亦謂“爻、象、放、視、教、學(xué)，效也”。但直到朱熹注解《論語(yǔ)》時(shí)說(shuō)“學(xué)之為言效也”，【16】“學(xué)”的這一古義才重新為世人所重視。此后不斷有學(xué)者對(duì)此進(jìn)行考辨，清代學(xué)者于此尤詳，但仍多推測(cè)成分。至20世紀(jì)，我國(guó)學(xué)者利用甲骨文和金文材料，終于確證“不僅、教、斆、學(xué)同字，而且其最初之形體為‘爻’”?！?7】據(jù)此可知兩點(diǎn)：第一，“古人言語(yǔ)施受不分……本皆一辭，后乃分化耳，教與學(xué)亦然”，故“學(xué)”字最初兼有學(xué)、教二義；18最遲到商代又引申出用作名詞的“學(xué)”即學(xué)宮、學(xué)校?！?9】第二，“學(xué)”即是“效”，“教”則是使人“效”，如《說(shuō)文解字》曰“教，上所施下所效也”。學(xué)、教初作“爻”或“”，“爻”字本有“效”義，如《易傳·系辭下》曰“爻也者，效此者也”。但還有“交”“肴”（淆）以及筮占等意義；【20】為了專(zhuān)指“效”義，遂于“爻”下加“子”而成“”，“”即“放”（仿）“效”。《說(shuō)文解字》說(shuō)“，放也”，段玉裁注曰：“放、仿古通用?！?xùn)放者，謂隨之依之也。今人則專(zhuān)用仿矣。教字、學(xué)字皆以會(huì)意。教者與人以可放也，學(xué)者放而像之也?！薄?1】徐灝《說(shuō)文解字注箋》又指出：“放者，效也。學(xué)亦效也，學(xué)效一聲之轉(zhuǎn)?！薄?2】因此，我們主要應(yīng)從“從爻取義兼聲”的“”字，【23】而不能僅從多義的“爻”字來(lái)追溯“學(xué)”字的本義。

?

更重要的是，孔子與其弟子及后學(xué)所謂“學(xué)”，也主要是指“效”“行”“能”而不是“覺(jué)”與“知”?？鬃臃Q(chēng)贊顏回“好學(xué)”的突出表現(xiàn)是“不遷怒，不貳過(guò)”（《論語(yǔ)·雍也》），這顯然是指其能“效”而行之而非“覺(jué)”而知之。又《公冶長(zhǎng)》篇：“子路有聞，未之能行，唯恐有聞?！彼^“聞”是“學(xué)”的一種方式，子路學(xué)了就要行，正說(shuō)明“學(xué)”是指“效”而行之。冉有言志時(shí)說(shuō)“非曰能之，愿學(xué)焉”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），尤能說(shuō)明所謂“學(xué)”即是“效其所未能”。又《中庸》說(shuō)“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也”，孟子說(shuō)“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），都表明“學(xué)”是與“知”相對(duì)的“能”，即能實(shí)行之。至于《易傳·系辭上》說(shuō)：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！边@更是認(rèn)為人類(lèi)之“學(xué)”本是源于圣人“效”“象”天地而來(lái)。故后來(lái)儒者常說(shuō)，圣人效天地，賢人效圣人，眾人效圣賢。

?

孔子的突破在于主張“學(xué)”不是簡(jiǎn)單的“效”而行之，而必須是“效”中有“覺(jué)”，也就是孔子常說(shuō)的“學(xué)”中必有“思”?！墩撜Z(yǔ)》中“覺(jué)”字僅出現(xiàn)一次，即《憲問(wèn)》篇“子曰：不逆詐，不億不信，抑亦先覺(jué)者，是賢乎”。故說(shuō)：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）與“思”相對(duì)的“學(xué)”是傳統(tǒng)所謂“學(xué)”，孔子提倡的“學(xué)”則是含有“思”的“學(xué)”，即由“思”而“覺(jué)”的“學(xué)”。必須指出，孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)”中必有“思”，并不是要以“思”代“學(xué)”。他明確說(shuō)：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）可見(jiàn)孔子心目中的“學(xué)”主要是“效”，所謂“思”與“覺(jué)”是為了更好地“效”。

?

朱熹準(zhǔn)確把握了孔子所謂“學(xué)”的含義。他說(shuō)：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺(jué)有先后，后覺(jué)者必效先覺(jué)之所為，乃可以明善而復(fù)其初也?！薄?4】又說(shuō)：“所謂學(xué)者，有所效于彼而求其成于我之謂也。以己之未知而效夫知者以求其知，以己之未能而效夫能者以求其能，皆學(xué)之事也。……蓋人而不學(xué)，則無(wú)以知其所當(dāng)知之理，無(wú)以能其所當(dāng)能之事，固若冥行而已矣?！薄?5】這是說(shuō)，孔子所謂“學(xué)”固然是“效”，但“效”中包含“覺(jué)”，因?yàn)椤靶扔X(jué)之所為”，既包含“效其所能”（行）的一面，也包含“效其所知”的一面，后者即是“思”“覺(jué)”之事。換言之，孔子所謂“學(xué)”乃是以“人”為中心的知行并重之事，既不是單純的“效”，也不是單純的“覺(jué)”，而是包含“思”與“覺(jué)”的“效”。

?

孔子之所以強(qiáng)調(diào)“學(xué)”中應(yīng)當(dāng)包含“思”與“覺(jué)”，是因?yàn)椴蝗绱吮悴蛔阋浴皩W(xué)為君子”。沒(méi)有“思”與“覺(jué)”的“學(xué)”只是單純的模仿，正如后來(lái)《莊子》所說(shuō)，僅僅“亦步亦趨”而不能得其精神的單純模仿實(shí)際上是“東施效顰”。對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，君子本質(zhì)上就是“自覺(jué)”的人，“思”與“覺(jué)”的重要性主要表現(xiàn)為如下兩個(gè)方面。

?

首先，要成為“君子”就必須對(duì)所“效”仿的君子德行的實(shí)質(zhì)（孔子常稱(chēng)為“本”）有準(zhǔn)確而深入的理解與把握。因此孔子說(shuō)：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”（《論語(yǔ)·為政》）而當(dāng)林放問(wèn)“禮之本”時(shí)孔子贊賞說(shuō)：“大哉問(wèn)!”（《論語(yǔ)·八佾》）這都表明，孔子認(rèn)為對(duì)于各種德行，都必須準(zhǔn)確而深刻地理解其“本”。準(zhǔn)確把握諸德行之“本”具有三個(gè)方面的重要意義。第一，據(jù)以判斷一種言行舉止是否是合乎“善”的德行，從而決定“效”與“不效”，即所謂“擇其善者而從之，其不善者而改之”。第二，準(zhǔn)確把握各種德行的尺度，以避免片面強(qiáng)調(diào)某種德行所導(dǎo)致的流弊，故有“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”等“六蔽”之說(shuō)。第三，能由具體的德行“上達(dá)”為更具普遍性的“道”。故孔子說(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道。可與適道，未可與立，可與立，未可與權(quán)。”（《論語(yǔ)·子罕》）蓋謂真正的“學(xué)”應(yīng)能“上達(dá)”于“道”（孔子所謂“道”主要是指“仁”道），只有這樣，才能根據(jù)實(shí)際情況加以“權(quán)”變。也只有這樣，才能使“效”仿各種德行的行為真正出于“仁”道的自覺(jué)，而不只是遵循習(xí)俗慣例，故曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”（《論語(yǔ)·八佾》）正因“上達(dá)”于“道”如此重要，所以孔子自謂“下學(xué)而上達(dá)”，又說(shuō)“君子上達(dá)，小人下達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。而要“上達(dá)”于“道”，就必須通過(guò)“思”與“覺(jué)”，力求既能“舉一反三”（《論語(yǔ)·述而》），甚至“聞一知十”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），又能“一以貫之”（《論語(yǔ)·里仁》）。

?

其次，要成為“君子”還必須對(duì)自我的存在意義與方向有“自覺(jué)”，否則一切“效”與“行”既無(wú)方向，也無(wú)動(dòng)力。只有基于這種自覺(jué)才會(huì)“志于學(xué)”“志于道”，主動(dòng)不懈地“學(xué)為君子”?？鬃幼灾^“四十而不惑，五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），所謂“不惑”就包含對(duì)存在意義與方向的“自覺(jué)”。他又說(shuō)“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂(yōu)，知者不惑，勇者不懼”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），明確將“不惑”作為“君子之道”的重要方面。至于所謂“知天命”，則是“自覺(jué)”的更高層次，是從天人關(guān)系中確定自我存在的位置與意義。所以孔子說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也。”（《論語(yǔ)·堯曰》）要達(dá)到“自覺(jué)”，就必須通過(guò)“自省”之“思”。故孔子說(shuō)君子之所以“不憂(yōu)不懼”就在于“內(nèi)省不疚”（《論語(yǔ)·顏淵》）。曾子也說(shuō)：“吾日三省吾身?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）這種“自省”之“思”也叫“近思”（《論語(yǔ)·子張》），即切己之“思”?？鬃佑终f(shuō)：“君子有九思。視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義。”（《論語(yǔ)·季氏》）這說(shuō)明，真正的君子乃是自覺(jué)地從“道”“德”角度對(duì)其各種言行舉止亦即整個(gè)存在方式，進(jìn)行自我反思、自我要求與自我規(guī)范。這種存在方式的自覺(jué)正是君子“自覺(jué)”的具體表現(xiàn)。這也說(shuō)明，君子的“自省”“自覺(jué)”包括兩個(gè)層面：一是對(duì)自我存在意義與方向的根本“自覺(jué)”，即“成為什么人”的“自覺(jué)”;二是對(duì)自我存在方式的“自覺(jué)”，即“如何去成為這種人”的“自覺(jué)”。

?

當(dāng)然，孔子所謂“思”乃是一種相當(dāng)渾融的表述。后來(lái)《大學(xué)》稱(chēng)之為“知”，《中庸》析之為“慎思”“明辨”，《孟子》則分別為“思”與“覺(jué)”。漢代學(xué)者之所以訓(xùn)“學(xué)”為“覺(jué)”，大概既是因?yàn)榭鬃犹貏e強(qiáng)調(diào)“學(xué)”中之“思”，也是受了《孟子·萬(wàn)章上》所謂“先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的影響?！皩W(xué)”中之“思”與“覺(jué)”主要包括兩大方面，一是對(duì)各種德行現(xiàn)象的“覺(jué)知”，二是學(xué)習(xí)者本人的“自覺(jué)”。根據(jù)后世儒者的辨析，其中“覺(jué)知”方面既包括辨析“其事之所當(dāng)然”，也包括理解“其理之所以然”，還包括進(jìn)一步上達(dá)于“道”和隨時(shí)適宜地變通應(yīng)用；“自覺(jué)”方面則既包括對(duì)存在意義和存在方向的自覺(jué)，也包括對(duì)整個(gè)存在方式的自覺(jué)?？傊?，要成為“知明處當(dāng)”的君子，就必須在“學(xué)”“效”過(guò)程中有這兩方面的“思”與“覺(jué)”。這種“思”與“覺(jué)”，就是對(duì)其所“學(xué)”之對(duì)象著重從君子之“德”與“道”角度加以切己領(lǐng)會(huì)和把握，亦即進(jìn)行切己之詮釋。

二、“為學(xué)”必須“讀書(shū)”“學(xué)文”

?

孔子對(duì)“學(xué)”的自覺(jué)還有一個(gè)重要方面，即特別強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”必須“讀書(shū)”“學(xué)文”。

?

春秋時(shí)期上層社會(huì)已開(kāi)始重視“讀書(shū)”。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》記載，申叔時(shí)建議楚莊王教育太子讀《春秋》《世》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》等九類(lèi)古書(shū)。又如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》記載趙衰向晉文公推薦郤縠做元帥，理由就是他50歲了仍堅(jiān)持讀“先王之法志”。《左傳·僖公二十七年》也記載了此事并直接說(shuō)郤縠“說(shuō)禮樂(lè)而敦《詩(shī)》《書(shū)》”。

?

孔子繼承并突破性地發(fā)展了這種觀念。《論語(yǔ)·先進(jìn)》記載：

?

子路使子羔為費(fèi)宰。子曰：“賊夫人之子?！弊勇吩唬骸坝忻袢搜?，有社稷焉，何必讀書(shū)然后為學(xué)?”子曰：“是故惡夫佞者?！?o:p>

?

從子路反問(wèn)孔子“何必讀書(shū)然后為學(xué)”可知，孔子正是主張“為學(xué)必讀書(shū)”的。春秋時(shí)代已逐漸強(qiáng)調(diào)入朝為官須先“學(xué)仕官之事”，但這種政事之“學(xué)”主要不是指讀書(shū)，而是指在政府機(jī)構(gòu)中實(shí)踐學(xué)習(xí)。【26】孔子與子路的這段對(duì)話(huà)，幾乎是《左傳·襄公三十一年》所載“子皮欲使尹何為邑”時(shí)與子產(chǎn)的那段對(duì)話(huà)的翻版。他們討論的問(wèn)題完全相同，子皮和子路都認(rèn)為可“以政學(xué)”，子產(chǎn)與孔子則都主張“學(xué)而后入政”。但孔子比子產(chǎn)多了一個(gè)關(guān)鍵性看法，即強(qiáng)調(diào)“入政”前所“學(xué)”，不僅是傳統(tǒng)的仕官之學(xué)，還特別需要通過(guò)“讀書(shū)”來(lái)“學(xué)”?？鬃拥倪@種主張連子路都不能理解，可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)乃是一個(gè)具有突破性的新說(shuō)。

?

孔子所謂“讀書(shū)”主要是指讀古圣先王的遺文典籍。《論語(yǔ)》記載孔子多次勸人讀書(shū)：

?

（孔子問(wèn)其子伯魚(yú)）“學(xué)《詩(shī)》乎?”對(duì)曰：“未也。”“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言?！薄唬骸皩W(xué)《禮》乎?”對(duì)曰：“未也?！薄安粚W(xué)《禮》，無(wú)以立。”（《季氏》）

?

子謂伯魚(yú)曰：“女為《周南》《召南》矣乎?人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與!”（《陽(yáng)貨》）

?

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》?《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！保ā蛾?yáng)貨》）

?

此外孔子又說(shuō)：“誦《詩(shī)三百》，授之以政不達(dá)，使于四方不能專(zhuān)對(duì)，雖多亦奚以為?”（《論語(yǔ)·子路》）可見(jiàn)孔子所謂“讀書(shū)”，主要是指讀《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》等古書(shū)。他認(rèn)為讀這些書(shū)不僅有助于“事父事君”、達(dá)于政事，更有助于修身成人。因此孔子主張“為學(xué)必讀書(shū)”，不僅是針對(duì)仕官之事而言，也是對(duì)“為學(xué)”的一般性規(guī)定。

?

孔子之所以有這種主張，固然是由于他率先創(chuàng)立的“私學(xué)”不能像“官學(xué)”那樣提供各種師資和實(shí)習(xí)條件，但更重要的原因還在于讀古書(shū)對(duì)于“學(xué)為君子”具有無(wú)可替代的重要性。如前所述，要成為君子就必須向君子學(xué)習(xí)，雖然“三人行，必有我?guī)熝伞?，但是人們切身接觸的君子畢竟有限，只有通過(guò)讀古書(shū)，才能最廣泛也最深入地“學(xué)為君子”。后來(lái)孟子所謂“以友天下之善士為未足，又尚論古之人”（《孟子·萬(wàn)章下》），正是說(shuō)只有通過(guò)讀古人之書(shū)才能獲得更為廣泛的效法對(duì)象?！盾髯印駥W(xué)》進(jìn)一步指出：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也?！币彩钦f(shuō)，只有通過(guò)讀古書(shū)才能最為深廣地效法各種“君子”榜樣。

?

孔子自謂“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，又說(shuō)“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《論語(yǔ)·述而》）。他所謂“好古”就是指好讀古書(shū)。正因“信而好古”，才“敏以求之”，所謂“求之”，求知其人而明其“德”與“道”，故“求”即是包含“思”與“覺(jué)”的“學(xué)”。也正因“信而好古”，孔子非常注重訪(fǎng)求、整理并傳承古代文獻(xiàn)（“述而不作”）。所以他“刪定六經(jīng)”作為其“私學(xué)”教材，由此將傳統(tǒng)的“六藝”之學(xué)（射、御、書(shū)、數(shù)、禮、樂(lè)）轉(zhuǎn)變成儒家的“六藝”之學(xué)即“六經(jīng)”之學(xué)?！?7】正如李零指出的，雖然這兩種“六藝”之學(xué)都是既教人技能也教人道德，但傳統(tǒng)的“六藝”之學(xué)并不看重“書(shū)本知識(shí)”，孔門(mén)的新“六藝”之學(xué)即“六經(jīng)”之學(xué)才“更強(qiáng)調(diào)讀書(shū)，強(qiáng)調(diào)古代經(jīng)典的傳習(xí)，而不是一般讀寫(xiě)技能的訓(xùn)練，更不是劍拔弩張的‘軍旅之事’”。【28】當(dāng)然，所謂“為學(xué)必讀書(shū)”只是說(shuō)“讀書(shū)”乃是“為學(xué)”的必由之途，并不是說(shuō)只有“讀書(shū)”才是“為學(xué)”。

?

那么孔子所謂“讀書(shū)”究竟是指如何“讀”?從孔子與其弟子的如下對(duì)話(huà)中可以得到答案：

?

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如?”子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对?shī)》云‘如切如蹉，如琢如磨’，其斯之謂與?”子曰：“賜也，始可與言《詩(shī)》已矣!告諸往而知來(lái)者?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）

?

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為徇兮’，何謂也?”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎?”子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣!”（《論語(yǔ)·八佾》）

?

孔子稱(chēng)贊子貢與子夏“始可與言《詩(shī)》已矣”，相當(dāng)于說(shuō)他們已懂得如何正確地“讀《詩(shī)》”乃至“讀書(shū)”了。他們都能把《詩(shī)》中所說(shuō)的具體現(xiàn)象與具有普遍意義的“君子之道”聯(lián)系起來(lái)，這就意味著他們不僅帶著切己修身（“為己”）的問(wèn)題意識(shí)來(lái)“讀書(shū)”，因而能“切問(wèn)而近思”（《論語(yǔ)·子張》）、“反求諸己”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），而且都能做到“告諸往而知來(lái)者”，即所謂“上達(dá)”和“舉一反三”。所以孔子又說(shuō)“溫故而知新，可以為師矣”（《論語(yǔ)·為政》）。朱熹注曰：“溫，尋繹也。故者，舊所聞。新者，今所得。言學(xué)能時(shí)習(xí)舊聞，而每有新得，則所學(xué)在我，而其應(yīng)不窮，故可以為人師。若夫‘記問(wèn)之學(xué)’，則無(wú)得于心而所知有限，故《學(xué)記》譏其‘不足以為人師’，正與此意互相發(fā)也?！薄?9】可見(jiàn)“溫故而知新”即是“告往而知來(lái)”，“可以為師”也就是可以教人“學(xué)”。

?

20世紀(jì)出土的馬王堆帛書(shū)《要》篇中，孔子對(duì)子貢解釋為何“老而好《易》”的一段話(huà)也頗能說(shuō)明問(wèn)題?？鬃邮紫日f(shuō)“《尚書(shū)》多於（閼）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉。予非安其用也”，然后說(shuō)：

?

《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁\[守\]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。【30】

?

這說(shuō)明，孔子是將《周易》作為古代圣人之“遺言”來(lái)讀的，他的讀法與巫史之徒不同，巫者僅將《周易》作為占書(shū)來(lái)查閱，史者只注重《周易》所載之“數(shù)”，孔子則既“達(dá)于數(shù)”，更“達(dá)于德”，力求從中領(lǐng)會(huì)仁守而義行的“君子之道”，故一則曰“我觀其德義”，再則曰“吾求其德”。結(jié)合現(xiàn)存《易傳》可知，孔子之所以好《易》，正因?yàn)閺闹锌深I(lǐng)會(huì)到以“德義”為中心的“君子之道”。又《孟子·離婁下》說(shuō)孔子作《春秋》，“其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰‘其義則丘竊取之矣’”。這說(shuō)明孔子作《春秋》，其實(shí)是對(duì)之前的同類(lèi)著作加以重新整理和詮釋?zhuān)蛊湓凇笆隆薄拔摹敝膺€體現(xiàn)普遍的“德義”或者說(shuō)“道”。

?

可見(jiàn)孔子所謂“讀書(shū)”至少包括三個(gè)方面的要求。一是有切己意識(shí)，即在讀書(shū)時(shí)“切問(wèn)近思”“反求諸己”，而不是純粹旁觀（客觀）之；二是有求“道”“求德”意識(shí)，即在讀書(shū)時(shí)深入領(lǐng)會(huì)“其文”“其事”（“數(shù)”“度”）所體現(xiàn)的“德義”;三是舉一反三，從而“告往知來(lái)”“溫故知新”。孔子之所以這樣要求“讀書(shū)”，正是因?yàn)椤白x書(shū)”乃是“學(xué)為君子”的活動(dòng)，因此必須為“效仿”君子之道與君子之德而“思”與“覺(jué)”。

?

孔子又把“讀書(shū)”歸結(jié)為“學(xué)文”。這不僅意味著“讀”即是“學(xué)”，也意味著“書(shū)”即是“文”。古人所謂“文”的含義非常豐富?？偟膩?lái)看，《論語(yǔ)》所謂“文”主要可以分為七大方面。一是指一般意義上的文采、文飾及其內(nèi)在的文理，如說(shuō)“文猶質(zhì)也”;二是指修飾或掩飾行為，如說(shuō)“文之以禮樂(lè)”及“人之過(guò)也必文”;三是指禮文法度乃至整個(gè)一代的社會(huì)文化，如說(shuō)周代“郁郁乎文哉”;【31】四是指作為德行的各種言行舉止，如說(shuō)“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之文也”;五是指從古代流傳下來(lái)體現(xiàn)圣人之“道”的文化傳統(tǒng)，如說(shuō)“斯文”;六是指文字，如說(shuō)“吾猶及史之闕文也”；七是指古代文獻(xiàn)即所謂遺文典籍，如說(shuō)“博學(xué)于文”。因此，孔子所謂“學(xué)文”主要可分為三個(gè)層次，最基礎(chǔ)的是學(xué)習(xí)認(rèn)字并“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”，其次是學(xué)習(xí)各種具體的禮文法度和德行，最高層次則是深入由遺文典籍承載的歷史文化傳統(tǒng)，準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)并自覺(jué)承傳與弘揚(yáng)其中蘊(yùn)含的圣人之“道”。孔子所謂“為學(xué)”雖然包含多個(gè)方面，但只有通過(guò)這幾個(gè)層次的“學(xué)文”才能真正成為“文質(zhì)彬彬”的君子。

?

將“文”作為德行之總名，是春秋時(shí)期的一個(gè)普遍用法。如《逸周書(shū)·謚法解》曰：“經(jīng)緯天地曰文，道德博聞曰文，學(xué)勤好問(wèn)曰文，慈惠愛(ài)民曰文，愍民惠禮曰文，錫民爵位曰文?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》也載單襄公說(shuō)：“夫敬，文之恭也；忠，文之實(shí)也。信，文之孚也；仁，文之愛(ài)也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓?zhuān)闹囊??！毙煸a注曰：“文者，德之總名也?！薄?2】這個(gè)層面的“學(xué)文”便是學(xué)習(xí)古人如何修德。

?

孔子又認(rèn)為“文”是承載圣人之“道”的文化傳統(tǒng)。他說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎!天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也!天之未喪斯文也，匡人其如予何!”（《論語(yǔ)·子罕》）此處所謂“文”，晉人江熙《集解論語(yǔ)》釋為“道”，皇侃釋為“文章”，指禮樂(lè)制度，朱熹則兼采二說(shuō)曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂(lè)制度之謂?！薄?3】清代翟灝《四書(shū)考異》指出，唐代楊士勛《春秋谷梁傳注疏》引述《論語(yǔ)》曰：“文武之道未墜于地，在人。文王既沒(méi)，其為文之道，實(shí)不在我身乎?”《白虎通義》亦謂孔子有言“文武之道，未墜于地。天之將喪斯文也，樂(lè)亦在其中矣”。【34】可見(jiàn)“文”確可釋為“道”。劉寶楠進(jìn)一步解釋說(shuō)：“文、武之道，皆存方策。夫子周游，以所得典籍自隨，故此指而言之。文在茲，即道在茲?！薄?5】據(jù)此，孔子所謂“斯文”，實(shí)指由遺文典籍所承載的以圣人之“道”為核心的文化傳統(tǒng)。正因如此，“后死者”才可“與于”其中。孔子說(shuō)“文王既沒(méi)，文不在茲乎”，乃是以“斯文”自任，主動(dòng)將自己作為承傳文化傳統(tǒng)、弘揚(yáng)圣人之“道”的托命之人?？鬃诱J(rèn)為，以“斯文”自任正是君子的“天命”。他說(shuō)自己“五十而知天命”。又說(shuō)：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）張栻解釋說(shuō)：“是三言主于畏天命。蓋其畏大人、畏圣人之言，亦以其知天命之可畏而已”?！?6】故“知天命”必能“畏天命”，而“畏圣人之言”就等于“畏天命”。承傳“斯文”、修德弘道，就是“畏圣人之言”和“畏天命”的表現(xiàn)，正如程顥所說(shuō)：“‘畏天命’，則可以不失付畀之重。”【37】君子通過(guò)“知天命”“畏天命”，既有了歸宿感，也有了使命感?？鬃印皩W(xué)而不厭”的同時(shí)又“誨人不倦”“有教無(wú)類(lèi)”，且“刪定六經(jīng)”作為教材并專(zhuān)門(mén)開(kāi)設(shè)“文學(xué)”科培養(yǎng)人才，正是“知天命”從而“畏天命”“畏圣人之言”的具體表現(xiàn)。因此“學(xué)文”不僅是“學(xué)道”，而且是“傳道”與“弘道”，是深入?yún)⑴c以圣人之“道”為核心的“斯文”傳統(tǒng)，成為“道”之所寄、“天”之所“命”的托命之人。

?

可見(jiàn)將“讀書(shū)”歸入“學(xué)文”，實(shí)際上意味著“讀書(shū)”活動(dòng)一方面是自覺(jué)地為“文”所“化”（潤(rùn)化、轉(zhuǎn)化）、“以文益質(zhì)”的修身活動(dòng)，力求使自己更有美德“文采”、更為“文明”，從而成為“文質(zhì)彬彬”的君子；另一方面，“讀書(shū)”活動(dòng)也是深入?yún)⑴c文化傳統(tǒng)，成為承傳“斯文”、弘揚(yáng)“大道”的托命之人的崇高而神圣之舉。

?

正因“學(xué)文”如此重要，所以孔子不僅將“文”作為重要的教學(xué)內(nèi)容（《論語(yǔ)·述而》記載“子以四教：文，行，忠，信”），而且在孔門(mén)四科之中特設(shè)“文學(xué)”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）一科?；适枰秾幵弧拔膶W(xué)謂善先王典文”，可見(jiàn)“文學(xué)”科不僅要求“學(xué)文”，還要從事遺文典籍的整理、詮釋和宣揚(yáng)工作?？组T(mén)弟子中，在這方面成就最為突出的是子夏、子游，他們?yōu)楹笫澜?jīng)學(xué)的傳承與發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。從孔子之后直至西漢，“文學(xué)之士”幾乎成了儒家學(xué)者的專(zhuān)稱(chēng)?！?8】

?

在整個(gè)先秦時(shí)代，孔子“為學(xué)必讀書(shū)”的主張并未為其他學(xué)派所理解與認(rèn)同。比如墨子雖然勤于讀書(shū)，但他自認(rèn)為已掌握了“先王之書(shū)”的“精微”，因此對(duì)其弟子不再“教以書(shū)”（《墨子·貴義》）。莊子則認(rèn)為“讀書(shū)”只是讀古人之“糟粕”，因?yàn)椤耙庵S者不可以言傳”（《莊子·天道》）。韓非子更是明確反對(duì)“讀書(shū)”，主張“無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師”（《韓非子·五蠹》）。因此戰(zhàn)國(guó)時(shí)代人們常把尊崇“六經(jīng)”、“讀書(shū)”、“好古”視為儒家學(xué)派的一個(gè)突出標(biāo)志。如《莊子·天運(yùn)》就講孔子“治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)”。到漢代，《淮南子·要略》說(shuō)“孔子修成康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉”;司馬談《論六家要指》講儒家的特點(diǎn)首先便是“以六藝為法”以致“六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)”;《漢書(shū)·藝文志》也說(shuō)儒家是“游文于六經(jīng)之中”。

?

到漢代儒學(xué)思想取得主流地位之后，這種“為學(xué)必讀書(shū)”的觀念就被普遍接受，并在歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。歷代學(xué)者一講到“為學(xué)”，首先就會(huì)想到“讀書(shū)”“讀經(jīng)”。如《禮記·學(xué)記》鄭玄注曰：“所學(xué)者，圣人之道，在方策?！薄杜f唐書(shū)·經(jīng)籍上》也說(shuō)“學(xué)者非他，方策之謂也”。亦即所謂“為學(xué)”主要就是指“讀書(shū)”。朱熹更是說(shuō)“為學(xué)之道莫先于窮理，窮理之要必在于讀書(shū)”?！?9】以致顏元說(shuō)朱熹“論學(xué)只是論讀書(shū)”?！?0】就連特別強(qiáng)調(diào)“尊德性”的陸九淵也說(shuō)“古人為學(xué)，即是讀書(shū)”?！?1】由于反感世人專(zhuān)以“讀書(shū)”為“學(xué)”，顏元指出：“古人是讀之以為學(xué)，如讀琴譜以學(xué)琴，讀禮經(jīng)以學(xué)禮。博學(xué)之，是學(xué)六府、六德、六行、六藝之事也。只以多讀書(shū)為博學(xué)，是第一義已誤，又何暇計(jì)問(wèn)、思、辨、行也?”【42】章學(xué)誠(chéng)則解釋說(shuō)，雖然“學(xué)”本指“效法”而須“見(jiàn)于行事”，“然古人不以行事為學(xué)，而以《詩(shī)》《書(shū)》誦讀為學(xué)”，這實(shí)際上是“推教者之所及而言之，非謂此外無(wú)學(xué)也”。43這些說(shuō)法既表明了古人所謂“為學(xué)”確是多指“讀書(shū)”，也辨明了“為學(xué)”并不只是“讀書(shū)”。因此孔子雖然極重“讀書(shū)”，但其目的是“學(xué)為君子”，是始終指向?qū)嵺`并且就在實(shí)踐之中的，所以不能說(shuō)“孔子的‘學(xué)’只是讀書(shū)，只是文字上傳受來(lái)的學(xué)問(wèn)”?！?4】

三、從“學(xué)”的自覺(jué)到“詮釋”的自覺(jué)

?

綜上可知，孔子實(shí)是基于“人”的自覺(jué)而達(dá)到了“學(xué)”的自覺(jué)。黃克劍認(rèn)為，先秦時(shí)代“學(xué)”的自覺(jué)主要表現(xiàn)為由信“命”的史巫之學(xué)轉(zhuǎn)向重“覺(jué)”的“致道之學(xué)”，其代表是老子與孔子?！?5】但在筆者看來(lái)，老子還只達(dá)到了“道”的自覺(jué)，尚未達(dá)到“學(xué)”的自覺(jué)。因?yàn)樗m然強(qiáng)調(diào)重“覺(jué)”的“為道”活動(dòng)，卻將其與“為學(xué)”對(duì)立起來(lái)，故說(shuō)“為學(xué)日益，為道日損”（《老子》第48章），并因此而明確主張“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”（《老子》第19章）。不過(guò)，孔子可能正是在老子的啟發(fā)下，通過(guò)強(qiáng)調(diào)“學(xué)”中必有“思”與“覺(jué)”，而將“為學(xué)”與“為道”統(tǒng)一起來(lái)，從而既達(dá)到了“道”的自覺(jué)，也達(dá)到了“學(xué)”的自覺(jué)。

?

用今天的眼光看，孔子這種“學(xué)”的自覺(jué)意味著詮釋的自覺(jué)。正因孔子強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”必須“讀書(shū)”“學(xué)文”，從孔子開(kāi)始的儒家學(xué)者才特別重視經(jīng)典詮釋?zhuān)磳?duì)遺文典籍尤其是孔子“刪定”的六經(jīng)的深刻理解與闡發(fā)。王中江指出，傳世文獻(xiàn)尤其是新出土文獻(xiàn)表明，“儒家經(jīng)典詮釋學(xué)確實(shí)誕生于東周時(shí)代的早期儒家”。【46】不過(guò)，孔子的“學(xué)”的自覺(jué)所包含的不只是經(jīng)典詮釋的自覺(jué)，也是對(duì)一般詮釋活動(dòng)的自覺(jué)。

?

孔子強(qiáng)調(diào)的“學(xué)”中之“思”亦即“覺(jué)”“知”活動(dòng)，實(shí)際上就是今天所說(shuō)的一般詮釋活動(dòng)，只是他并不將其從“學(xué)”中剝離出來(lái)而單獨(dú)稱(chēng)為詮釋活動(dòng)。從上文的分析中可以看到，“學(xué)”中之“思”“覺(jué)”“知”不僅包括了今天所謂詮釋活動(dòng)的全部要素（理解、解釋、闡發(fā)、應(yīng)用等），而且包括了其所有層次，即對(duì)狹義的語(yǔ)言性文本（孔子統(tǒng)稱(chēng)為“言”）的詮釋?zhuān)瑢?duì)行為、制度、文物等廣義的語(yǔ)言性文本（孔子統(tǒng)稱(chēng)為“文”）的詮釋?zhuān)酥梁５赂駹査^作為一般認(rèn)識(shí)和詮釋活動(dòng)之基礎(chǔ)的“存在之理解”。海德格爾所說(shuō)的“存在之理解”也叫“源初的理解”（ursprüngliche Verstehen），【47】其主要特點(diǎn)有二。第一，它不是專(zhuān)題化的理論之“知”，而是生存實(shí)踐（“行”）中的“知”，甚至是無(wú)言之“知”，“有所理解”就是指“‘會(huì)某事’或‘勝任某事’、‘能做某事’”;【48】第二，它所理解的不僅是如何做事，更是如何做人，即“把此在之在向著此在的‘為何之故’加以籌劃”?！?9】簡(jiǎn)言之，所謂“源初的理解”就是人們?cè)谏鎸?shí)踐中對(duì)自己如何做人做事的一種非專(zhuān)題化、非理論化的理解。如前所析，孔子所謂“學(xué)”中之“思”即指“思”（詮釋活動(dòng)）誕生于生存實(shí)踐（“效”“行”）中并為了生存實(shí)踐，其所“覺(jué)”所“知”尤其是對(duì)于“道”“德”的“覺(jué)”與“知”首先就是關(guān)乎“應(yīng)該成為什么樣的人”和“如何成為這樣的人”。當(dāng)然，這種“覺(jué)”與“知”既可以是無(wú)言的，也可以是有言的。正如王夫之區(qū)別“覺(jué)”與“知”說(shuō)：“隨見(jiàn)別白曰知，觸心警悟曰覺(jué)。隨見(jiàn)別白，則當(dāng)然者可以名言矣。觸心警悟，則所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鑒也。覺(jué)者，如痛癢之自省也。知或疏而覺(jué)則必親，覺(jué)者隱而知?jiǎng)t能顯?！薄?0】簡(jiǎn)言之，所“知”是“可以名言”的，所“覺(jué)”則可以只是“微喻于己”。對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，這些不同層次的詮釋活動(dòng)，又都屬于“學(xué)文”：“問(wèn)學(xué)”“讀書(shū)”固然是“學(xué)文”，對(duì)于德行、制度、“文物”以及“道”的理解同樣是“學(xué)文”。這也意味著，孔子所謂“學(xué)”主要是一種“人文”之“學(xué)”。這種意義的“學(xué)”所包含的“思”“覺(jué)”活動(dòng)就是今天所謂的詮釋活動(dòng)。西方現(xiàn)代詮釋學(xué)史上的重要代表之一狄爾泰指出，精神科學(xué)不同于自然科學(xué)的地方就在于，它不是對(duì)自然現(xiàn)象的“說(shuō)明”（erkl?ren），而是對(duì)精神現(xiàn)象的“理解”（verstehen），換言之，“理解和解釋是各門(mén)精神科學(xué)所普遍使用的方法，在這種方法中匯集了各種功能，包含了所有精神科學(xué)的真理”?！?1】狄爾泰此說(shuō)雖是針對(duì)現(xiàn)代“精神科學(xué)”而言，但也適用于一切傳統(tǒng)的“人文”學(xué)問(wèn)，它們都以注重對(duì)人文價(jià)值與意義的“理解和解釋”為其基本特點(diǎn)。當(dāng)然，狄爾泰并沒(méi)有像孔子那樣強(qiáng)調(diào)，這種“理解和解釋”活動(dòng)本質(zhì)上是以“成人”為目的的學(xué)習(xí)活動(dòng)。

?

伽達(dá)默爾所說(shuō)的“自我教化”（Sichbildung，?字面意思是“自我造就”）也大體相當(dāng)于孔子所說(shuō)的“學(xué)為君子”或者更寬泛地說(shuō)“學(xué)以成人”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，詮釋活動(dòng)乃至整個(gè)精神科學(xué)的本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)通過(guò)“教化”（Bildung）概念來(lái)把握：“精神科學(xué)之所以成為科學(xué)，與其說(shuō)從現(xiàn)代科學(xué)的方法論概念中，不如說(shuō)從教化概念的傳統(tǒng)中更容易得到理解?！薄?2】在他看來(lái)，詮釋活動(dòng)本質(zhì)上就是赫爾德所謂“達(dá)到人性的崇高”即揚(yáng)棄個(gè)體性而上升到普遍性的“自我教化”活動(dòng)。因此，“伽達(dá)默爾對(duì)于教化的探究就是一項(xiàng)對(duì)于理解的本質(zhì)的探究”?！?3】我國(guó)伽達(dá)默爾研究專(zhuān)家何衛(wèi)平也認(rèn)為，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)實(shí)際上也可稱(chēng)為“教化解釋學(xué)”，“雖然伽達(dá)默爾本人沒(méi)有直接這樣講，但卻能為他的文本所支持”。【54】黃小洲對(duì)此更有系統(tǒng)探討，并指出，對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)“教化所追求的目的就是為了‘成人’”?！?5】可見(jiàn)其“自我教化”說(shuō)與孔子的“學(xué)以成人”說(shuō)正可互為闡發(fā)。伽達(dá)默爾還認(rèn)為，詮釋活動(dòng)就是亞里士多德所說(shuō)的實(shí)踐智慧活動(dòng)；而“‘好學(xué)’扮演的角色和‘好學(xué)’所積累的能力也正是亞里士多德所說(shuō)的‘實(shí)踐智慧’”，當(dāng)然儒家重視的實(shí)踐智慧有其不同于西方的特點(diǎn)?！?6】

?

因此，只要我們不執(zhí)著于名言表象而是深入到事情的實(shí)質(zhì)，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)孔子所謂“學(xué)”中之“思”或者說(shuō)“覺(jué)”“知”活動(dòng)正是今天所說(shuō)的詮釋活動(dòng)?？鬃又圆粚⑵鋸摹盀閷W(xué)”活動(dòng)中剝離出來(lái)加以單獨(dú)分析，乃是由于人是一種“學(xué)”的存在，所有的詮釋活動(dòng)本質(zhì)上都只是“學(xué)以成人”活動(dòng)的一個(gè)方面，若是從中剝離出來(lái)便立即失去了其根源與目的。即使是純粹出于興趣的詮釋也是“學(xué)”，即“知其所未知”，并總是對(duì)其做人有所啟示，否則根本不可能發(fā)生任何興趣。

?

西方的哲學(xué)詮釋學(xué)與孔子的詮釋自覺(jué)確有相通之處。正如伽達(dá)默爾將理解作為“自我教化”活動(dòng)來(lái)探究乃是“對(duì)于理解的本質(zhì)的探究”，孔子將今天所說(shuō)的詮釋活動(dòng)視為“學(xué)為君子”“學(xué)以成人”活動(dòng)，也正是對(duì)詮釋活動(dòng)之本質(zhì)的把握，只是這種把握并不來(lái)自抽象的理論分析，而是來(lái)自生存實(shí)踐中“人”的自覺(jué)和“學(xué)”的自覺(jué)。海德格爾的存在論分析認(rèn)為，理解乃是此在的存在方式或者說(shuō)“此在存在的基本樣式”，【57】伽達(dá)默爾補(bǔ)充說(shuō)“理解按其本質(zhì)乃是一種效果歷史事件”，【58】并據(jù)此認(rèn)為理解本質(zhì)上就是參與歷史傳統(tǒng)的“自我教化”活動(dòng)。根據(jù)孔子的觀念，人本質(zhì)上就是一種“學(xué)”的存在，因此包含在“學(xué)以成人”活動(dòng)中的“思”“覺(jué)”“知”等詮釋活動(dòng)，確可以說(shuō)是人之為人最基本的存在方式，并且是一種最具歷史性的存在方式，即總是通過(guò)“學(xué)—習(xí)”已有的榜樣和經(jīng)驗(yàn)而不斷成長(zhǎng)。

?

但孔子的詮釋自覺(jué)包含了一種更為本源的洞見(jiàn)。伽達(dá)默爾的“自我教化”說(shuō)與孔子的“學(xué)以成人”說(shuō)誠(chéng)然有相通之處，因?yàn)椤皩W(xué)”與“教”（education）總是聯(lián)系在一起的，我國(guó)“學(xué)”與“教”最初就是同一字。但“教”必本于“學(xué)”，因?yàn)橹挥谢凇皩W(xué)”的需求才會(huì)有“教”的出現(xiàn)，也只有先“學(xué)”會(huì)了然后才能“教”，而所謂“教”無(wú)非是引導(dǎo)人去“學(xué)”并促使“教”者本人進(jìn)一步“學(xué)”，如《禮記·學(xué)記》所謂“教學(xué)相長(zhǎng)”，故朱熹說(shuō)“自學(xué)，教人，無(wú)非是學(xué)”?！?9】“自我教化”說(shuō)誠(chéng)然包含了“學(xué)”的維度，但主要不是從“學(xué)”的角度來(lái)闡發(fā)?？鬃与m然也極為重“教”，是我國(guó)首開(kāi)“私學(xué)”者，并被后世公認(rèn)為最偉大的“至圣先師”，但他緊緊扣住“教”必本于“學(xué)”這一更為本源的洞見(jiàn)而主張“學(xué)以成人”。據(jù)此，詮釋活動(dòng)就不是單憑個(gè)人理性或“無(wú)名”的“效果歷史”的影響，還總是自覺(jué)而主動(dòng)地通過(guò)效法已有的典范和榜樣來(lái)“思”與“覺(jué)”;相應(yīng)地，所謂“效果歷史”也并不全是以“無(wú)名”的方式發(fā)生影響，倒是更多地通過(guò)有名有姓的往圣前賢作為被人認(rèn)同的典范和榜樣而產(chǎn)生深刻影響，正如一座連綿不斷的山脈，它的每一個(gè)高聳的山峰都是“有名字”的。換言之，根據(jù)“學(xué)以成人”說(shuō)，所謂“效果歷史”歸根到底是因?yàn)橛小叭恕辈庞小靶Ч保渲胁粌H有無(wú)數(shù)無(wú)名的人，更有許多有名有姓并被后世奉為典范和榜樣的人。

?

總之，孔子的“學(xué)”的自覺(jué)包含了今天所說(shuō)的詮釋的自覺(jué)，其要點(diǎn)有三。第一，所謂詮釋活動(dòng)本質(zhì)上是“學(xué)為君子”或者說(shuō)“學(xué)以成人”的活動(dòng)，并且是修己成人的必由之途；第二，深入理解和闡揚(yáng)古代典籍的“讀書(shū)”“學(xué)文”活動(dòng)，不僅是成為“君子”所不可或缺之事，也是承傳“斯文”傳統(tǒng)、弘揚(yáng)“圣人之道”的神圣崇高之事；第三，作為“學(xué)以成人”的活動(dòng)，詮釋活動(dòng)既需要有切己反求的意識(shí)和“求德”“致道”的意識(shí)，也需要“舉一反三”“溫故知新”和“下學(xué)上達(dá)”。其中第一個(gè)方面是對(duì)詮釋活動(dòng)之本質(zhì)的自覺(jué)，第二個(gè)方面是對(duì)詮釋活動(dòng)之必要性和重要性的自覺(jué)，第三個(gè)方面則是對(duì)詮釋活動(dòng)之實(shí)際操作的自覺(jué)。

?

孔子的這種詮釋自覺(jué)，對(duì)我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)具有奠基性作用和決定性貢獻(xiàn)。

?

其一，正是基于孔子的詮釋自覺(jué)，中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)才得以正式興起。雖然“孔子以前，未有經(jīng)名，而已有經(jīng)說(shuō)”，【60】但之前的“經(jīng)說(shuō)”是隨機(jī)而零散的，并未形成一種自覺(jué)而連續(xù)的詮釋傳統(tǒng)。由孔子所彰顯的這種詮釋自覺(jué)，則使得以經(jīng)典詮釋為主的“讀書(shū)”“學(xué)文”成為每個(gè)儒家學(xué)者都必須自覺(jué)從事的活動(dòng)，不如此便不能成為君子。這就勢(shì)必在儒家學(xué)派中形成一個(gè)綿延不斷的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)的連續(xù)綿延過(guò)程即是儒家思想的不斷發(fā)展過(guò)程。雖然墨、道、法諸家也做了不少詮釋性工作，譬如《莊子》中就有很多詮釋《老子》的言論，韓非子的《喻老》《解老》更是詮釋《老子》的名篇，但根據(jù)他們并不重視甚至反對(duì)“讀書(shū)”的觀念，很難形成連續(xù)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。正是在儒家學(xué)者的影響與激發(fā)之下，各學(xué)派的學(xué)者才逐漸將其宗師的著作當(dāng)作經(jīng)典反復(fù)研讀并不斷加以詮釋。因此可以說(shuō)，整個(gè)中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，實(shí)是在強(qiáng)調(diào)“讀書(shū)”“學(xué)文”的儒家思想的推動(dòng)和影響下逐步興起的。當(dāng)然，其他學(xué)派的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)在經(jīng)典系統(tǒng)、詮釋觀念與詮釋方法上都與儒家有所不同。

?

其二，也正是基于孔子的詮釋自覺(jué)，我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)主要依據(jù)“為學(xué)之道”來(lái)反思詮釋活動(dòng)。所以我國(guó)古代學(xué)者雖然非常重視講求各項(xiàng)事務(wù)之道（如修身之道、治國(guó)之道、用兵之道、處世之道等），卻很少將有關(guān)詮釋活動(dòng)的反思從“為學(xué)之道”中剝離出來(lái)，單獨(dú)稱(chēng)為“詮釋之道”或“闡釋之道”。直到18世紀(jì)下半葉，杭世駿《李義山詩(shī)注序》提出“詮釋之學(xué)較古昔作者為尤難”，【61】這才首次有了“詮釋之學(xué)”的說(shuō)法，但也并未流行，僅被偶爾采用。人們更愿意將相關(guān)的反思和探討稱(chēng)作“為學(xué)之道”或“為學(xué)之方”。譬如《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十、卷十一論“讀書(shū)法”就被統(tǒng)歸為論“學(xué)”。這說(shuō)明，我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的基本觀念主要是根據(jù)“為學(xué)之道”來(lái)確定的。其中尤以如下四個(gè)觀念最為明顯。

?

一是詮釋者本質(zhì)上是學(xué)習(xí)者，是自覺(jué)不足而需向他人學(xué)習(xí)者。其詮釋對(duì)象則是“師”，須以謙虛敬重之心向其“問(wèn)學(xué)”“求教”，而不是一般意義的“對(duì)話(huà)”，如《荀子·正名》所謂“以學(xué)心聽(tīng)”。相應(yīng)地，在整個(gè)詮釋過(guò)程中，既要求嚴(yán)格的遵循和效仿，如《論語(yǔ)·子罕》所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”，又要求通過(guò)主動(dòng)的“思”與“覺(jué)”把握其精神，從而可隨時(shí)適變而能“繼志”“致遠(yuǎn)”。作為學(xué)習(xí)者，詮釋者的稟賦、經(jīng)驗(yàn)、境遇和關(guān)注等也總是各不相同，因此必定是“賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者”（《論語(yǔ)·子張》），但也莫不有“道”存焉。

?

二是詮釋者具有傳承“斯文”傳統(tǒng)、弘揚(yáng)圣人“大道”的歷史使命。如前所述，孔子認(rèn)為所讀之“書(shū)”、所“學(xué)”之“文”不僅體現(xiàn)了圣人之“道”，也構(gòu)成了代代相傳的“斯文”傳統(tǒng)?！白x書(shū)”“學(xué)文”活動(dòng)使詮釋者不僅為“文”所“化”而“文質(zhì)彬彬”，也成為承傳“斯文”傳統(tǒng)、弘揚(yáng)圣人之“道”的托命之人，因此是一種極為崇高而神圣的實(shí)踐活動(dòng)。這種觀念使得詮釋者不僅具有了深沉的文化意識(shí)、歷史意識(shí)和使命意識(shí)，也獲得了一種融入文化傳統(tǒng)中的歸宿感、崇高感乃至神圣感。

?

三是詮釋活動(dòng)包含在以“道”“德”為導(dǎo)向的實(shí)踐活動(dòng)之中。詮釋活動(dòng)作為“學(xué)為君子”的活動(dòng)首先是效仿君子的實(shí)踐活動(dòng)，是為了真正成為君子，才在“效”法往圣先賢的同時(shí)特別注重對(duì)“道”“德”的“思”與“覺(jué)”，因?yàn)橐粋€(gè)人能否成為君子主要取決于是否合乎“君子之道”而有“君子之德”。重視“道”“德”就是重視作為君子所必需的“知明處當(dāng)”“知行合一”的實(shí)踐智慧，而不是重視與做人做事無(wú)關(guān)的客觀真理和知識(shí)。正因如此，我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)從一開(kāi)始就不滿(mǎn)足于一般性的解釋?zhuān)腔趯?shí)踐的內(nèi)在需求，特別注重對(duì)于“道”“德”的“闡發(fā)”，并以是否“通”“達(dá)”亦即是否適用于實(shí)踐作為理想和衡量標(biāo)準(zhǔn)?！?2】因此，即使是特別注重訓(xùn)詁考據(jù)的戴震，也強(qiáng)調(diào)要“由字以通其詞，由詞以通其道”?！?3】

?

四是對(duì)于“道”“德”或今天所謂“真理”的詮釋必須基于“知人”?？鬃诱f(shuō)：“不知言，無(wú)以知人也。”（《論語(yǔ)·堯曰》）這說(shuō)明“知言”是為了“知人”。早在《尚書(shū)·皋陶謨》中“知人”“安民”就已成為治國(guó)之要，但在孔子之前所謂“知人”主要是出于考察和選拔人才的政治需要?？鬃映员Ａ暨@層意思之外，又基于“學(xué)為君子”的目的而特別強(qiáng)調(diào)“知人”。因?yàn)橐獪?zhǔn)確把握“君子之道”與“君子之德”，不能單憑抽象思辨，而必須通過(guò)“思”與“覺(jué)”深入理解已經(jīng)存在的君子之言、行、心、志?！爸恕本褪峭ㄟ^(guò)“聽(tīng)其言而觀其行”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）甚至“視其所以，觀其所由，察其所安”（《論語(yǔ)·為政》），全面把握一個(gè)人的整體人格所體現(xiàn)的“德”與“道”?！?4】因此重視“知人”就是重視整體人格對(duì)于“道”“德”的揭示功能和示范功能（道由人顯）?！爸逼溲?、行、心、志最終是為了從整體人格上“知人”，從而把握其“德”與“道”。同時(shí)，“知人”也是一項(xiàng)“安人”的工作，即通過(guò)準(zhǔn)確了解其人而給予其恰當(dāng)?shù)某姓J(rèn)。君子就是“修己以安人”者（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。孔子說(shuō)“不患人之不己知，患不知人也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），就是在此意義上講的。總之，只有“知人”才能“修德致道”，或者說(shuō)才能真正把握人文領(lǐng)域的“真理”。

?

基于“為學(xué)之道”的這些基本觀念，實(shí)際上是從詮釋者與詮釋對(duì)象的關(guān)系以及詮釋目的、詮釋任務(wù)、詮釋標(biāo)準(zhǔn)、詮釋途徑和方法等多個(gè)方面，規(guī)定了實(shí)施和反思詮釋活動(dòng)的基本路徑與問(wèn)題意識(shí)。這種基本觀念、反思路徑和問(wèn)題意識(shí)雖然主要是儒家的，但從漢代以后被普遍接受，由此形成了我國(guó)自成一體、自具特點(diǎn)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。

結(jié)?論

?

綜上所述，孔子提出了一種具有突破性的“為學(xué)”觀，即主張要“成人”、成“君子”就必須通過(guò)“為學(xué)”尤其是“讀書(shū)”“學(xué)文”，來(lái)“效”仿圣賢君子的所作所為，并對(duì)君子之“德”與“道”加以深刻理解和把握（“思”與“覺(jué)”）。據(jù)此，詮釋活動(dòng)便成為“學(xué)為君子”過(guò)程中所不可或缺的活動(dòng)。這種“為學(xué)”觀實(shí)是基于“人”的自覺(jué)而達(dá)到“學(xué)”的自覺(jué)，又由“學(xué)”的自覺(jué)而達(dá)到今天所謂詮釋的自覺(jué)，其中不僅有對(duì)詮釋活動(dòng)的必要性、重要性以及具體操作的自覺(jué)，更重要的是對(duì)詮釋活動(dòng)之本質(zhì)的自覺(jué)。西方哲學(xué)詮釋學(xué)與孔子的這種詮釋自覺(jué)頗有相通之處，但孔子的詮釋自覺(jué)包含了一種更為本源的洞見(jiàn)，即將今天所謂的詮釋活動(dòng)從根本上把握為以“成人”為目的的學(xué)習(xí)活動(dòng)。正是基于孔子的詮釋自覺(jué)，我國(guó)的經(jīng)典詮釋不再是隨機(jī)而零散的“經(jīng)說(shuō)”，而開(kāi)始作為一種連續(xù)不斷的傳統(tǒng)正式興起，我國(guó)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)也主要依據(jù)“為學(xué)之道”形成其自成一體的詮釋觀念、反思路徑與問(wèn)題意識(shí)。因此可以說(shuō)，孔子的詮釋自覺(jué)對(duì)我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)具有奠基性作用和決定性貢獻(xiàn)。

?

上述考察也表明，對(duì)詮釋活動(dòng)之本質(zhì)的不同理解與把握，直接導(dǎo)致了反思詮釋活動(dòng)的不同觀念、不同路徑和不同的問(wèn)題意識(shí)?？v觀西方現(xiàn)代詮釋學(xué)史，從施萊爾馬赫以來(lái)的各種詮釋學(xué)理論的基本思路和主要觀點(diǎn)之所以不盡相同，一個(gè)根本原因就在于對(duì)詮釋活動(dòng)的本質(zhì)不斷有了新的理解。中西詮釋傳統(tǒng)對(duì)詮釋問(wèn)題的反思與探討之所以各成一體，也與二者對(duì)詮釋活動(dòng)的本質(zhì)有著不同理解密切相關(guān)。因此，孔子將詮釋活動(dòng)從根本上把握為“學(xué)以成人”的活動(dòng)，實(shí)可為我們探索一條不同于西方的當(dāng)代“中國(guó)詮釋學(xué)”思路提供重要啟示。

注釋
?
1參見(jiàn)李清良、張洪志：《中國(guó)詮釋學(xué)研究40年》，《中國(guó)文化研究》2019年冬之卷。近年來(lái)張江教授通過(guò)深入考辨“解”“釋”“詮”“闡”諸字義的層次性區(qū)別，強(qiáng)調(diào)當(dāng)代中國(guó)應(yīng)創(chuàng)建的是“闡釋學(xué)”或“闡詮學(xué)”而非“詮釋學(xué)”。（參見(jiàn)張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期;《“解”“釋”辨》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2019年第1期）孫周興教授也主張將Hermeneutik譯為“闡釋學(xué)”而不是“詮釋學(xué)”。（參見(jiàn)孫周興：《試論一種總體闡釋學(xué)的任務(wù)》，《哲學(xué)研究》2020?年第?4?期）洪漢鼎教授則指出，現(xiàn)代西方詮釋學(xué)的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變就是，揭示性和闡發(fā)性的闡釋?zhuān)ˋuslegung）概念代替了具有客觀性和描述性的解釋?zhuān)╥nterpretation）概念而成為哲學(xué)詮釋學(xué)的核心概念。（參見(jiàn)洪漢鼎：《論哲學(xué)詮釋學(xué)的闡釋概念》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第7期）
?
2Steven Van Zoeren，Poetry and Personality：Reading，Exegesis and Hermeneutics in Traditional China，Stanford：Stanford University Press，1991，pp.1-2.
?
3參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)》之《晉語(yǔ)四》《晉語(yǔ)九》《左傳·昭公十八年》胥臣、欒共子、范獻(xiàn)子、閔子馬等人論學(xué)語(yǔ)。
?
4參見(jiàn)許倬云：《中國(guó)古代社會(huì)史論——春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)流動(dòng)》，鄒水杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第189—190頁(yè)。
?
5參見(jiàn)余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第140頁(yè)。
?
6參見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第151頁(yè)。
?
7參見(jiàn)陳來(lái)：《儒學(xué)美德論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2019年，第285頁(yè)。
?
8子安宣邦：《孔子的學(xué)問(wèn)——日本人如何讀〈論語(yǔ)〉》，吳燕譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2017年，第43—44頁(yè);又參見(jiàn)此書(shū)第24—25、39、41頁(yè)。
?
9參見(jiàn)王中江：《什么最值得學(xué)習(xí)和知曉——論孔子的“學(xué)道”和“知道”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022年第1期。
?
10《荀子·大略》《列子·天瑞》《孔子家語(yǔ)·困誓》等也有類(lèi)似記載。
?
11子安宣邦：《孔子的學(xué)問(wèn)——日本人如何讀〈論語(yǔ)〉》，第45頁(yè)。
?
12陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，1994年，第254頁(yè)。
?
13參見(jiàn)王念孫：《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，1983年，第461頁(yè)。
?
14徐灝：《說(shuō)文解字注箋》第2冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1995年，第196頁(yè)。
?
15參見(jiàn)阮元等：《經(jīng)籍纂詁》，北京：中華書(shū)局，1982年，第1716、1921、1932、1471頁(yè)。
?
16朱熹：《四書(shū)章句集注》，第47頁(yè)。
?
17于省吾主編：《甲骨文字詁林》，北京：中華書(shū)局，1999年，第3262—3263頁(yè)。
?
18參見(jiàn)楊樹(shù)達(dá)：《積微居金文說(shuō)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第296頁(yè)。
?
19參見(jiàn)王貴民：《從殷墟甲骨文論古代學(xué)校教育》，《人文雜志》1982年第2期。
?
20參見(jiàn)馬明宗：《清華簡(jiǎn)〈筮法〉與“爻”的本義——兼論〈周易〉的“彖”和〈筮法〉的“屯”》，《出土文獻(xiàn)》2021年第2期;黃曉珠：《“學(xué)”源》，《教育學(xué)報(bào)》2022年第4期。
?
21賴(lài)永海主編：《段玉裁全書(shū)》第3冊(cè)，南京：江蘇人民出版社，2015年，第752頁(yè)。
?
22徐灝：《說(shuō)文解字注箋》第3冊(cè)，第114頁(yè)。
?
23徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書(shū)出版社，1987年，第348頁(yè)。
?
24朱熹：《四書(shū)章句集注》，第47頁(yè)。
?
25朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第103頁(yè)。
?
26參見(jiàn)《呂思勉全集》第2冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2016年，第193頁(yè)。
?
27參見(jiàn)王秀臣：《六藝之變與中國(guó)古典學(xué)術(shù)的生成》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第4期。
?
28李零：《簡(jiǎn)帛古書(shū)與學(xué)術(shù)源流》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2008年，第246—248頁(yè)。
?
29朱熹：《四書(shū)章句集注》，第57頁(yè)。
?
30陳松長(zhǎng)、廖名春：《帛書(shū)〈二三子問(wèn)〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第3輯，上海：上海古籍出版社，1993年，第434—435頁(yè)。
?
31李春青指出：“在西周至春秋時(shí)代的貴族社會(huì)中，‘文’實(shí)質(zhì)上就是貴族制度與貴族文化的總名”。（李春青：《論“周文”——中國(guó)古代“文”的歷史之奠基》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第5期）
?
32徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局，2002年，第88頁(yè)。
?
33皇侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年，第211—212頁(yè);朱熹：《四書(shū)章句集注》，第110頁(yè)。
?
34翟灝：《四書(shū)考異》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第167冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第225頁(yè)。
?
35劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年，第328頁(yè)。
?
36張栻：《南軒先生論語(yǔ)解》，北京：中華書(shū)局，2015年，第270頁(yè)。
?
37程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第360頁(yè)。
?
38參見(jiàn)興膳宏：《“文學(xué)”與“文章”》，《暨南學(xué)報(bào)》1989年第1期。
?
39《朱熹集》第2冊(cè)，成都：四川教育出版社，1996年，第546頁(yè)。
?
40《顏元集》，北京：中華書(shū)局，1987年，第98頁(yè)。
?
41《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980年，第531頁(yè)。
?
42《顏元集》，第54頁(yè)。
?
43章學(xué)誠(chéng)：《文史通義新編》，上海：上海古籍出版社，1993年，第58頁(yè)。
?
44胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第79頁(yè)。
?
45參見(jiàn)黃克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年。
?
46參見(jiàn)王中江：《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第323—339頁(yè)。
?
47參見(jiàn)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第166頁(yè)。中譯本將ursprüngliche Verstehen譯作“源始的領(lǐng)會(huì)”，本文根據(jù)一般譯法改譯為“源初的理解”。
?
48海德格爾：《存在與時(shí)間》，第166—167頁(yè)。
?
49海德格爾：《存在與時(shí)間》，第169頁(yè)。
?
50王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1991年，第449頁(yè)。
?
51洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第93頁(yè)。
?
52伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第31頁(yè)。
?
53Nicholas Davey，Unquiet Understanding：Gadamer’s Philosophical Hermeneutics，Albany，NY：State University of New York Press，2006，p.43.
?
54何衛(wèi)平：《伽達(dá)默爾的教化解釋學(xué)論綱》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期。
?
55黃小洲：《伽達(dá)默爾教化解釋學(xué)研究》，北京：人民出版社，2016年，第210頁(yè)。
?
56參見(jiàn)陳來(lái)：《儒學(xué)美德論》，第338、333—351頁(yè)。
?
57海德格爾：《存在與時(shí)間》，第166頁(yè)。
?
58伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第424頁(yè);并參見(jiàn)《詮釋學(xué)II：真理與方法》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第554、556—557頁(yè)。
?
59黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2037頁(yè)。
?
60皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書(shū)局，2015年，第10頁(yè)。
?
61杭世駿：《道古堂文集》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1426冊(cè)，第280頁(yè)。
?
62參見(jiàn)張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期;《“通”“達(dá)”辨》，《哲學(xué)研究》2021年第11期。
?
63《戴震全集》，北京：清華大學(xué)出版社，1997年，第2587頁(yè)。
?
64參見(jiàn)陳來(lái)：《儒學(xué)美德論》，第286—288頁(yè)。

?