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荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)與“善”的起源

作者：毛朝暉（華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院特聘研究員）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)與文化》第49卷第4期（2022年4月）

內(nèi)容摘要：荀子的“性惡”論需要面對一個悖論：人類若無善因，“善”如何可偽呢？這個悖論涉及到荀子“性惡”論中“善”的起源問題。對于這個問題，學(xué)界提出了“心善”、“性善”、“偽善”（人為善）三種解釋方案，分別對應(yīng)于荀子人性論的三種解讀：“性惡”論、“性善”論、“性樸”論。本文基于荀子人性論基本范疇和義理結(jié)構(gòu)的分析，認(rèn)為“性惡”、“性善”、“性樸”三種概括都與荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)不符，“心善”、“性善”、“偽善”三種解釋方案也都無法單獨(dú)解釋“善”的起源?！吧啤睆姆e極的一面來說是源于先驗(yàn)的德性，從消極的一面來說是源于才性的后天強(qiáng)化。欲性解釋了“善”為何必要，才性與德性解釋了“善”如何可能。

關(guān)鍵詞：荀子、善、起源、人性論、義理結(jié)構(gòu)

壹、荀子“性惡”論中“善”的起源問題

盡管荀子提倡“性惡”論，但與孟子一樣，他也堅(jiān)持“善”是必要而且可能的。否則，道德修養(yǎng)就會成為不必要而且不可能。這一觀點(diǎn)反映在他的“善偽”論中。荀子認(rèn)為：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯樱詯骸贰Ｒ韵轮蛔⑵?。）這清楚說明，“善”是可“偽”的。然而，如果荀子的“性惡”論中并無善因，那么，“性惡”與“善偽”便顯然構(gòu)成這樣一個悖論：人性并無善因，善如何可偽呢？

這個悖論涉及的是荀子“性惡”論中“善”的起源問題。為了解答這一問題，學(xué)界提出三種解釋方案：第一種方案是“心善”說，這種方案維持“性惡”論的傳統(tǒng)前提，但將心、性截然二分，認(rèn)為“惡”源于性而“善”源于心。根據(jù)這種心、性二元論的解讀，“善”的起源是由于人具有認(rèn)知心，道德規(guī)范是基于認(rèn)知心“以心制性”而建立。這是中國哲學(xué)史的正統(tǒng)論述，馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀、葛瑞漢（A. C. Graham）、梁濤等都采納這個方案。[1]第二種方案是“性善”說，這種方案認(rèn)為荀子雖然聲稱“性惡”，但他與孟子一樣也承認(rèn)人類先驗(yàn)地具有道德情感與道德理性，因而隱含了“性善”的另一面。自清代以來，戴震、陳澧等學(xué)者已經(jīng)提出過類似看法，[2]當(dāng)代學(xué)者傅佩榮、黃百銳（David B. Wong）、劉又銘、馮耀明、路德斌、王楷等皆重申此說。[3]第三種方案是“偽善”說，這種方案一改舊說，索性徹底否定荀子的“性惡”論，認(rèn)定荀子人性論的核心主張是“本始材樸”，因此荀子的真實(shí)主張是“性樸”論。最早提出這種說法的是日本學(xué)者兒玉六郎，近年周熾成力持此說，認(rèn)為“樸之性是偽的基礎(chǔ)，故‘無性，則偽之無所加’。為了使樸之性變善，只需要偽對它進(jìn)行加工，而沒有必要將它全部廢棄”。[4]這一方案認(rèn)為人性無善無惡，善源于外在的“偽”，取決于后天的人為加工。此外，近年來，學(xué)界還提出過一些其他的新方案，但仔細(xì)檢覈其根本立場，大抵都可包含在上述三個方案的范圍之內(nèi)。[5]

那么，究竟哪個方案較好地解釋了荀子性惡論中“善”的起源問題呢？

本文旨在回答這個問題。為此，我們需要對上述三個解釋方案進(jìn)行重新審察。這涉及到荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)及其基本范疇：性、心、材。只有這樣，我們才能明確界定荀子性惡說或性善說中的“性”、心善說中的“心”與性樸說中的“材”。另外，由于荀子經(jīng)常用情、欲來界定“性”的概念，例如：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā凑担┛芍?，“性”之中又涉及到情、欲兩個基本范疇。因此，如果我們要對荀子的人性論做出全面的判斷，就必須事先對荀子人性論中性、情、欲、心、材五個基本范疇重予厘清。

貳、荀子人性論的五個基本范疇

上文業(yè)已指出，荀子人性論中有五個基本范疇：性、情、欲、心、材。下面，我們的任務(wù)便是要界定這五個范疇的內(nèi)涵。既然要探討人性論，我們需要界定的第一個基本范疇自然是“性”。讓我們先看荀子對于“性”的以下四條界說：

凡性者，天之就也；不可學(xué)，不可事。（〈性惡〉）

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。（〈正名〉）

性也者，吾所不能為也，然而可化也。（〈儒效〉）

性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。（〈正名〉）

第一、二兩條界說區(qū)分了先天與后天。所謂“先天”，是指天然具備、自然而然，這就是荀子所說的“性”；反之，“后天”便是指可學(xué)、可事，人為的范疇，荀子不將其視為“性”，而將其稱為“偽”。但是，從第三條界說來看，荀子的“性”并不同于柏拉圖的“理型”或亞里斯多德的“形式”，不具有恒常不變的本質(zhì)，而是“可化”的。這意味著，荀子的“性”、“偽”之分不具有截然割裂的鴻溝。作為一種活動，“偽”之所以可能，正是因?yàn)橛锌苫靶浴?；作為一種結(jié)果，“偽”實(shí)際上正是“性”之所化。抑有進(jìn)者，鑒于人類與動物的一個重要區(qū)別就在于人類先天具備“化性起偽”的潛能，而動物不具備此潛能，那么，依據(jù)第一、二條界說，荀子所說的“偽”也是“天之就”、“不事而自然”，正如路德斌所說：“在‘生之所以然’或‘天之就’之存有層面上，‘性’和‘偽’是相同的?！盵6]按照荀子的定義，“偽”其實(shí)也是“性”。

這幫助，荀子所說的“偽”其實(shí)就是人性的后天狀態(tài)或“后天人性”，而他所說的“性”其實(shí)是人性的先天狀態(tài)或“先天人性”。從“性”到“偽”，需要一個社會化的過程，也就是說，人性只有在涉入社會以后，“偽”才成為可能。因而，先、后天人性在時間上具有先后次序，分屬不同的層次。路德斌、余開亮都看到了荀子人性論的兩層性。路德斌指出，荀子所講的人性的第一個層次是人禽所同的動物性，即所謂“性”；第二個層次才是體現(xiàn)人禽所別的社會性，是“人之所以為人者”，即所謂“偽”。[7]余開亮也注意到荀子對人性的看法具有兩個層次，第一層次是自然材質(zhì)狀態(tài)之性，第二層次是自然材質(zhì)狀態(tài)的人性與外界發(fā)生關(guān)聯(lián)而成為一種現(xiàn)實(shí)的人性。[8]路、余兩位先生的詮釋雖然略有出入，但他們都注意到荀子的人性論具有先天人性與后天人性的層次差異。

第四條界說對先天人性進(jìn)行了明確規(guī)定。荀子將性、情、欲理解為由先天人性到后天人性的一個連續(xù)體，“情”是“性之質(zhì)”，“欲”是“情”與外物接觸后所引起的感應(yīng)。在這個意義上，“情”是先天人性的本質(zhì)，“欲”是“情”的具體化、外在化與社會化。在這個連續(xù)體中，荀子是以欲言情，以情言性。荀子說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也?！保ā赐醢浴担┰谶@條界說中，“五綦”的“綦”字訓(xùn)為“極”，是指色、聲、味、臭、佚五種感官欲望的極大化；“情”則是一切感官欲望的原動力，它造成人在生理上本能地要求感官欲望的極大化。

必須指出的是，荀子所說的“情”并不限于作為感官沖動根源的生理情感，而是兼有道德情感的涵義。與《中庸》用喜、怒、哀、樂來說明人的情感類似，荀子也說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情?！保ā凑担┰凇吨杏埂分?，喜怒哀樂之“情”固然源于“性”，但“道”也源于“性”，所以說“率性之謂道”。這表示，“性”既是“情”的來源與根據(jù)，也是“道”的來源與根據(jù)。由于荀子經(jīng)常用“情”“欲”來界定“性”，容易使人以為荀子所說的“道”完全外在于“性”。這其實(shí)是一種誤解。對于荀子而言，“道”也有內(nèi)在的人性論根據(jù)。他說：“人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”（〈強(qiáng)國〉）這說明，人的好惡并不只是感官的好惡，而是還有禮義、辭讓、忠信的好惡。禮義、辭讓、忠信不是什么別的，它們正是人們所常說的道德規(guī)范，這些規(guī)范不是外在強(qiáng)加或灌輸?shù)?，而是生于“人之所好”?？梢?，“情”蘊(yùn)含了道德情感，由此成為先驗(yàn)的道德立法者，而構(gòu)成道德理性與道德規(guī)范的內(nèi)在根據(jù)。有鑒于此，我們用“情—欲”、“情—義”兩個復(fù)合詞對上述兩種“情”予以區(qū)分。

下面，讓我們來界定“心”的含義。有一種流行的觀點(diǎn)，認(rèn)為荀子的“心”就是認(rèn)知心。[9]認(rèn)知心的體現(xiàn)，就是荀子所說的“辨”或“征知”。荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也?！保ā唇獗巍担┸髯诱J(rèn)為心靈先驗(yàn)地具有“可以知”的認(rèn)知理性，這是“人之性”；知識產(chǎn)生于認(rèn)知理性對于經(jīng)驗(yàn)原理的發(fā)現(xiàn)，這就是“以可以知人之性，求可以知物之理”的過程。心靈之知與外物之理相吻合就叫做“有辨”或“有辨合”，這就是荀子所謂“故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)”（〈性惡〉）。上述認(rèn)知過程是如何發(fā)生的呢？荀子說：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也?！保ā凑担┛梢?，荀子的知識論包含兩個連續(xù)的認(rèn)知過程：第一個過程是“緣天官”，就是獲取感官經(jīng)驗(yàn)；第二個過程是“征知”，就是基于認(rèn)知理性對感官經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行加工，從而獲得知識。[10]不過，先驗(yàn)認(rèn)知理性即“辨”或“征知”的能力很微弱，亟待后天的學(xué)習(xí)予以強(qiáng)化。荀子指出：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。”（〈正名〉）認(rèn)知理性先天具有“情然而心為之擇”的能力，這固然不待后天學(xué)習(xí)；但要養(yǎng)成強(qiáng)大的認(rèn)知能力，那就必須經(jīng)過后天的強(qiáng)化，即荀子所謂“慮積焉，能習(xí)焉”的學(xué)習(xí)過程。

但是，荀子的“心”概念還有常被遮蔽的另一面，那就是先驗(yàn)的道德理性。如果荀子的“心”只是認(rèn)知心，則這種價(jià)值中立的認(rèn)知心便只具有工具的意義，而不具有主體的意義，只能“情然而心為之擇”，從而淪為“情—欲”的奴隸。然而，荀子卻說：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令?！保ā唇獗巍担┛梢?，心不只是被動聽令于“情—欲”，還能主動出令。這種主動“出令”的理性不是工具性的認(rèn)知理性，而只能是具有主體性的道德理性。荀子舉了一個例子：“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！保ā凑担┻@個例子與孟子“舍生取義”的例子如出一轍。假如人類只有服務(wù)于個人“情—欲”的認(rèn)知理性，而對于人生而言最大的欲望莫過于求生欲（否則其他一切欲望都無從談起），那么，基于認(rèn)知理性，任何人無論如何都不會自愿舍棄生命。這也證明荀子的“心”概念還包含道德理性。

最后，我們需要界定“材”的內(nèi)涵。

過去，學(xué)界在討論荀子的人性論時，往往忽略“材”的范疇。其實(shí)，材性或才性是先秦人性論的基本范疇。[11]然而，在傳統(tǒng)儒家文獻(xiàn)中，這個范疇往往受到冷落。盡管在《論語》、《孟子》中這個范疇罕有正面論述，但在《荀子》中則是不容忽視的概念。事實(shí)上，“才性”一詞最早正好見于《荀子．修身》篇。[12]該篇云：“故蹞步不休，跛鱉千里；累土不輟，丘山崇成；厭其源，開其瀆，江河可竭。一進(jìn)一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相懸也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉。或?yàn)橹?，或不為之耳。道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成?！避髯右怎索M與六驥足的行走能力作比，說明盡管存在“才性”或先天才質(zhì)的差異，但決定道德修養(yǎng)的根本因素卻是后天人為的努力。

參、荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)

基于以上的概念界定，我們現(xiàn)在可以重新審視荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)。

第一，荀子的人性論具有“性”“偽”或先天與后天兩個層次。這種先天與后天的二分實(shí)際上貫穿在荀子的宇宙論、本體論、知識論和人性論中。就宇宙論而言，荀子主張?zhí)烊讼喾?，所謂“天”代表先天自然，所謂“人”代表后天人為。就本體論而言，荀子講名實(shí)之辨，事物的“實(shí)”是先天具備的，事物的“名”則是后天約定的。就知識論而言，荀子理解的認(rèn)知過程包含“緣天官”與“征知”兩個過程，“緣天官”依靠的是感官知覺，“征知”依靠的是認(rèn)知理性?！熬壧旃佟惫虒傧忍?，但“征知”則無法脫離后天經(jīng)驗(yàn)，而且有待后天強(qiáng)化。就人性論而言，這種二分便體現(xiàn)為“性”“偽”之分，上文已經(jīng)闡明，“性”“偽”之分的實(shí)質(zhì)即是先天與后天之分。

第二，荀子的人性論具有欲性、德性與才性三個維度。所謂“欲性”，是指人類的“情—欲”本能，各種感官都有本能的欲望，在這一點(diǎn)上人類與動物并無差異；所謂“德性”，是指源于人類“情—義”而內(nèi)生的道德理性，這是人類與動物的一個重要區(qū)別；所謂“才性”，包括感官知覺能和認(rèn)知能力等，其中，認(rèn)知能力也是人類與動物的一個顯著區(qū)別。三個維度中的“欲性”說明了人禽之同，“德性”與“才性”說明了人禽之異，其中“才性”的維度尤其彰顯了后天強(qiáng)化的重要性。由于荀子特別重視后天強(qiáng)化，因此才性的地位就變得尤為突出。

那么，“善”與“惡”究竟是如何發(fā)生的呢？

荀子說的“善”、“惡”是一個社會性的價(jià)值判斷。更確切地說，只有在社會中才有善惡可言。以“惡”為例。荀子說：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強(qiáng)，何忍，何危？”（〈解蔽〉）在荀子看來，只要能夠以理制欲，即便“縱其欲，兼其情”也沒有危害。這就意味著，“情—欲”本身并不必然為惡。換言之，不存在先天的惡。他又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣?！保ā葱詯骸担╆惔簖R恰當(dāng)?shù)亟忉?，考慮到荀子以“偏險(xiǎn)悖亂”的社會亂象定義“惡”，以及惡行之出現(xiàn)是順從情欲所使然，可知荀子之“惡”主要是指涉某種行為結(jié)果。[13]這就是說，“惡”不在先天人性中，而是取決于后天的行為結(jié)果。這種行為結(jié)果不是別的，就是“情—欲”在不能以認(rèn)知能力節(jié)制的情況下導(dǎo)致的對于社會治理的破壞。質(zhì)言之，“惡”不是“情—欲”本身內(nèi)蘊(yùn)的先驗(yàn)屬性，而是源于認(rèn)知能力相對于欲望的短缺。

同樣，“善”也是指后天的行為結(jié)果。如上所述，“善”是指“正理平治”。荀子說：“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā葱詯骸担┛梢?，“善”是出于“偽”，是對“悖亂”的克服，克服的方法是通過后天的“強(qiáng)學(xué)”、“思慮”而建立“禮義”。荀子指出：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā葱詯骸担└鶕?jù)這種說法，則“禮義”完全是外在的，是源于圣人的制作與教化。不過，圣人為什么能制作“禮義”呢？首先，“禮義”的建立是基于道德理性。荀子說：“三年之喪，何也？……凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類?！保ā炊Y論〉）這段文字說明，喪禮是源于人類的普遍情感。由道德情感產(chǎn)生道德理性（“情—義”），惟其如此，道德規(guī)范（“禮義”）才具有內(nèi)在的根據(jù)。其次，“禮義”的獲得也需要強(qiáng)大的認(rèn)知理性。荀子認(rèn)為“禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也”（〈勸學(xué)〉）、“緣類而有義”（〈君道〉），又認(rèn)為“禮義以為文，倫類以為理”（〈臣道〉）。可知，禮義是根據(jù)“類”或“理”而建立的。荀子又認(rèn)為：“明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也?！保ā慈逍А担┻@說明，“類”是通過法教、聞見之“知”獲得的。法教、聞見之“知”即是認(rèn)知理性，有待于后天的強(qiáng)化。因此，荀子說：“君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。”（〈王制〉）總之，荀子說的“善”有兩個來源：一是先驗(yàn)的道德理性，二是認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化。前者是荀子所說的“德性”，后者是荀子所說的“才性”。

肆、偽善、心善、性善方案的評估

鑒于荀子人性論的復(fù)雜性，人們提出種種方案，試圖彌補(bǔ)“性惡”論或索性拋棄“性惡”論，以解答善的起源問題。如前所述，主要有“偽善”、“心善”、“性善”三說。

那麼，這些方案是否成功呢？

基于本文的分析，“偽善”說的解釋方案未能有效解釋善的起源?！皞紊啤闭f，準(zhǔn)確說，包括“性樸”、“善偽”兩個要點(diǎn)。然而，“性樸”說并不能解釋善的起源。這有兩點(diǎn)理由：第一，“性樸”說只關(guān)注到荀子的才性范疇，根據(jù)“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”一語，認(rèn)定先天人性無善無惡，因而具有價(jià)值中立的性質(zhì)。問題是，荀子的先、后天人性，都是欲性、德性、才性的三維架構(gòu)，才性雖然無善無惡，但德性與欲性卻分別先驗(yàn)地蘊(yùn)含了善、惡的動力因。因此，先天人性不得稱為“性樸”，說荀子的人性論是性樸論是不能成立的。第二，“性樸”說試圖回避人性的善惡價(jià)值判斷，而將善惡完全歸諸后天人為。周熾成以“璞”為例，喻示“璞”沒有善惡，璞能否成為玉全靠后天雕琢。同理，性無善惡，善完全靠后天人為。[14]他沒有意識到，璞之所以能雕琢成玉，正是因?yàn)殍毕忍炀哂杏竦谋举|(zhì)，璞玉畢竟也是玉，任你怎么雕琢也無法將璞玉雕琢成頑石，而將頑石雕琢成璞玉。正如前文指出的，荀子的“偽”嚴(yán)格而言就是后天人性，它是基于先天人性的后天強(qiáng)化。周熾成以為只要將善歸因于后天人為，就能證成其“性樸”之說，實(shí)則“性樸”論與“性惡”論殊途同歸，都將善的起源歸因于“善偽”，因而必然陷入同樣的悖論：既然“性”無善因，善如何可偽呢？

“心善”說同樣面臨難以克服的困難。“心善”說又可分為兩類：第一類是像馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀、葛瑞漢等前輩學(xué)者那樣，認(rèn)為荀子的“心”概念就是指認(rèn)知心，善的起源就是因?yàn)槿祟愑姓J(rèn)知心。這種解釋的困難在于，認(rèn)知心只能被動地認(rèn)知，不能主動地創(chuàng)造，由于價(jià)值中立的認(rèn)知心不會產(chǎn)生道德動力，因而不能自發(fā)產(chǎn)生進(jìn)行道德判斷的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。第二類是像梁濤那樣，意識到將“心”詮釋為認(rèn)知心的困難，轉(zhuǎn)而認(rèn)為荀子的“心”概念是指“道德智慮心”，[15]這樣一來，主動的道德動機(jī)就能獲得較好的解釋。問題是，我們無法否認(rèn)荀子的“心”明顯具有認(rèn)知心的含義，并不限于道德領(lǐng)域的是非之心。例如，荀子說：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！保ā刺煺摗担靶挠姓髦?。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也?！保ā凑担┰谶@些地方，心的“征知”都是基于感官經(jīng)驗(yàn)，而且必須“當(dāng)簿其類”，不必有道德價(jià)值判斷的介入，馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀、葛瑞漢等正是在這個意義上認(rèn)定荀子說的“心”是認(rèn)知心。如果將荀子的“心”解釋為“道德智慮心”，這實(shí)際上是用孟子的道德心來理解荀子的認(rèn)知心。然而，孟子的道德心乃是一種道德直覺，類似于康德的“定言命令”（categorical imperative），具有先驗(yàn)性、普遍性與絕對性。前文說過，荀子的心靈認(rèn)知包括“緣天官”與“征知”兩個過程，無疑具有濃厚的經(jīng)驗(yàn)論色彩，絕不能等同于康德的定言命令或孟子的道德直覺。

“性善”說也似是而非。比如，傅佩榮認(rèn)為：“依荀子之見，人之所以為人，且異于禽獸之處，‘以其有辨也’。這個‘辨’是指辨別是非善惡的判斷力。人之所以異于土石、草木、動物，而‘最為天下貴’的理由是‘人有氣、有生、有知，亦且有義’。因此，‘辨’與‘義’應(yīng)該屬于人性，并且在適度推擴(kuò)之后可以成為‘禮’和‘義’——這兩者當(dāng)然屬于‘善’?！盵16]按照傅佩榮對荀子的理解，人性中先天具有“義”、“辨”的道德理性。如果是這樣，那么，荀子應(yīng)該與孟子一樣得出“人之性善”的結(jié)論，也就是說，順著道德情感的驅(qū)動與道德理性的相應(yīng)發(fā)展，自然會導(dǎo)致善。然而，荀子顯然不會接受這個推論。這是因?yàn)椋旱谝?，孟子的“善”是就動機(jī)而言，具有先驗(yàn)性；荀子的“善”是就結(jié)果而言，具有經(jīng)驗(yàn)性。因此，即便荀子承認(rèn)人類具有先驗(yàn)的道德動機(jī)，也不能直接推出結(jié)果意義上的“性善”結(jié)論。第二，“善”的實(shí)現(xiàn)依靠道德理性和認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化。二者之中，荀子對道德理性并沒有多大信心，他特別強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化。因此，荀子特地批評孟子的“性善”說，而強(qiáng)調(diào)“其善者偽也”。同理，黃百銳用“愛與利益互換”（love and the desire to reciprocate for benefits received）來解釋為“善”的道德動機(jī)，[17]同樣也不充分。

由此看來，單純用“性惡”、“性善”、“性樸”來概括荀子的人性論都不適切。“性惡”論標(biāo)出了荀子人性論的特色，也格外凸顯了后天人為的重要。這一標(biāo)識，在以思孟學(xué)派“性善”論為主流的儒家人性論中，尤其引人注目。然而，這種標(biāo)識掩蓋了荀子與孟子人性論的共性，那就是，都承認(rèn)先驗(yàn)道德情感（“情—義”）與道德理性的存在。換言之，荀子的人性論也有先驗(yàn)的善因。但與孟子相比，荀子對于道德情感的信心有所不足，而且其先天人性中并非只有道德情感，而是還有生理情感（“情—欲”）、感官知覺與認(rèn)知理性等。這樣看來，用“性善”論來概括荀子的人性論就更不恰當(dāng)了。就才性而言，我們固然可以承認(rèn)荀子是“性樸”論者。事實(shí)上，按照“性樸”論“璞”的隱喻，儒家顯然都不會反對人性需要后天的雕琢。就這個意義而言，孔子的“性相近”，孟子的“牛山之木”，荀子的“本始材樸”，董仲舒的“天質(zhì)之樸”，當(dāng)然都可以稱為“性樸”。然而，“性樸”說只凸顯荀子人性論中的才性，而忽略了荀子人性論中先天的欲性與德性。質(zhì)言之，“性樸”說只是咬文嚼字，執(zhí)定于“本始材樸”一端，根本沒能嚴(yán)肅直面善的起源問題，無意或無力解答道德修養(yǎng)如何可能這一儒家核心課題。

伍、結(jié)論

本文認(rèn)為，只有全面把握荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)，才能避免各種化約的人性論解讀。而且，也只有以此為基礎(chǔ)，我們才能清晰地解答荀子性惡論中善的起源問題。

與孟子一樣，荀子的人性論也力圖建立“善”的必要性與可能性。盡管荀子并未通過類似孟子“性善”論的方式直接指出“善”是內(nèi)在地必要，而且先天地可能。在荀子這里，基于其人性論的義理結(jié)構(gòu)，這一論證表現(xiàn)出較大的復(fù)雜性。根據(jù)上文的分析，生理情感（“情—欲”）作為原始感官沖動，它在社會化的過程中必然要求欲望滿足的極大化，從而勢必造成社會資源的緊張與社會秩序的破壞，反而更不利于欲望的滿足。這就是荀子所謂的“惡”。這意味著，“情—欲”自身的膨脹必然會導(dǎo)向它的對立面，從而產(chǎn)生“惡”，“情—欲”出于自我滿足的需要必然要求惡的克服。這就是說，“情—欲”本質(zhì)與社會資源的沖突解釋了“善”為何必要。那么，如何才能免于惡呢？荀子一方面訴諸道德情感或“情—義”，一方面訴諸認(rèn)知“心”或認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化。他認(rèn)為，如果認(rèn)知理性能夠有效節(jié)制欲望，則既無損于社會秩序，又能實(shí)現(xiàn)個人欲望的合理滿足；反之，則將造成欲望的膨脹，既損害社會秩序，又不利于個人欲望的滿足。不過，單靠認(rèn)知理性是不夠的。因?yàn)?，認(rèn)知理性是消極的，它的原則是在不與社會秩序沖突的前提下憑借后天強(qiáng)化的認(rèn)知能力以追求個人欲望滿足的極大化。這就是孔子所說的“民免而無恥”（《論語．為政》）。荀子肯定了先天的道德情感以及由此產(chǎn)生的道德理性。道德理性是積極的，它在追求自身欲望滿足的同時總會顧及他人欲望的滿足。這其中的關(guān)鍵在于，荀子所了解的個人具有道德情感或同類之愛，任何個體都是社會全體中的自我，即余紀(jì)元所謂“關(guān)系自我”（relational self），[18]因此，荀子所了解的個人總是必然會從社會的整體視角來尋求個人欲望滿足的極大化。由于這種道德情感的存在，個人就不只能夠消極地避免對于社會的“惡”，更能夠積極地創(chuàng)造對于社會全體的“善”?？傊吧啤睆南麡O的一面來說是源于認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化，從積極的一面來說則是源于道德情感的自我創(chuàng)造。

本文在拒斥用“性善”、“心善”、“偽善”解釋善的起源的同時，也拒斥了用“性善”、“性惡”、“性樸”說來概括荀子的人性論。本文立論的依據(jù)是對荀子人性論義理結(jié)構(gòu)的批判與綜合的分析。本文認(rèn)為，荀子的人性論具有兩層、三維的架構(gòu)?；谶@一義理結(jié)構(gòu)，無論是就先天人性還是就后天人性而言，荀子都認(rèn)為人性中兼具善因與惡因。但嚴(yán)格來說，荀子所說的“善”既不是純先天的，也不是純后天的，而是一面基于先天的德性，一面基于才性的后天強(qiáng)化。因此，“善”的起源既不能簡單歸結(jié)為先天的“性善”或“心善”，也不能簡單歸結(jié)為后天的“偽善”。對于荀子而言，“善”具有兩重性，一重是作為道德情感的“善”，它具有先天的人性論根據(jù)；另一重是作為經(jīng)驗(yàn)結(jié)果的“善”，它有賴于社會化過程中人為的后天建構(gòu)。簡言之，荀子人性論中的“善”既是先驗(yàn)的、實(shí)在的，又是過程性的、建構(gòu)的，用荀子自己的話說，就是“天地生之，圣人成之”。[19]

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注釋：
 
* 本文系中山大學(xué)青年教師培育項(xiàng)目“先秦儒家美德倫理學(xué)研究”（20wkpy89）階段性成果，初稿曾于中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）2019年11月22-24日召開的“身心天下”學(xué)術(shù)研究會上宣讀，會上承中國社會科學(xué)院哲學(xué)所劉悅笛研究員對本文進(jìn)行點(diǎn)評并提供寶貴建議。在修訂的過程中，本文吸收了兩位匿名評審和山東大學(xué)易學(xué)及中國古代哲學(xué)研究中心林安梧特聘教授的寶貴意見。在此一并致謝。
 
 
[1] 馮友蘭，《中國哲學(xué)史》（北京：中華書局，1947），頁357-359；牟宗三，《名家與荀子》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003），頁194-198；徐復(fù)觀，《中國人性論史．先秦篇》（上海：上海三聯(lián)書店，2001），頁210-217；A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court, 1989), pp.210-217；梁濤，〈荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說〉，《哲學(xué)研究》5(2015): 71-80。
 
[2] 廖名春，《荀子新探》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2013），頁78-79。
 
[3] 傅佩榮，〈人性向善論——對古典儒家的一種理解〉，《哲學(xué)與文化》12.6(1985): 25-30；David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Pub., 2000), p.151；劉又銘，〈從“蘊(yùn)謂”論荀子哲學(xué)潛在的性善觀〉，《“孔學(xué)與二十一世紀(jì)”國際學(xué)術(shù)研討會論文集》（臺北：國立政治大學(xué)，2001），頁50；馮耀明，〈荀子人性論新詮：附《榮辱》篇23字衍之糾繆〉，《臺灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》14(2005): 169-230；路德斌，《荀子與儒家哲學(xué)》（濟(jì)南：齊魯書社，2010），頁130；王楷，《天然與修為——荀子道德哲學(xué)的精神》（北京：北京大學(xué)出版社，2011），頁86-89。
 
[4] 周熾成，《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》（廣州：中山大學(xué)出版社，2009），頁184。
 
[5] 例如，李晨陽的“升華”說、方旭東的“短缺”說等。參見李晨陽，〈荀子哲學(xué)中“善”之起源一解〉，《中國哲學(xué)史》4(2007): 83-89；方旭東，〈可以而不能——荀子論為善過程中的意志自由問題〉，《哲學(xué)與文化》39.12(2007): 55-68。
 
[6] 路德斌，《荀子與儒家哲學(xué)》，頁131。
 
[7] 同上注。
 
[8] 余開亮，〈“性樸”與“性惡”荀子論人性的雙重維度〉，《中國社會科學(xué)報(bào)》，2013年9月16日，A06版。
 
[9] 牟宗三，《名家與荀子》，頁194-195；徐復(fù)觀，《中國人性論史．先秦篇》，頁210。
 
[10] 毛朝暉，〈荀子的廣義功利主義倫理學(xué)及其知識論基礎(chǔ)〉，《道德與文明》2(2018): 30-36。值得附帶指出的是，這里指出的“緣天官”、“征知”兩個過程與士林哲學(xué)的知識論主張“知識開始于經(jīng)驗(yàn)，完成于判斷的主張”頗有相通之處。參見尤煌杰，〈臺灣新士林哲學(xué)界對知識理論的闡述：繼承與轉(zhuǎn)化〉，《哲學(xué)與文化》42.7(2015): 37-54。
 
[11] 在古漢語中，“材”、“才”二字通假，關(guān)于“才性”的研究參見勞悅強(qiáng)，〈善惡觀以外的孔子性論——一個思想史的探索〉，載鄭吉雄主編，《觀念字解讀與思想史探索》（臺北：臺灣學(xué)生書局，2009），頁73-124。
 
[12] 過去，學(xué)界一般認(rèn)爲(wèi)“才性”論的發(fā)展與魏晉玄學(xué)具有密切的關(guān)聯(lián)。但是，學(xué)者們大都忽略了這個概念產(chǎn)生甚早，而且與先秦儒家有關(guān)。根據(jù)筆者本文的初步考察，這個概念至少要追溯到荀子。參見黃雁鴻，〈才性論與魏晉思潮〉，《中國文化研究》1(2008): 75-82。
 
[13] 陳大齊，《荀子學(xué)說》（臺北：中國文化大學(xué)出版部，1989），頁69。
 
[14] 周熾成，《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》，頁184。
 
[15] 梁濤，〈荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說〉，《哲學(xué)研究》5(2015): 71-80。
 
[16] 傅佩榮，〈人性向善論——對古典儒家的一種理解〉，《哲學(xué)與文化》12.6(1985): 25-30。
 
[17] David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe, p.151.
 
[18] Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (London; New York: Routledge, 2007), pp.108-112.
 
[19] 這是理解荀子人性論的一個重要觀念，見于〈富國〉、〈大略〉兩篇。需要說明的是，荀子的“天生人成”論，具有實(shí)在論與建構(gòu)論的二重性，這不僅適用于圣人，也適用于一般人。因?yàn)?，就本文討論的范圍而言，人性具有普遍性?/span>