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“心由性發(fā)”與“以心盡性”——船山以“思誠(chéng)”論“盡心”

作者：孫欽香（江蘇省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第3期

摘    要：船山從“順而言之”的角度，提出“仁義為本而生乎思”即“心由性發(fā)”的觀點(diǎn)，明確“性為體，心為用”，強(qiáng)調(diào)“心官之思”；繼而從“逆而推之”角度，提出“非思而不與性相應(yīng)”即“以心盡性”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“心”之本位是“只思仁義”。船山以“思誠(chéng)”即“盡天下之善而皆有之”進(jìn)一步界定“盡心”工夫，從而“盡心”工夫的實(shí)際意義便有著落處，強(qiáng)調(diào)“盡心為知性之實(shí)功”，批評(píng)朱子“知性乃能盡心”，認(rèn)可張載“盡心為知性之功”；而且凸顯“盡心”工夫不僅僅局限于修身的道德領(lǐng)域，而且亦可運(yùn)用于治人的政治領(lǐng)域。通過(guò)對(duì)“四端之心”、七情、“盡道心”的分析，船山進(jìn)一步論證“盡心”為諸工夫之大全者，是在“只思仁義”這一本位工夫統(tǒng)攝下對(duì)心之諸結(jié)構(gòu)即性、情、才之綜合功能的運(yùn)用。

關(guān)鍵詞：心之本位; 盡心; 思仁義; 思誠(chéng); 情之上半截; 情之下半截;

本世紀(jì)以來(lái)，對(duì)百余年來(lái)的船山學(xué)研究范式漸多反省，本文即秉承“把王船山還原到其儒學(xué)思想的本來(lái)體系來(lái)加以理解”【1】的基本方法，揭示其從“心由性發(fā)”與“以心盡性”角度即由“思誠(chéng)”來(lái)論述“盡心”工夫，從而凸顯其“希橫渠之正學(xué)”在工夫論中的具體體現(xiàn)以及關(guān)于“盡心”工夫的獨(dú)到之見(jiàn)。

一、“心由性發(fā)”

基于其關(guān)于“性與天道”的形上學(xué)論述，從“順而言之”【2】的角度來(lái)看，船山指出：“天道之本然是命，在人之天道是性”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第532頁(yè)），這是說(shuō)，天道與性為“血脈貫通”，即“元亨利貞之理，人得之以為仁義禮智”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1140頁(yè)）?？梢?jiàn)，船山將在天之陰陽(yáng)健順之德與在人之仁義禮智之性相貫通?！?】

正是基于此“本末一貫”立場(chǎng)，船山提出“性與生俱，而心由性發(fā)”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第555頁(yè)），其中“心由性發(fā)”強(qiáng)調(diào)的是“在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1078頁(yè)）。分別而言，“天予人以仁而人得之為秉彝之心，天予人以義而人得之以為率由之路”（《張子正蒙注》，第33頁(yè)），就是說(shuō)，“心由性發(fā)”所揭示的便是“性為心之所統(tǒng)，心為性之所生”觀點(diǎn)。而所謂“性為心之所統(tǒng)”即“心統(tǒng)性”是說(shuō)仁義為心之實(shí)有、固有，即“天予人以仁義之心，只在心里面”，也即“性具于心”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1133頁(yè)）、“性函于心”（《張子正蒙注》，第182頁(yè)）觀點(diǎn)。而“心為性之所生”強(qiáng)調(diào)的是“唯其有仁義之心”，是以“心有其思之能”，即“仁義為本而生乎思”?？梢哉f(shuō)，船山“心由性發(fā)”強(qiáng)調(diào)的是“心有其思之能”，即將“仁義之心”之生發(fā)起用界定為“心官之思”，這是說(shuō)，“仁義之心”之作用與功能體現(xiàn)為且僅體現(xiàn)為“思”。

可見(jiàn)，此“思”字不是仁義之心，因“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也”。而關(guān)于二者之關(guān)系，船山指出：

蓋仁義者，在陰陽(yáng)為其必效之良能，在變合為其至善之條理，元有紋理機(jī)芽在。紋理是條理，機(jī)芽是良能。故即此而發(fā)生乎思……故曰“天之所與我”，與我以仁義，即便與我以思也。（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1093頁(yè)）

船山強(qiáng)調(diào)仁義是在天之陰陽(yáng)所必有之良能，是陰陽(yáng)變合的至善之條理，原本就有其紋理和機(jī)芽，而且“紋理即至善之條理”而“機(jī)芽即必效之良能”，所以能夠即此仁義而生發(fā)“心思之用”。因此，孟子說(shuō)“天之所與我”者，在他看來(lái)，就是與我以仁義，同時(shí)即與我以心官之思。

于是，船山對(duì)“心”的界定突出“虛靈不昧”而“具眾理應(yīng)萬(wàn)事”，即“心之為德，只是虛靈不昧，所以具眾理應(yīng)萬(wàn)事者”?！?】他對(duì)此命題的具體解釋如下：

原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，“神也”。而性以托焉，知覺(jué)以著焉。性以托，故云“具眾理”；知覺(jué)以著，故云“應(yīng)萬(wàn)事”。（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1113頁(yè)）

從“心”之所自生的角度來(lái)看，自然是陰陽(yáng)二氣、金木水火土五行之精氣所生，自然有其良能，這良能便是“吾心之神明”【5】，如此一來(lái)，“心”自然不是一肉團(tuán)即心臟，亦非“僅以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈明為心”，而是張載所說(shuō)“合性與知覺(jué)，而有心之名”。這是說(shuō)，“吾心之神明”中“合性”面向強(qiáng)調(diào)“具眾理”，而其“知覺(jué)”面向體現(xiàn)“應(yīng)萬(wàn)事”。而此處“知覺(jué)”概念，船山給出的解釋是，“人之有性，函之于心而感物以通，而五常百行之理無(wú)不可知，象著而數(shù)陳，名立而義起，習(xí)其故而心欲之，形也，神也，物也，三相遇而知覺(jué)乃發(fā)”（《張子正蒙注》，第33頁(yè)）?？梢?jiàn)，此處“知覺(jué)”概念不僅僅是指“知覺(jué)之靈明”即“致知之知”（《四書(shū)箋解》，第119頁(yè)），而且指“心之本知”即“思”，在此意義上，才可說(shuō)“盡其心者，盡心之本知”（《張子正蒙注》，第147頁(yè)）。

由上可見(jiàn)，由“性”之函于“心”，說(shuō)明“心”可“具眾理”，即“性具于心”，而“知覺(jué)以著”所強(qiáng)調(diào)的正是《張子正蒙注》“由性生知”（《張子正蒙注》，第33頁(yè)），此“知”字的內(nèi)涵、外延要比“致知之知”寬廣，可以說(shuō)“由性生知”便是《讀四書(shū)大全說(shuō)》“以思為仁義之所自生”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1096頁(yè)）即“心由性發(fā)”觀點(diǎn)?？梢?jiàn)，從“順而言之”的角度來(lái)看，船山提出“仁義為本而生乎思”觀點(diǎn)，明確“心官之思”亦是天所賦予我之獨(dú)特功能，強(qiáng)調(diào)“思因仁義之心而有”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1093頁(yè)）。

綜上而言，船山論“心”強(qiáng)調(diào)的是“仁義”含于心，而生發(fā)其“用”，此“用”分別而言，一是“心官之思”，一是耳目之官的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然前者即“思”更為根本。在此意義上，船山提出“性為天命之理，而心僅為大體以司其用”，即“性為體，心為用”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第557頁(yè)）觀點(diǎn)。可以說(shuō)，船山是從“以思為仁義之所自生”即“心由性發(fā)”角度凸顯“心”之根本功能，即“心為思官”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第524頁(yè)）。

可見(jiàn)，船山論“心”既不同于陸王心學(xué)將心放在與性或理同等的地位，亦與朱子“心是工夫的對(duì)象而非工夫的主腦”【6】說(shuō)法不同，而是強(qiáng)調(diào)“心”之功能義即“用”（“才”）。而且其根本功能或占統(tǒng)領(lǐng)地位的功能為“心思”，而“心思”不僅由“仁義”而生發(fā)其“用”，而且以仁義為其價(jià)值內(nèi)容，即下一節(jié)所述：心思之所得亦僅為“仁義”。【7】可以說(shuō)，船山論“心”絕非單純的功能義或無(wú)道德價(jià)值關(guān)切的工具理性。

二、“以心盡性”

從“逆而推之”角度來(lái)看，船山提出“以心盡性”（《張子正蒙注》，第33頁(yè)）的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)心官之思是“只思仁義”，這便是從“以人承天”角度論證“心以具理”而有“當(dāng)盡之職”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1114頁(yè)）。

而之所以提出“以心盡性”，源自張載“心能盡性，性不知自檢其心”之說(shuō)，船山認(rèn)為張載此說(shuō)之“大義微言，自難與章句之儒道”。具體而言，“心能盡性”是說(shuō)“茍有實(shí)心者皆可以作圣”，而“性不知檢其心”是說(shuō)“人之有不善者，其過(guò)在心而不在性”，當(dāng)然亦強(qiáng)調(diào)“人之有善”，其功亦“在心”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第834-835頁(yè)）。這是因?yàn)?，根?jù)張載對(duì)“心”界定，船山提出“心則合乎知覺(jué)”而“合乎知覺(jué)則成其才，有才則有能”，因此說(shuō)“心能檢性”?！?】簡(jiǎn)言之，“性本于天而無(wú)為，心位于人而有權(quán)”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第948頁(yè)）。正是在此意義上，船山強(qiáng)調(diào)“心者，人之能弘道者也”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第834頁(yè)），即“弘道者，資心以效其能”，而“性則與天同其無(wú)為”（《張子正蒙注》，第124頁(yè)）。

而“心”如何能弘道?對(duì)此，船山指出：

奉性以著其當(dāng)盡之職，則非思而不與性相應(yīng)；窮理以復(fù)性于所知，則又非思而不與理相應(yīng)。然后心之才一盡于思，而心之思自足以盡無(wú)窮之理。故曰“盡其心者，知其性也。”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1109頁(yè)）

首先，此處“奉性以著其當(dāng)盡之職”是說(shuō)“盡心者無(wú)能審其定職以致功”，這是因?yàn)椤皩徴咝囊?，以其職審，故不能自審”，所以需“奉性以著其?dāng)盡之職”。就是說(shuō)，心只具有功能義即“心之才”，不能自己審察自己是否盡職，必須“奉性以治心”，如此“心乃可盡其才以養(yǎng)性”?！?】但是，緊接著他又強(qiáng)調(diào)“非思而不與性相應(yīng)”、“非思而不與理相應(yīng)”。如果“心之才一盡于思”，那么“心之思自足以盡無(wú)窮之理”。如此，前述“合乎知覺(jué)則成其才”經(jīng)他這一解釋?zhuān)鼮轷r明地突出“思”來(lái)界定“心之才”，突出“心”的當(dāng)效之能、當(dāng)盡之責(zé)，即從“當(dāng)盡之職”角度來(lái)凸顯“心官之思”的獨(dú)特意義。

接下來(lái)，船山強(qiáng)調(diào)心官之思是“仁義于此而得，而所得亦必仁義”，即是說(shuō)“思為本而發(fā)生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也”，這是因?yàn)椤八家蛉柿x之心而有，則必親其始而不與他為應(yīng)”，于是“思”便“已遠(yuǎn)乎非道而即仁義之門(mén)”，因此說(shuō)“天之與我以思，即與我以仁義也”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1093-1094頁(yè)）。在他看來(lái)，心思由“仁義之性”而生發(fā)，而其“思”之得便就只是仁義。

于是，船山“盡心”說(shuō)極為強(qiáng)調(diào)盡心之當(dāng)效之才，即強(qiáng)調(diào)心之“思仁義”的功能義，所謂“仁義之本體存乎中，而與心官之互相發(fā)生者，思則得之”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1097頁(yè)）。這是因?yàn)?，船山?qiáng)調(diào)“唯思仁義者為思，而思食色等非思也”，就是說(shuō)，“只思義理便是思，便是心之官”，而“思食思色”等思，便“直非心之官”，因此“不可謂之思”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1094頁(yè)）。可見(jiàn)，船山強(qiáng)調(diào)“理固可思”，為“心官獨(dú)致之功”，而今天的人不知“于形而上用思”，便“不知思之本位”，必然就會(huì)“假乎耳目以成思”。因此說(shuō)“盡天下人不識(shí)得心”，盡天下人“也不會(huì)得思”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1094頁(yè)）。于是，船山指出：

孟子說(shuō)此一“思”字，是千古未發(fā)之藏，與《周書(shū)》言“念”，《論語(yǔ)》言“識(shí)”，互明性體之大用。念與識(shí)則是圣之事，思則是智之事。（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1093頁(yè)）

可見(jiàn)，船山對(duì)孟子心官之思的推崇，將其視為“千古未發(fā)之藏”，這可與陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)“致良知”時(shí)的激越心情相類(lèi)。于是，強(qiáng)調(diào)“思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能”，這便是“人之所以異于禽獸者”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1097-1098頁(yè)）。將“思”確立為人禽之別的標(biāo)志，認(rèn)為“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也”，因此對(duì)程子“罪才”說(shuō)提出批評(píng)。

綜上而言，所謂“以心盡性”便是強(qiáng)調(diào)“心之才一盡于思”，而心思之所得即為也僅為仁義，即“心而無(wú)不得矣，思之所不至而猶理未思焉耳”，所以說(shuō)“盡其心知其性”。正是在此意義上，船山強(qiáng)調(diào)“人所有事于天者，心而已矣”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1076頁(yè)），而之所以高揚(yáng)“心”，絕非在心學(xué)之“心即理”意義上，而是強(qiáng)調(diào)心官之思，強(qiáng)調(diào)盡其心之才，強(qiáng)調(diào)“心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應(yīng)”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1108頁(yè)）。可見(jiàn)，船山“盡心”工夫論強(qiáng)調(diào)的正是“心”（“思”）之“本位”即“思為本而亦但生仁義”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1093頁(yè)）。

三、“盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”

上節(jié)所論突出“心官之思”的獨(dú)特地位，強(qiáng)調(diào)“思”為“心官之特用”，所謂“思者，心之才”（《四書(shū)箋解》，第346頁(yè)），即當(dāng)其未睹未聞之時(shí)，能夠“不假立色立聲以致其思”；而從孟子“先立乎其大者，則小者不能奪”角度來(lái)看，船山指出“思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用”，即“本乎思以役耳目”。就是說(shuō)，在“本乎思”的前提下，無(wú)須廢黜耳聰目明之用，這正是“圣學(xué)”與異端之別，后者以為耳目聰明“為道累而終不可用”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1096頁(yè)）。

據(jù)此，船山指出固然需批判“始于小體而終于物”之小人，為“失其人理”，但如能“先立大體，則小體從令而物無(wú)不順”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1094頁(yè)）。這是因?yàn)椤靶母〕擞诙慷z棄本居，則從小體”，但如果“心不舍其居而施光輝于耳目，則從大體”，于是“雖從大體，不遺小體”，這不同于“從小體者之遺大體”（《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，第423頁(yè)）。

在此意義上，船山強(qiáng)調(diào)“耳目心思無(wú)乎其不可用”（《詩(shī)廣傳》，第414頁(yè)），于是前述心之“合乎知覺(jué)則有才”，一方面固然是指大體即心官之思，其次亦包括“耳目之靈”，在確?！氨竞跛肌钡那疤嵯?，那么“耳目亦效靈于心”（《四書(shū)訓(xùn)義》下，第737頁(yè)）。因此說(shuō)：“見(jiàn)聞不足以累心，而適為獲心之助，廣大不測(cè)之神化無(wú)不達(dá)”，即“多聞而擇，多見(jiàn)而識(shí)，乃以啟發(fā)其心思而會(huì)歸于一”，此非陸王之孤僻“徒恃存神而置格物窮理之學(xué)”（《張子正蒙注》，第147頁(yè)）。正是在此意義上，船山指出：

思之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而統(tǒng)性情，致知、格物、誠(chéng)意、正心，都在者上面用工夫，與《洪范》之以“睿作圣”一語(yǔ)斬截該盡天道、圣功者同?！本痛硕裕懊献又?，不在禹下”?！?0】

船山以“思”之工夫統(tǒng)攝《大學(xué)》格物、致知、誠(chéng)意、正心工夫，這是因?yàn)椤八肌笔恰吨芤住贰袄^善、成性、存存”一順而下的大功能，是“括仁義而統(tǒng)性情”。而且借助孟子“思誠(chéng)者人之道”之說(shuō)，將“思”進(jìn)一步明確為“思誠(chéng)”，指出孟子“思誠(chéng)者”進(jìn)一步補(bǔ)充子思“誠(chéng)之者人之道”。因此說(shuō)：“格、致、誠(chéng)、正、修齊、治、平八大段事，只當(dāng)?shù)么恕颊\(chéng)’一‘思’字”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第998頁(yè)）。

不僅《大學(xué)》八條目可用“思誠(chéng)”來(lái)統(tǒng)攝，《中庸》諸工夫亦然：

故思誠(chéng)者，擇善固執(zhí)之功，以學(xué)、問(wèn)、思辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動(dòng)充滿于萬(wàn)殊，達(dá)于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當(dāng)之也。盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)。（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第998頁(yè)）

船山以“思誠(chéng)”來(lái)涵括《中庸》學(xué)、問(wèn)、思、辨、行工夫，簡(jiǎn)言之，“盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”。因此說(shuō)：“一個(gè)‘誠(chéng)’字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋?zhuān)鼰o(wú)一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第996-997頁(yè)）

綜上可見(jiàn)，船山以“思誠(chéng)”進(jìn)一步界定“盡心”工夫，于是“盡心”工夫的實(shí)際意義便有著落處，而這與朱子“盡心”說(shuō)不同【11】。正是在此意義上，船山強(qiáng)調(diào)“盡其心者，知其性也”，這便是船山“盡心為知性之實(shí)功”（《張子正蒙注》，第144頁(yè)）觀點(diǎn)。從而對(duì)朱子“知性乃能盡心”說(shuō)提出批評(píng)，認(rèn)為朱子“謂知性而后能盡心”不僅“于本文一串說(shuō)下，由盡心而知性、由知性而知天之理不順”，而且“性處于靜而未成法象，非盡其心以體認(rèn)之，則偶有見(jiàn)聞，遂據(jù)為性之實(shí)然，此天下之言性者所以鑿也”，在《集注》“知性而后能盡心”與“盡心然后能知性”兩說(shuō)之間，認(rèn)可后者，即“以實(shí)求之，此說(shuō)為長(zhǎng)”?！?2】可見(jiàn)，在《箋解》《訓(xùn)義》《正蒙注》等后期著作中，船山認(rèn)可張載“盡心為知性之功”說(shuō)（《張子正蒙注》，第144頁(yè)）。也就是說(shuō)，在船山工夫論系統(tǒng)中，“盡心”工夫成為切實(shí)可行的工夫名目，但卻不同于陸王心學(xué)靜觀或默坐等“發(fā)明本心”簡(jiǎn)易工夫，而是強(qiáng)調(diào)“心守本位以盡其官”。

而且，船山通過(guò)以“思誠(chéng)”論“盡心”，揭示出“盡心”工夫不僅僅局限于修身的道德領(lǐng)域，而且亦可運(yùn)用于治人的政治領(lǐng)域。這是因?yàn)椤八颊\(chéng)”便是“盡天下之善而皆有之”，無(wú)論是在道德還是政治領(lǐng)域，均需確保發(fā)揮“心官之思”的功能，即“思仁義”（“思義理”），而且在“心思”的統(tǒng)領(lǐng)下，亦不舍棄耳目靈明之用。簡(jiǎn)言之，唯切實(shí)“思誠(chéng)”，才能在道德和政治活動(dòng)中即人事中實(shí)現(xiàn)天理流行。這是因?yàn)?，船山?qiáng)調(diào)“思誠(chéng)”工夫便是因仁義禮智樂(lè)五德之實(shí)體以“達(dá)乎實(shí)用”，即“修之一身而不容以斯須去，行之天下而無(wú)乎不宜”，從而實(shí)現(xiàn)“以之治一身而圣德全，以之治天下而王道浹”（《四書(shū)訓(xùn)義》下，第478-480頁(yè)）。

四、四端之心、七情與“盡道心”

船山曾言：朱子“于《學(xué)》、《庸》章句、《論語(yǔ)集注》，屢易稿本，唯《孟子注》未經(jīng)改定，故其間多疏略，未盡立言之旨”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1012頁(yè)），而自己無(wú)疑是要做進(jìn)一步的充實(shí)工作。就本文論述內(nèi)容而言，船山固然認(rèn)同張載、朱熹的“心統(tǒng)性情”說(shuō)，同時(shí)又進(jìn)一步指出“心”是“函性、情、才而統(tǒng)言之”。分別而言，如上兩節(jié)所述，所謂“心函性”是指“固有仁義之心”或“仁義之本心”，而且即此僅生發(fā)其“用”即“心思”，強(qiáng)調(diào)“思”從“仁義而生”，而其思之所得“亦僅為仁義”。于是，就廣義“心函才”而言，船山區(qū)分心官之才與耳目之才，二者有大小之分，但不可偏廢，所謂“‘思’者，心之才。耳目口體皆有為善之才，而以心之思為先立之大者”【13】，即第三節(jié)所述“本乎思以役耳目”。正是在此意義上，船山提出：“性才一致，統(tǒng)于治身……才稟性之能……故人無(wú)性外之才”【14】。

而就廣義“情”而言，船山嚴(yán)格區(qū)分惻隱、羞惡、是非、辭讓四端之心與喜、怒、哀、樂(lè)。在詮釋四端之心時(shí)，他指出：

孟子此言四端，則又在發(fā)處觀心、由情以知性、由端以知本之說(shuō)?！执说稍茝那樯险f(shuō)心，統(tǒng)性在內(nèi)。卻不可竟將四者為情。情自是喜怒哀樂(lè)，人心也。此四端者，道心也。道心終不離人心而別出，故可于情說(shuō)心；而其體已異，則不可竟謂之情。（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第948頁(yè)）

可見(jiàn)，船山不認(rèn)可朱子徑將四端之心認(rèn)作情，而是辨析四端之心與性、情之同異關(guān)系。他認(rèn)為四端之心是“在發(fā)處觀心，由情以知性”，是在“情上說(shuō)心”，但因“統(tǒng)性在內(nèi)”，便不能將四端之心認(rèn)作情。繼而以“道心”、“人心”來(lái)區(qū)分四端之心與七情，雖然二者“互藏其宅而交發(fā)其用”，但“不可不謂之有別”，這是因?yàn)樗亩酥摹跋陆y(tǒng)情”，而“其上統(tǒng)夫性”，因此可稱“道心”，而七情卻純?nèi)皇恰盁o(wú)有質(zhì)”，即“當(dāng)夫感而有”而“當(dāng)夫寂而無(wú)”（《尚書(shū)引義》，第262-264頁(yè)）。因此說(shuō)：“四端是情上半截，為性之尾”，而“喜怒哀樂(lè)是情下半截，情純用事”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第948頁(yè)）。在此意義上，船山強(qiáng)調(diào)四端之心“性也，非情也”，即“惻隱是仁，愛(ài)只是愛(ài)，情自情，性自性”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1067-1068頁(yè)）。如以現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，四端之心可稱“道德情感”，是“人皆有之，固全乎善而無(wú)有不善”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第967頁(yè)），而喜怒哀樂(lè)為“自然情感”，前者包含道德價(jià)值于其內(nèi)，后者純?nèi)皇怯鑫锒邪l(fā)，不能確保其善或?yàn)橹泄?jié)之情感。

而且在船山看來(lái)，四端之心的發(fā)用流行只是仁義之本心喪失后，因物引而感發(fā)，即“天命之為人，仁義禮智早在性中，梏亡之余，因感而發(fā)者，仁義禮智之本體于此見(jiàn)端”（《四書(shū)訓(xùn)義》下，第218頁(yè)）。因此，船山對(duì)蔡元定以“尾”字來(lái)解釋此“端”字頗為贊賞，認(rèn)為此說(shuō)“固是十分膽識(shí)”，這是從“眾人全體隱晦、僅有此心言之”；但若“先王全體此心”，便是“通梢一致，更無(wú)首尾”【15】。就是說(shuō)，“此性不失”者就是“即其未見(jiàn)孺子入井之時(shí)，愛(ài)雖無(wú)寄，而愛(ài)之理充滿不忘，那才是性用事的本領(lǐng)”，即“他寂然不動(dòng)處，這怵惕惻隱、愛(ài)親敬長(zhǎng)之心，油然洞然，與見(jiàn)孺子入井時(shí)不異”?！?6】可見(jiàn)，船山極為強(qiáng)調(diào)“有感而后通者”和“有無(wú)感而自存者”之區(qū)分，而且強(qiáng)調(diào)“必以無(wú)感而自存者為實(shí)有之真”（《四書(shū)訓(xùn)義》下，第479頁(yè)）。

而根據(jù)上述“思為本而發(fā)生乎仁義，亦但生仁義”即船山關(guān)于“盡心”工夫的論述，所謂“無(wú)感而自存者”強(qiáng)調(diào)的就是確保發(fā)揮心官之思，這才是本領(lǐng)工夫。因此，船山強(qiáng)調(diào)四端之心需要“擴(kuò)而充之”，而這便是“思”，即“乍見(jiàn)孺子入井之心，雖非心之全體大用，而亦可資之以為擴(kuò)充也”，而“擴(kuò)充則全用思”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1096頁(yè)）。因此，船山指出：“惻隱、羞惡、恭敬、是非，兼擴(kuò)充”，為“道心也”（《尚書(shū)引義》，第262頁(yè)）。這是說(shuō)，此四端之心為“道心”，而“擴(kuò)充”此四端之“思”，亦為“道心”，正如前所述“思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能”。于是，對(duì)船山“盡其心者，盡道心”（《張子正蒙注》，第126頁(yè)）說(shuō)的合理解讀，首先強(qiáng)調(diào)的自然是發(fā)揮心之本位即“思仁義”（“思義理”）功能，其次便是發(fā)揮、擴(kuò)充道德情感之功效。

綜上而言，與船山對(duì)廣義“心”之諸結(jié)構(gòu)的論述即“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之”相應(yīng)，其“盡心”工夫亦“括仁義而統(tǒng)性情”，從而實(shí)現(xiàn)：1）“以大體為主而專(zhuān)致其用，則小體之靈從之”【17】；2）“因其必發(fā)之幾”即四端之心“擴(kuò)而充之”，道德情感亦發(fā)揮其應(yīng)有之功效，即“有此四心，可因此以求其全心而推之”（《四書(shū)箋解》，第297頁(yè)）；3）而四端之心“以與情相近，故介乎情而發(fā)”，即“惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第948頁(yè)），據(jù)此喜怒哀樂(lè)在“盡心”工夫中亦有其當(dāng)然之作用、功能，即“性當(dāng)既有情之后，則性又因情以顯其自然之能”【18】。

可見(jiàn)，船山“盡心”工夫強(qiáng)調(diào)的是綜合發(fā)揮廣義“心”之結(jié)構(gòu)中“性、情、才”之諸種功能、作用?！?9】正是在此意義上，可以說(shuō)，船山“盡心”工夫論，一方面突顯“心思”的本位功能；另一方面在“本乎思”的前提下，將儒家諸多工夫名目加以統(tǒng)攝，可稱工夫之大全者。簡(jiǎn)言之，船山所謂“盡心為知性之實(shí)功”強(qiáng)調(diào)的就是“靜而體之，動(dòng)而察之，以學(xué)問(wèn)證之，極其思之力”，而后“知吾性之固有”。【20】

注釋
 
1 陳來(lái)：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京大學(xué)出版社，2004年，第17頁(yè)。
 
2 船山指出，從天之道，到以道成性，到“性發(fā)知通”為“順而言之”；而“以心盡性，以性合道”是從“逆而推之”來(lái)說(shuō)。（《張子正蒙注》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社，2011年，第33頁(yè)）
 
3 按照船山關(guān)于儒學(xué)史觀的表述（《張子正蒙注》，第9-11頁(yè)），此“本末一貫”說(shuō)無(wú)疑是自覺(jué)秉承孔孟、周張之學(xué)而來(lái)。但問(wèn)題是，陰陽(yáng)二氣與仁義之心相貫通，對(duì)受過(guò)現(xiàn)代科學(xué)精神洗禮過(guò)的我們來(lái)說(shuō)頗難理解，即陰陽(yáng)二氣如何確立人之道德價(jià)值?船山是從陰陽(yáng)健順之良能即“情才各異之陰陽(yáng)健順”出發(fā)，論證人之成能，即從“乾健之性、坤順之性”角度論證“為仁由己，乾道也；主敬行恕，要在誠(chéng)意慎獨(dú)，坤道也”（《張子正蒙注》，第83頁(yè)）。船山這一解釋?zhuān)诮裉炜磥?lái)，仍具較強(qiáng)說(shuō)服力。
 
4 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1079頁(yè)。朱子以“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者”解釋《大學(xué)》“明德”，陽(yáng)明以“虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出”解釋心之本體（良知），船山亦沿用此定義。但基于“仁義之心”、“靈明之心”之“本同末異”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1085頁(yè)）觀點(diǎn)，將此定義加以重新詮釋?zhuān)赋?“虛者”本未有私欲之謂，不可作虛空；“靈者”曲折通達(dá)而咸善，不可作機(jī)警解；“不昧”有初終、表里二義即“初之所得，終不昧之，于表有得，里亦不昧”，不可作常惺惺。（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第397頁(yè)）可見(jiàn)，船山“虛靈不昧”不僅是指知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，還包括仁義道德價(jià)值在內(nèi)。（按，船山這一定義與《讀四書(shū)大全說(shuō)·孟子·告子上》對(duì)“虛靈不昧”解讀略有不同，此處強(qiáng)調(diào)“心”之前加一“良”字方是仁義之心，但緊接著船山又強(qiáng)調(diào)“圣賢言心，皆以其具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者言之”，不是肉團(tuán)之心，即“仁以為之德，而非能知能覺(jué)之識(shí)即可具眾理，能運(yùn)能動(dòng)之才即可應(yīng)萬(wàn)事”，仍是強(qiáng)調(diào)“仁義”與“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”的“統(tǒng)同別異”。
 
5 船山反對(duì)以“神明之舍”解“心”，認(rèn)為“心既是神明”，以心與理“相擬而言”，則“理又為實(shí)，心又為虛”，因此說(shuō)“雖有體而自能涵理”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1106頁(yè)）。而且“盡心知性”之“心”字就是“心之神明”，就是孟子“心官之思”，就是《尚書(shū)》“睿作圣”（《四書(shū)箋解》，第360頁(yè)）。正是在“心之神明”意義上，“盡心”工夫可與《正蒙注》“存神”工夫相通。
 
6 吳震:《“心是做工夫處”——關(guān)于朱子“心論”的幾個(gè)問(wèn)題》，《朱子思想再讀》，三聯(lián)書(shū)店，2018年，第105頁(yè)。
 
7 關(guān)于船山與朱子、陽(yáng)明心說(shuō)之分歧及他對(duì)兩家為學(xué)工夫之反省檢討，陳明指出從船山“思誠(chéng)”詮釋中可見(jiàn)其“強(qiáng)調(diào)道心之思”的重要作用（陳明:《“四端”與“思誠(chéng)”——王船山對(duì)孟子性善說(shuō)與為學(xué)工夫的重釋》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第11期）。
 
8 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1110頁(yè)。在此意義上，船山提出“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之”（《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第2冊(cè)，第366頁(yè)）。陳來(lái)指出船山認(rèn)同朱子“心統(tǒng)性情”，但不采“心主性情”說(shuō)。（見(jiàn)陳來(lái):《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，第203頁(yè)）
 
9 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1114頁(yè)。據(jù)此，《大全說(shuō)》將孟子存心養(yǎng)性工夫次序做了顛倒，突出養(yǎng)性工夫的首出地位（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1114頁(yè)），但在《箋解》《訓(xùn)義》中又回到“存心養(yǎng)性”次序（《四書(shū)箋解》，第361頁(yè)；《四書(shū)訓(xùn)義》下，《船山全書(shū)》第8冊(cè)，第823頁(yè)）。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為《大全說(shuō)》是船山早期作品，但從本書(shū)對(duì)“盡心”工夫的論述來(lái)看，其對(duì)“心思”、“思誠(chéng)”的闡釋?zhuān)瞧涔し蛘撝歇?dú)創(chuàng)之見(jiàn)，而且這一觀點(diǎn)在《箋解》《訓(xùn)義》《正蒙注》等后期著作中得以延續(xù)和豐富，可見(jiàn)，代表其思想獨(dú)創(chuàng)性的東西自始至終未變，且更加明晰。可以說(shuō)，就某一具體的義理問(wèn)題而言，《大全說(shuō)》確有不同于后來(lái)的某些思想主張，此類(lèi)不同，固然是其思想未至瑩徹通透所致，亦因其所處理的義理問(wèn)題本身極為繁富。
 
10 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1094頁(yè)。“孟子之功，不在禹下”的說(shuō)法首出韓愈，朱子對(duì)此說(shuō)的解釋是“賴其言而今之學(xué)者知宗孔氏，崇仁義，尊王賤霸而已”，與其說(shuō)朱子認(rèn)同此說(shuō)，還不如說(shuō)他更認(rèn)同小程子“孟子大賢，亞圣之次”說(shuō)法。（朱熹:《四書(shū)章句集注·孟子序說(shuō)》）
 
11 關(guān)于朱子“盡心”工夫論，吳震指出朱子“‘盡心’工夫的實(shí)際意義便已失落”，只有“格物工夫才具有真正的實(shí)踐意義”，于是在“心”上“卻無(wú)法直接著手”（見(jiàn)吳震:《“心是做工夫處”——關(guān)于朱子“心論”的幾個(gè)問(wèn)題》，《朱子思想再讀》，第159-160頁(yè)）。相比而言，船山“盡心”工夫突出“盡其才”即“思”，其在“心”上做工夫是有實(shí)際著手處的。
 
12 王夫之:《四書(shū)箋解》，第360頁(yè)。在《大全說(shuō)》中，船山對(duì)朱子“知性而后盡心”雖無(wú)明確批評(píng)，但也破費(fèi)周章，特別是對(duì)朱子以“物格”言知性，認(rèn)為“語(yǔ)甚奇特”，但又指出“非實(shí)有得于中而洞然見(jiàn)性，不能作此語(yǔ)”，并從天下之物理與吾心之理“同此理”的角度來(lái)為朱子此說(shuō)作辯護(hù)，正如前面所引“奉性以治心”說(shuō)法，船山在此亦強(qiáng)調(diào)“心原是不恒底，有恒性而后有恒心”，然后“吾之神明皆致之于所知之性”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1107-1108頁(yè)）?？梢?jiàn)，在《大全說(shuō)》時(shí)船山思想確有欠圓融之處，一是回護(hù)朱子之說(shuō)，更為批判“心即理”、釋氏“三界唯心”說(shuō)（《尚書(shū)引義》，第259頁(yè)）。但隨著“盡心”（“思誠(chéng)”）觀點(diǎn)逐漸明晰，船山回到張載“盡心知性”說(shuō)法。
 
13 王夫之:《四書(shū)箋解》，第346頁(yè)?，F(xiàn)代宋明理學(xué)研究常以“認(rèn)知心”和“道德心”來(lái)言說(shuō)理學(xué)家們對(duì)“心”之解釋?zhuān)健氨M心”工夫論中，“心官之思”可以“道德理性”來(lái)言說(shuō)，而“小體”可以“認(rèn)知心”類(lèi)比，當(dāng)然此“認(rèn)知心”亦非等同于西方近代知識(shí)論意義上的知性；但卻無(wú)“心即理”實(shí)體意義上的“道德心”，而是強(qiáng)調(diào)“仁義為本而生乎思”即心之本位即“思”，而且強(qiáng)調(diào)“思為本而亦但生仁義”。因此，船山認(rèn)為孟子“由仁義行，非行仁義”，就是強(qiáng)調(diào)“以思由之”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第1098頁(yè)）。
 
14 王夫之:《續(xù)春秋左氏傳博議》，第563頁(yè)。因此，船山對(duì)程頤“才之為不善”觀點(diǎn)提出批評(píng)，認(rèn)為“既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡?！保ā蹲x四書(shū)大全說(shuō)》，第1073頁(yè)）因此，船山提出“命于天之謂性，成于人之謂才，靜而無(wú)為謂性，動(dòng)而有為謂之才”（《張子正蒙注》，第130頁(yè)）。
 
15 此說(shuō)為船山一貫主張，在其著作中屢次出現(xiàn)，如說(shuō):“‘端’是發(fā)見(jiàn)之萌芽，亦就凡人不能保全其‘不忍人之心’者上說(shuō)，若先王，則全體充實(shí)于心，而發(fā)見(jiàn)于外者大用流行，不可以端言矣。人皆有四德，為性所固有，特以蔽錮不得顯見(jiàn)，而其終不可遏抑者隨所感而發(fā)?！保ā端臅?shū)箋解》，第296-297頁(yè)）
 
16 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第966頁(yè)。船山極為強(qiáng)調(diào)“性之大用無(wú)不得者”即“能竭其心思以求于至善”（《四書(shū)箋解》，第364頁(yè)）。
 
17 王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義》（下），第738頁(yè)。對(duì)此，船山指出:“耳目口體雖為小體，而皆足以聽(tīng)命于心，以載道而效其靈，以成仁義禮智之大用?！保ā端臅?shū)箋解》，第368頁(yè)）
 
18 王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義》（下），第107頁(yè)。因此，船山強(qiáng)調(diào)“仁義禮智，亦必于喜怒哀樂(lè)顯之”，即“性生情，情以顯性”，所以說(shuō)“人心原以資道心之用”。（《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第474-478頁(yè)）
 
19 船山對(duì)性、情、才之綜合功能的闡釋?zhuān)鐥顕?guó)榮對(duì)“身心之知”的強(qiáng)調(diào)，其意圖就在于培養(yǎng)人們的意欲、情感以配合“理義”的道德要求，因此，有必要采取一種綜合的考慮而不是“單一的理性視域考察”（見(jiàn)楊國(guó)榮:《人類(lèi)行動(dòng)與實(shí)踐智慧》，三聯(lián)書(shū)店，2013年，第130頁(yè)）。
 
20 王夫之:《四書(shū)箋解》，第360-361頁(yè)?？梢?jiàn)，船山“盡心”工夫包括靜存（存養(yǎng)）、動(dòng)察（省察）之“圣修”與格物致知之“圣學(xué)”。