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表象與真實——顏子“好學”新論

作者：何益鑫（復(fù)旦大學哲學學院副教授）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘????要：孔子自道“好學”，又獨稱顏子“好學”。顏子之學得孔子真?zhèn)?，后世亦多以顏子之學為孔學的門徑。從顏子內(nèi)部視角看，無論是“好學”，“不違如愚”，“聞一知十”，“不遷怒、不貳過”，“以能問于不能，以多問于寡，有若無、實若虛”，乃至“孔顏之樂”，都是對顏子生命狀態(tài)的現(xiàn)象描述，是顏子好學的自然效驗，不是他用功與存心的真實所在。顏子之所以如此，源于自身義理體段之融釋，及其與實踐生命之統(tǒng)一。這雙重的同一性，乃是顏子之學的內(nèi)在根據(jù)，通于孔子“一以貫之”之旨?？最佊墒嵌鴮W，由是而好學、樂學，以至于“不厭不倦不息不已”之境。了解顏子“好學”的本質(zhì)，我們才能真正“學顏子之所學”。

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關(guān)鍵詞：孔子；顏子；好學；顏子好學論；

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北宋皇祐二年，伊川十八歲，游太學，胡安定以“顏子所好何學”試諸生。伊川論云：“圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》、六藝，三千子非不習而通也。然則顏子所獨好者，何學也？學以至圣人之道也?！薄?】即此一句，點明了顏子之學的宗旨，確立了宋代道學的宗趣。

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作為孔子的得意弟子與理想繼承人，顏子向來受到格外的推重。從《莊子》的刻畫，《中庸》《易傳》的表彰，到漢代揚雄的“睎顏”說，可謂源遠流長。隨著北宋道學思想的躍動，顏子之學作為孔門成德之學的代表，更是獲得了儒者的普遍重視。胡瑗對顏子很是推崇?！?】周敦頤也大為表彰，他說：“志伊尹之所志，學顏子之所學。過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名?！薄?】把顏子推為士人效法和學習的榜樣。又說：“圣人之蘊，微顏子殆不可見。發(fā)圣人之蘊，教萬世無窮者，顏子也?！薄?】將顏子作為了解孔子圣道的門徑。據(jù)程子所述：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事?！薄?】周子已然以“孔顏之樂”提點二程兄弟悟入道學的本質(zhì)。要之，北宋初期道學思想的涌動，重要的表征之一便是顏子之學的凸顯。伊川《顏子所好何學論》，正是這一時代精神的自我確立和表達。

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此《論》欲在漢唐儒學的背景之下，確立道學的根本宗旨，故其要義有二：一是論定“圣可學”，二是說明“何種學”。前者要在“生知之圣”外，肯定“學知之圣”的可能性，后者則要闡明此學的基本性質(zhì)。顏子之學，同于孔子之學。道學家借顏子之學的討論，實是要給孔子之學的品格重新定位。出于這一關(guān)切，伊川此《論》必有所針對，亦必有其局限。其一，其探討的重心在“學”字上。而孔子盛贊顏子“好學”，重點在“好”字上。兩者之間發(fā)生了重心的偏移。其二，其對顏子之學的性質(zhì)的認定，是一個外在的判定，與顏子的內(nèi)心體驗或生命實踐不無隔膜。其三，其對圣人境界及為學方法的理解，依賴于道學對《中庸》《孟子》的解釋，未必符合顏子的自我認知和自我理解?！?】要之，伊川此《論》的功績，主要是揭示顏子之學的成德性質(zhì)，至于顏子之“學”及顏子“好學”的真面目，則尚未有正面的系統(tǒng)的闡明。

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基于顏子自身的視角，我們可以追問：顏子究竟如何為學、如何用心？他的身心是什么狀態(tài)？他的真實感受又是怎樣？經(jīng)過此番追究，我們可以區(qū)分，什么是顏子生命所呈現(xiàn)出來的“表象”，7什么是顏子內(nèi)在“真實”的生存活動和生存狀態(tài)。事實上，只有從顏子內(nèi)部的視角，達到顏子內(nèi)在的真實，才能真正理解顏子之學的特質(zhì)，理解顏子之所以“好學”的原因。

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一、顏子之“信”

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顏子的形象，多留存于孔子及孔門弟子的盛贊或描述中。他人眼中的顏子，是一個矛盾的形象?？瓷先ビ掴g，卻有“聞一知十”的能力，連孔子都自嘆弗如；最為信實，卻又有“有若無、實若虛”的表現(xiàn)。但是，這些都只是表象的矛盾，背后實是一個內(nèi)在一致的顏子。通過矛盾表象的具體分析，呈現(xiàn)背后真實一致的顏子，這是我們的目標。

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顏子的經(jīng)典形象，是一個在孔子面前唯唯諾諾的人?！墩撜Z》記載：

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子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚。”（《為政》）

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“不違”，即“有聽受而無問難也”?！?】從學習的一般過程來說，聽受新的內(nèi)容，必有一個與既有知識發(fā)生碰撞和融合的過程。在這個過程中，思維敏捷的人總能覺察其中的差異，產(chǎn)生疑惑，想要提問以尋求解答。就此而言，善于發(fā)問就是一個人聰明的表征。相反，如果一個人不管聽受了什么，只知道唯唯諾諾，從來不會主動發(fā)問，那么他很可能是一個資質(zhì)平庸的人。因為愚鈍，聽不清楚、想不明白，所以沒有疑惑，也提不出問題。正是就著這個常規(guī)的道理，孔子說，顏子看上去“如愚”。但話鋒一轉(zhuǎn)，孔子換個角度，給出了一個完全相反的判斷?！巴硕∑渌健?，“私”指顏子日常的言行作為。【9】看顏子日常的所為，卻又足以發(fā)明孔子之意，故顏回其實不“愚”。

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對于此章，李延平有一段深切的發(fā)明：“顏子深潛純粹，其于圣人體段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如愚人而已。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發(fā)明夫子之道，坦然由之而無疑，然后知其不愚也?！薄?0】此解從顏子的能力與境界立論，可謂精辟。不過，我們也可以從用功角度再作補充。顏子自身義理涵泳之深，使其對夫子之言，總能依據(jù)已有的見識，得其一定的條理。若當下即能領(lǐng)會其中的奧義，便使義理在內(nèi)心沉潛，消融于整體體段之內(nèi)。顏子的“義理體段”（詳后），也借此經(jīng)歷一番重新的調(diào)順，最終著見于語默動靜之間。當然，我們不假定顏子是“生知”的人。有時，顏子對孔子的教誨，未必當下就有透悉的了解。但即便此時，他還是不急著發(fā)問、致辯或詰難，而是懷揣著這些困惑，等到退避之后、燕居獨處之時，反復(fù)咀嚼、從容涵玩、比類會通，使其中奧蘊盡情彰顯。一旦玩味純熟，這一義理也將消融于整體的義理體段之內(nèi)，布達于語默動靜之間。故子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）所謂“拳拳服膺”，不是指不斷的自我暗示，而是指對“善”的深入咀嚼和消化；所謂“弗失之”，也不是有意的持守，而是由于顏子早已將之融釋于生命之中，故無所謂“失”。基本的意旨，與此處“不違如愚”卻“亦足以發(fā)”完全一致。

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之所以不急著發(fā)問，出于孔門自得之學的要求。子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”（《述而》）朱子注：“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌?！薄?1】學者至于憤悱之時，孔子才會給予適當?shù)狞c撥。這樣的啟發(fā)，是為了獲得舉一反三的效果。按這一要求，聽受夫子之言，即便當下有所疑惑，也應(yīng)通過細密的致思，使問題自行澄清；并通過自身卓絕的努力，尋求問題的自行解決。唯有盡了自己方面的各種努力，仍然無法解決的時候，才可以向夫子尋求提點。而且，孔子的提點不是問題的結(jié)束，而是新的致思活動的開始，順此展開新一輪的思想活動。如此才是“切問”，才能“自得”，這是孔門為己之學、自得之學的用功法門。至于顏子，通過自身的努力，問題總能自行融釋，這就只能歸功于顏子資質(zhì)之純粹與義理之精熟了。子曰：“回也，非助我者也，于吾言無所不悅。”（《先進》）顏子聽了孔子的教誨，每每都能默契其奧，而得之于己；有所未達，也能通過反復(fù)咀嚼，而自行貫通，故“無所不悅”?？鬃拥谋г梗澈髮嵤菬o限的歡喜。

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以上過程之所以可能，關(guān)鍵是顏子已有一個“義理體段”。所謂“義理體段”，指顏子義理思想之整體性及其內(nèi)部之融貫性，如人的身體一般是一個有機的活體。前引李延平有“圣人體段”的說法，源于《孟子·公孫丑上》：“昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微?！壁w岐注：“體者，四肢股肱也。……一體者，得一肢也。具體者，四肢皆具也。微，小也，比圣人之體微小耳。體以喻德也?！薄?2】在這里，“具體”與“一體”的差別，在于完具與不完具。歷代注家抓住這一點來理解，【13】固然是對的。但還要知道，具不具體不是量的區(qū)分，而是質(zhì)的差別。只是“一體”，則手是手之用，足是足之用，不預(yù)設(shè)相互之間的協(xié)調(diào)；由于是不完具的，也就沒有進一步生長的可能?！熬唧w”則不同，它是內(nèi)部完整而協(xié)調(diào)的，具有持續(xù)的活動性和生長性。如一個初生的嬰兒，體貌雖小，但該有的都有了。給一段發(fā)育的時間，便可長為成人。如果圣人是成人，那么“具體而微”的顏子（包括冉牛、閔子）便是嬰孩。子夏、子游、子張，終究只能是賢人，顏子卻有成為圣人的可能。這是顏子“具體而微”的深層意涵?！?/span>14】

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所謂“具體”，首先是指顏子為學或義理的格局或規(guī)模?？鬃铀^“用行舍藏”，《莊子》所謂“內(nèi)圣外王”。這種格局是顏子義理之學的內(nèi)在格局。對于顏子來說，生命實踐具有原初的統(tǒng)一性。任何局部的義理，都是這個統(tǒng)一體的有機組成部分，與其它義理存在千絲萬縷的內(nèi)在關(guān)系（內(nèi)部調(diào)適）。故新義理的出現(xiàn)，對于顏子來說不是量的增加，而無非是在這一體段上添一些子、減一些子；這個體段，仍然保持其統(tǒng)一性、一貫性。此時，新義理的出現(xiàn)，成了義理體段達到自我成長、自我調(diào)適和自我理解的一個契機?！?5】

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新義理的接受，實即融入既有的義理統(tǒng)一性之中，故可以與既有的義理相互發(fā)揮?！墩撜Z》記載：

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子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫玻崤c女弗如也。”（《公冶長》）

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朱子曰：“一，數(shù)之始。十，數(shù)之終。二者，一之對也。顏子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，因此而識彼?！薄?6】錢穆云：“十者數(shù)之全。顏淵聞其一節(jié)，能推其全體。二者一之對。子貢聞此能推以致彼。”【17】說“終始”，說“全體”，意在表明兩者不是量的區(qū)分，而是質(zhì)的差別。顏子“聞一知十”的能力，是子貢可望而不可即的，甚至孔子也自嘆弗如（一說“與”為認同義）。但顏子之所以能“聞一知十”，不是因為他有超強的邏輯分析和推理的能力（或者說，重點不在于此），主要是因為他從來不是孤立地思考和理解事物。但凡有所思考和理解，他都以既有的義理體段為前提和背景，尋求與新事物的徹底融合。義理融釋于體段之中，便是義理體段之有機的組成部分。由此，推其一端便可見其全體；表現(xiàn)于外，便是“聞一知十”的能力。從這個角度，我們即便說顏子“聞一知百”也未嘗不可。因為借由“聞一”，他的整個思想世界都可以激發(fā)和活躍起來。

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子曰：“回之信賢于丘?！保ā犊鬃蛹艺Z·六本》）孟子曰：“有諸己之謂信?！保ā睹献印けM心下》）顏子之“若愚”而“聞一知十”，正是顏子至信之所在。

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二、顏子之“虛”

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對顏子的身心狀態(tài)，曾子也有一段重要的描述：

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曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校。昔者吾友嘗從事于斯矣?！保ā短┎罚?o:p>

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吾友，指顏子?！耙阅軉栍诓荒?，以多問于寡”，是說顏子博學多能，卻樂于求教不如他的人，相當于“不恥下問”。這當然是好學的表現(xiàn)。至于“有若無，實若虛”，字面是說，明明有了知、能，卻如沒有一般；明明充實飽滿，卻如空虛一般?！犊鬃蛹艺Z·六本》記載，子曰：“回有君子之道四焉：強于行義，弱于受諫，怵于待祿，慎于治身?！薄?8】其中的“弱于受諫”，便與“有若無，實若虛”相近?！坝腥魺o，實若虛”，容易讓人想到“虛心”。但在現(xiàn)代語境中，“虛心”是指不自滿的態(tài)度。僅僅如此，還無法顯示顏子的高明。我們要追究的是，“有若無，實若虛”，到底是一種怎樣的身心狀態(tài)？為此，可以從兩個方面來看。

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其一，顏子存心于義理，沒有“有”、“實”之念。朱子云：“顏子之心，唯知義理之無窮，不見物我之有間，故能如此?！薄?9】朱子主要是針對前半句來說的。順此思路，我們也可以對“有若無、實若虛”有所理解。對于顏子來說，不是先認定自身之有、自身之實，而后要求自己放下身段，“問于不能”、“問于寡”。若是那樣，他的內(nèi)心便不是通透的，他的生命便是有隔的。事實上，在顏子的心念中，本無所謂人我、多寡、能不能。顏子的存心，只是對義理或善的無間的通透。他所關(guān)切的，只是義理之所在，只是自身所當行之道。但凡有已得之念，便不是顏子。就此而言，曾子所言乃是顏子狀態(tài)的一個外在描述，而不是他的真實存心。

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其二，“無”、“虛”雖有“若”字修飾，但它們不是一種相似的表象，恰恰是顏子真實的存心。顏子的多知、多能，不是在物理空間中有形事物的堆砌（占有一定時空）；他的知、能，在其義理體段之中已然得到了安頓，與他的生命已然融為了一體。它們內(nèi)在于顏子的生命之中，其存在的方式是無形的。它們是如此之自然，有事時隨感而應(yīng)，無事時隱遁無跡。換言之，顏子的“無”與“虛”，不在“有”與“實”之外，正是“有”“實”本身的存在方式。

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這種狀態(tài)，也可以在孔子身上得到印證?？鬃诱f：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！保ā蹲雍薄罚盁o知”，指孔子內(nèi)心“不滯于見聞”的狀態(tài)?！翱湛铡?，歷史上多認為指“鄙夫”的狀態(tài)。實則，此章的基本語境是夫子自道?！翱湛杖缫病?，前應(yīng)“無知”的居心狀態(tài)，后啟“叩其兩端”的施教之方，當是夫子的自指?！?0】從上下文看，“空空如也”似乎是說夫子的“待問之道”。但實際上，它或許不僅僅是孔子待問之時的特殊狀態(tài)，而很可能是孔子居心的常態(tài)。所謂“空空”，不是故意放空自己的聞見之知。之所以“空空”，恰是義理精熟之極，又與自身生命完全一致，乃至化于無形之故。唯其化于無形，故能隨感而應(yīng)，隨問而答。其應(yīng)其答，莫不出于義理之體段，亦莫不協(xié)于義理體段之整體。孔子的“空空如也”，實即顏子的“有若無、實若虛”。

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相反，學者若未達此番境界，則義理是一條一條的，言教是一句一句的，事體是一件一件的。義理與學者，是相互對待的關(guān)系。有的時候，義理還可能給學者造成身心的束縛和壓力。例如，“子路有聞，未之能行，唯恐有聞?！保ā豆遍L》）《論語》記載弟子行事不多。門人錄此，當然是為了表現(xiàn)子路“勇于行”的性格。但從“唯恐有聞”一句，亦可見子路的局限。孔安國云：“前所聞未能及得行，故恐后有聞不得并行也?！薄?1】子路的憂心，看似與孔子“是吾憂也”（《述而》）相似，實則有很大的不同。孔子之憂在于修德、講學、遷善、改過之時或間斷。子路卻由于某種壓力，以至于“恐”聞新的義理。這絕不是危言聳聽。這是子路的為學方式所造成的。在未能做到之前，義理對于他來說是外在的要求。一條一條的積累，會一點一點占據(jù)他的內(nèi)心（若有時空和重量），給他帶來潛在的壓力。積累多了，就會造成難以承受的負擔。這種狀態(tài)表現(xiàn)在外，即是“唯恐有聞”。就像一個背著籮筐撿東西的人，撿到了都往籮筐里放，不久之后便會不堪重負；又如一個消化不良的人，不斷地吃，終究會腹脹難受。子路“唯恐有聞”，正是義理貯藏過多而未及消化，導(dǎo)致淤塞不通的表現(xiàn)。

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此外，學者若對義理與實踐的關(guān)系沒有一個通透的理解，則其對義理的理解和學習也是有局限的。子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《述而》）弟子求言語之教，以為孔子之學只在于此。但孔子告訴他們，言說與實踐本來一體。不要只知“在言語上求高遠”，而不能“從行事上求真實”，【22】所謂“作、止、語、默無非教也”。【23】子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽貨》）子貢的擔憂，誠可見其向?qū)W之心。但也表明，子貢對“學”的了解尚未通透。對于儒者來說，學不是言語的積累，而是借由講論與觀摩，明白義理、實踐德行。若能明確這一宗旨，則知言語講論不是唯一的途徑。故程子說：“若顏子則便默識，其他則未免疑問，故曰‘小子何述’?！薄?4】程子之說，雖出于假設(shè)，卻反映了兩人思想境界的實際。子貢將言語作言語來了解，雖聰穎過人，也只能做到“聞一知二”。與顏子“聞一知十”，不是量上的不及，而是質(zhì)上的差別。

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顏子為學，不會將義理和事體作一條一條、一件一件的理解。義理之被理解，是讓它成為了義理體段的內(nèi)在組成部分；事體之被理解，是使它成為了生命實踐的分內(nèi)之事。故顏子的身心，常在“無”與“虛”的狀態(tài)。其觸目所及，便是學習的場域，不受限于專門的形式，不依賴于有限的言說。

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三、顏子“好學”之本質(zhì)與境界

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以上，我們從顏子之信、顏子之虛兩個方面闡明了顏子之學的基本特征。其實，它們都可以從義理體段之內(nèi)部調(diào)適，及義理體段與實踐生命之統(tǒng)一兩個方面來理解。顏子之“如愚”，目的是讓所聽聞的教誨在自身的義理體段之中安頓下來，達到義理之內(nèi)在融釋；進而，將義理切實布達于動靜語默之間，達到義理與生命實踐的一致。他之所以有“聞一知十”的本領(lǐng)，正基于此。顏子“有若無、實若虛”，不是一個相似的表象。顏子的“有”與“實”的存心狀態(tài)，便是“無”與“虛”。顏子對義理的了解，融釋于義理體段之中，體段之內(nèi)是完全的和諧；他的義理體段，又與生命實踐達到完全的和諧，生命之內(nèi)沒有矛盾。前者是義理內(nèi)部的統(tǒng)一，后者是義理與生命實踐的統(tǒng)一。故顏子身心的常態(tài)，便如孔子“空空如也”；但有言說和行為，便是他的生命的自然彰顯。

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義理體段內(nèi)部之一致，義理體段與實踐生命之一致，這兩重一致性，便是顏子之學的關(guān)鑰，是顏子各種表象的原因，也是儒家自得的真義。孟子說顏子“具體而微”，這一說法切中了顏子之學的本質(zhì)。顏子之學，正是一種“具體之學”。這個“體”，一方面如趙岐所說，指“德”的體段；一方面如前面所述，指“義理體段”。它是顏子為學的基礎(chǔ)，也是顏子為學的宗旨。當然，所謂的“具體”，不是說在具體義理及實踐之外，還有一個與之對待之物。這個比喻的說法，只是為了更好地表達兩重的統(tǒng)一性。

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顏子的“具體之學”，與孔子的“一以貫之”相通。子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”曰：“非也。予一以貫之。”（《衛(wèi)靈公》）孔子之為孔子，不在于見聞材料的廣博，而在于以“好古敏求”的態(tài)度，通過對見聞材料的批判性的攝取，熔鑄成一個一以貫之的義理整體，體現(xiàn)出內(nèi)在一致的仁道精神。故孔子的“一以貫之”，蘊含了孔子思想義理的統(tǒng)一性。且據(jù)《孔子世家》的記載，此段對話發(fā)生在厄于陳蔡之際。果如此，則孔子對子貢的教誨，又有另一層含義。其“一以貫之”，不僅是說孔子思想義理的統(tǒng)一性，同時也表明了孔子思想與生命實踐的統(tǒng)一性?！?5】可見，顏子的“具體之學”與孔子的“一以貫之”，都是強調(diào)思想義理自身內(nèi)部的協(xié)調(diào)一致，以及思想義理與生命實踐的完全一致。這種一致性或統(tǒng)一性，正是一個有機生命體的正常狀態(tài)，也是孔門為己之學、自得之學的理想目標。

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如是的為學，決定了如是的境界?？鬃釉鴮︻伝氐摹昂脤W”給過一個解釋：

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哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也?！保ā队阂病罚?o:p>

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孔子以“不遷怒，不貳過”標識顏回的“好學”，看上去很平常，實則非常難?！安贿w怒”，除了對自身狀態(tài)的覺察、掌控之外，還需道理上的明辨（觀理之是非）；“不貳過”，即“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”（《系辭下》），除了善惡之端的洞悉，更需生命與義理的通透。此兩者，不是單獨用功之處，實是顏子“具體之學”的自然之效。

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顏子對自己的為學狀態(tài)，也有一番切身的表述?！墩撜Z》記載：

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顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā蹲雍薄罚?o:p>

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此章表現(xiàn)了顏子從孔子受學的切身感受。朱子曰：“此顏淵深知夫子之道無窮盡、無方體而嘆之也。”【26】此說未能盡意。從顏子看，“仰之彌高，鉆之彌堅”是他對孔子其人其學的真切感受。越是切近地了解，越能體會孔子之真；自己越是進步，越能理解孔子之高明和細密?！罢爸谇埃鲅稍诤蟆?，表面是說夫子之道無處不在；換個角度看，未必不是說顏子對夫子之道的發(fā)明和貫徹。顏子聽受義理之后，不僅融釋于義理體段之內(nèi)，更融釋于生命實踐之中。于是，他發(fā)現(xiàn)義理無處不在，時時處處皆可識取；前面已見夫子之道，回頭又見夫子之道。夫子說顏回“退而省其私，亦足以發(fā)”，這便是顏子的“發(fā)”。顏子為之不容自已，竭盡了自己的所能，但見孔子峻絕于前而不可及；想要跟上他，卻不得從入之途。【27】這種看上去極迷惘的狀態(tài)，實是顏子最為確信而至誠向往的所在。

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顏子的自道，極抽象又極具體。非入乎其內(nèi)，深契于夫子之道者不能為。而其傳達之難，正是由于浸潤其中之故。對于外人來說，或只消一個“好學”就可以指涉。但對于顏子來說，真實的感受要具體而豐富的多。“好學”的說法，根本不是他真實的存心或在意之處。此番自道，表現(xiàn)了顏子全身心投入于學、浸潤于學，好之、樂之而不容自已、不容暫息的身心狀態(tài)。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā队阂病罚┤绻f“知之”“好之”還有彼此的對待，那么到了“樂之”之后，彼此的對待早已消失。所學完全融入自身，成為自身的內(nèi)在部分，學者之身心與道合而為一。這種暢達而安定的身心狀態(tài)，正是顏子至樂之由?！墩撜Z》記載：

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子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《雍也》）顏子之樂，正是基于這種暢達而安定的身心狀態(tài)。這種狀態(tài)是自足的，因為它不受限于外在的具體情境；又是不知足的，因為它總是向著進一步的升進，表現(xiàn)出無限的生發(fā)力。由是，顏子的生命表現(xiàn)出了日進不息的氣象。子謂顏淵，曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也?！保ā蹲雍薄罚┛吹剿恢痹谶M步，看不到他有片刻的懈怠和停留。這正是顏子好學、樂學所達到的境界。

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顏子的境界，與孔子“不厭不倦不息不已”的生命精神是一致的。對于孔顏來說，學不是某種專門的活動，已然成為生命內(nèi)在的展開方式和存在方式。此即孔顏之好學，在此之外，更無所謂好學。

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四、結(jié)語：重構(gòu)內(nèi)部視角之必要

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提到顏子之學，學者多關(guān)注顏子的“兩問”：“顏淵問仁”，夫子告之以“克己復(fù)禮為仁”（《顏淵》）；“顏淵問為邦”，夫子告之以四代禮樂（《衛(wèi)靈公》）。但“克己復(fù)禮”作為修身的法門，并非孔顏的私授；禮樂之損益，也不是顏子所獨與。兩章關(guān)乎為學的內(nèi)容，卻不直接相關(guān)于顏子之“好學”。就“好學”而言，重點在“好”，不在“學”。

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伊川說，孔門弟子共學六藝文章，顏子獨能“學以至圣人之道”。這又是在為學的宗旨上，建立顏子與三千子的區(qū)分。但顏子之外，果無弟子志于“圣人之道”否？孔子素以“志于道”教人，恐不能如此認定。故顏子之特殊性，也不能完全建立在為學宗旨上。

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其實，顏子與他人的不同，不在于所學的內(nèi)容，也不在于所懷的志向，而在于為學的境界。境界的不同，又取決于為學的用功路徑和存心差異。子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā蹲雍薄罚W的是相同的內(nèi)容，立的是相同的志向。如此，也未必可以“與立”，更未必可以“與權(quán)”。正如“克己復(fù)禮”一句，放在孔顏之間，是“心法切要之言”（朱熹）；換給別人，或許只是引用古語而已。

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故理解顏子的“好學”，須從顏子生命的內(nèi)部，探究他到底如何用功、如何存心，以至于如此好學。從顏子的角度說，“好學”只是一個外部描述，只是其生命狀態(tài)的表象。顏子自己不曾提撕一個“好學”的意念。 他只是以他的方式為學，以他的方式展開他的實踐。在外人，便看到了一個“語之而不惰”、“日進而不息”的形象。至于“不違如愚”“聞一知十”“不遷怒、不貳過”“以能問于不能，以多問于寡，有若無、實若虛”，乃至“孔顏之樂”，也只是他可見的表象。若停留于這些表象的了解，我們只能獲得關(guān)于顏子的破碎的認識。只有透過差異的甚至矛盾的表象，理解顏子為學的存心與狀態(tài)，我們才能看到顏子之學的真面目，才能理解顏子之所以好學。

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當然，內(nèi)部視角的重構(gòu)很大程度上依賴于學者個人的理解。此處的工作，受限于筆者的學力，只能算是一種嘗試。但無論如何，嘗試是必要的。我們只有透過顏子的各種表象，還原他內(nèi)在的真實，才能真正“學顏子之所學”。否則，執(zhí)定零散的言教，終不足以契會顏子的真精神。換個角度看，重構(gòu)顏子內(nèi)部視角的嘗試，也未嘗不是我們通過學顏子而達到自我理解的努力。

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注釋
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1?《河南程氏文集》卷八，《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。按《四書章句集注》的轉(zhuǎn)引，此句“何學也”之前為胡安定之題，“學以至圣人之道也”以下為伊川所答。參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。
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2?胡瑗說：“夫顏氏之子者，即孔門之高弟，亞圣之上賢?！保ā吨芤卓诹x》，《四庫全書》經(jīng)部第6冊，臺灣商務(wù)印書館，1987年，第529頁）
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3?周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第23頁。
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4?朱子注：“故因其進修之跡，而后孔子之蘊可見?！保ā吨芏仡U集》，第37頁）此一說法，同程子“仲尼無跡，顏子微有跡”之義（《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第76頁）。
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5?《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16頁。
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6?伊川的做法，是以后人的觀念對顏子之學作了某種意義的重構(gòu)。有的時候，用后來的概念，確實可以更清晰地呈現(xiàn)古代的思想，甚至有可能比歷史上的思想家更了解他們自己的思想。但這一做法需要足夠?qū)徤鳌Ｒ驗槿水吘故峭ㄟ^語言和概念來思想的。概念是時代思想的精華。當“性與天道”的概念還沒有凸顯自身、展開自身的時候，孔子和顏子是不會從“盡心-知性”的角度理解乃至表達他們的為學路徑和境界的。但這不代表他們對此無話可說，他們完全可以有另一套自我理解和自我表達的途徑。這種基本路徑的差異，比任何具體的論斷更為根本。這才是我們應(yīng)當去盡力呈現(xiàn)的東西。
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7?本文所謂的“表象”，僅僅意指“表面呈現(xiàn)出來而為他人所見的現(xiàn)象”，是相對于“自己內(nèi)部真實的生存活動和生存感受”而言的，不同于西方哲學史上的“表象”概念（如康德意義上的）。當然，“表象”也不是“假象”，它是真實顯現(xiàn)的現(xiàn)象。
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8?朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
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9?注家對“私”有不同理解?？装矅疲骸安炱渫诉€，與二三子說釋道義?！保ɑ寿骸墩撜Z義疏》，中華書局，2013年，第32頁）朱子云：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第56頁）錢穆認為，“私”指“私人言行”（錢穆：《論語新解》，三聯(lián)書店，2005年，第35頁）。
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10?朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
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11?朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
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12?邢昺：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999年，第77頁。
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13?問：“顏子‘具體而微小’，微是微小或隱微之微？”曰：“微只是小，然文意不在小字上，只是說體全與不全?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五十二，《朱子全書》第十五冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第1748頁）
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14?據(jù)《韓詩外傳》卷七，孔子游于景山，子路、子貢、顏回各言其志。孔子最后評價道：“圣士哉！大人出，小子匿，圣者起，賢者伏，回與執(zhí)政，則由、賜焉施其能哉！”言下之意，孔子認為顏子有成為圣人的可能。
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15?新的義理，與已有的體段有一個磨合的過程。若新義理與舊體段之間相合，新義理便自然統(tǒng)合到舊體段之中，形成一個更為豐富的新體段；若新義理與舊體段相違，那么便要借此契機重新反省、調(diào)整舊體段，以求更新。這個過程，類似于伽達默爾所說的“視域融合”的過程。
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16?朱熹：《四書章句集注》，第77頁。
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17?錢穆：《論語新解》，第117頁。
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18?定州竹簡《儒家者言》：“強于行，弱于辭?！迸c之相似。
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19?朱熹：《四書章句集注》，第104頁。
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20?焦竑《焦氏筆乘》云：“孔子言己空空無所知?！w孔子自得其本心，見聞識知泯絕無寄，故謂之空空?！秉S式三《論語后案》云：“空空如，自言心之虛也。”黃懷信云：“此指‘我’言，承上省‘我’字。舊以為指鄙夫，非。”（俱參見高尚榘：《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第469頁）
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21?邢昺：《論語義疏》，第111頁。
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22?錢穆：《論語新解》，第186頁。
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23?朱熹：《四書章句集注》，第99頁。
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24?朱熹：《四書章句集注》，第180頁。
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25?參見何益鑫：《“一以貫之”：孔子仁道的開顯與言說》，《云南大學學報》2016年第5期。
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26?朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
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27?程子所謂“大段著力不得”（朱熹：《四書章句集注》，第112頁）也。

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