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論作為圓教文本的《中庸》

作者：張晚林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《陽明學(xué)研究》第六輯

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內(nèi)容提要：歷史上的佛教徒之重視作為儒家經(jīng)典文獻(xiàn)的《中庸》，就是因?yàn)椤吨杏埂分x理可以會(huì)通佛教之圓修境界，也就是說，至少北宋早期的佛教徒是把《中庸》作為一種圓教文本來認(rèn)知的。這種認(rèn)知直接影響了二程、朱子等理學(xué)家，最后由朱子完成了以“四書”為主要文本的圓教教化體系。同時(shí)，“小人之中庸也”這一章，更能凸顯《中庸》作為圓教文本之內(nèi)涵?！吨杏埂纷鳛閳A教文本，其所以為“圓”主要體現(xiàn)在：確證人、社會(huì)、世界萬物作為一種宗教性的圓滿存在。

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關(guān)鍵詞：《中庸》 圓教 佛教徒 理學(xué)家 確證

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一、佛教徒對(duì)于《中庸》圓教之認(rèn)知

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我們知道，《中庸》與《大學(xué)》一樣，最早均見于小戴《禮記》，分別為其中的第三十一篇與第四十二篇。由此可知，《中庸》與《大學(xué)》只是《禮記》中的篇目之一，淹沒在浩繁的《禮記》四十九篇之中。那么，是什么機(jī)緣使得《中庸》與《大學(xué)》在宋代的時(shí)候，地位突飛猛進(jìn)、急劇上升，既而與《論語》、《孟子》分簽并架而被尊為“四書”的呢？筆者認(rèn)為，這與佛教徒對(duì)《中庸》圓教義理的認(rèn)知與開發(fā)不無關(guān)系。子思可謂儒學(xué)圓教弘規(guī)之確立者，是以唐君毅在論《中庸》時(shí)說：“此種綜述而貫通之論，亦固屬終教之形態(tài)，而非始教之形態(tài)也”。[①]終教即是圓教，若教未“圓”，則如何可“終”焉？！

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小戴《禮記》成書以后，至東漢鄭玄為之作注，《中庸》作為其中的一篇，自然也在注解之列，但并無特別的地位。鄭玄注《中庸》之篇目云：“以其記中和之為用也。庸，用也?？鬃又畬O子思作之，以昭明圣祖之德也。”顯然，鄭玄是在純粹禮學(xué)的立場(chǎng)來解釋“中庸”二字的，蓋基于《論語?0?1學(xué)而》“禮之用，和為貴”而來也。唐孔穎達(dá)依鄭玄之注而作《禮記正義》，且然鄭玄對(duì)《中庸》篇目之解釋。由此可見，無論是鄭玄還是孔穎達(dá)，都是在禮學(xué)的范疇之內(nèi)理解《中庸》的，與宋明所理解的天人性命之教相差甚遠(yuǎn)，既如此，則《中庸》就自然沒有必要從《禮記》眾禮學(xué)篇什中單獨(dú)拿出來的必要。但鄭玄作注給《禮記》帶來的好處是，使得它的地位上升，到了魏文帝時(shí)，《禮記》與《周禮》、《儀禮》一起并立為學(xué)官，這在整個(gè)漢代都是沒有的事。至東晉元帝時(shí)期，鄭注《禮記》置博士，而《周禮》、《儀禮》則沒有置博士。迨及有唐，把“詩、書、禮、易、春秋”，合稱“五經(jīng)”，孔穎達(dá)為之“正義”而刊行《五經(jīng)正義》，使得《禮記》進(jìn)一步上升為“經(jīng)”的地位?！抖Y記》上升為“經(jīng)”，《中庸》的地位自然隨之上升，可能會(huì)受到更多人的關(guān)注，但《中庸》自身的地位依然沒有從整部《禮記》中凸顯出來。

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南朝宋時(shí)期的著名隱逸人物戴颙（公元377-441年），不但著有《逍遙論》，還專門把《中庸》從《禮記》中抽出來而為之作注，這是文人獨(dú)立重視《中庸》的開始。戴颙固以孝稱著（《宋書?0?1隱逸傳》謂其“颙年十六，遭父憂，幾于毀滅，因此長抱羸患。以父不仕，復(fù)修其業(yè)。父善琴書，颙并傳之，凡諸音律，皆能揮手”。），且《中庸》以多處論及孝，但顯然，孝并非是戴颙特別要給《中庸》作注的原因，因?yàn)椤抖Y記》中論孝的篇什比比也，何必獨(dú)鐘情于《中庸》。戴颙之重視《中庸》并為之作注，肯定是認(rèn)為《中庸》所體現(xiàn)出來的終極境界與道家所向往的“逍遙”境界類似。無有獨(dú)偶，南北朝時(shí)期，不但道家人物重視《中庸》，佛教人物也開始重視《中庸》了。梁武帝蕭衍作為帝王，自然不能輕視儒學(xué)，因?yàn)檫@是治國之根本大道，但從個(gè)人的立場(chǎng)看，他似乎更迷戀佛教，曾數(shù)度出家。梁武帝曾著有《中庸講疏》一篇。與戴颙的《中庸注》一樣，雖然俱在后世遺失不見，其具體內(nèi)容無從知曉，但應(yīng)該是從境界上體現(xiàn)儒佛之會(huì)通。

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佛道人物之重視《中庸》，對(duì)于我們理解《中庸》的思想有特別的意義，因?yàn)榉鸬滥顺鍪乐犯?，多講境界之圓修，而儒家則是入世的品格，多講綱常禮法之治。佛道人物之注解《中庸》，闡釋其大義，說明儒學(xué)也是可以臻于圓修之境的。實(shí)際上，這種認(rèn)知在宋代初期得到了確證。北宋時(shí)期有兩位佛教大師——智圓與契嵩，不但非常重視《中庸》，而且其作品流傳了下來。智圓自號(hào)“中庸子”，著有《中庸子傳》上中下三篇；契嵩則著有《中庸解》五篇。

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智圓（公元976-1022年），字無外，自號(hào)中庸子。智圓在世時(shí)間為北宋初期，乃佛教浸盛，儒學(xué)式微之時(shí)代，智圓則是由佛教高僧自覺回歸儒學(xué)的第一人。在智圓看來，儒道釋三家，若從其最高境界看，應(yīng)該是相通而不違的，故其曰：“釋道儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通。”（《閑居編》卷十六《三笑圖贊》）又曰：“平生宗釋復(fù)宗儒，竭慮研精四體枯。莫待歸全寂無語，始知諸法本來無?！保ā堕e居編》卷三十七《挽歌詞》）很有趣的是，智圓這種三教本融的思想，明確地體現(xiàn)在他的名字號(hào)中。智圓，代表佛教之最高境界；無外，代表道家之最高境界；中庸，當(dāng)然是代表儒家的最高境界，故其曰：“中庸之德，人鮮久矣。而能以中庸自號(hào)，履而行之者，難矣哉！世或之詐，吾取詐焉?！保ā堕e居編》卷十九《中庸子傳》下）很顯然，他是希望通過他的名字號(hào)來說明三者是圓融合一的。具體落實(shí)到儒家那里，那么，這種最高境界就是由子思的《中庸》來完成的，也就是說，《中庸》是一個(gè)圓教文本。下面，我們將進(jìn)一步依據(jù)智圓的論述，來看看《中庸》作為圓教文本究竟是如何“圓”的。智圓在《中庸子傳》上中說：

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或者避席曰：儒之明中庸也，吾聞之于《中庸》篇矣，釋之明中庸，未之聞也，子姑為我說之。中庸子曰：居，吾語汝！釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。曰：其義何邪？曰：夫諸法云云，一心所變，心無狀也，法豈有哉！亡之彌存，性本具也；存之彌亡，體非有也；非亡非存，中道著也。此三者派之而不可分，混之而不可同，充十方而非廣，亙?nèi)蓝巧?，渾渾爾，灝灝爾。（《閑居編》卷十九）

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依智圓的看法，龍樹的中道義與中庸表現(xiàn)的是同一圓滿境界。龍樹在其著名的《中論》中，闡發(fā)了他的非有非無的中道圓教?！吨姓?0?1觀因緣品第一》云：

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不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。

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這著名的“八不偈”意味著：對(duì)于現(xiàn)象世界，只有緣起緣生，此緣起緣生一線到底，并沒有獨(dú)立自存的事物之生與滅。同樣，“?！薄ⅰ皵唷?，“一”、“異”，“來”、“出”俱沒有，此即是八“不”。[②]知此因緣一線到底后，則此八者皆是戲論，俱可滅也。龍樹認(rèn)為，佛教首先端明乎此，是為“中”也。除“八不偈”之外，還有“三是偈”：

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眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。（《中論?0?1觀四諦品第二十四》）

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正如牟宗三所理解的，“空是抒義字，并非實(shí)體字”。[③]也就是說，世界上并非有一個(gè)“空”放在那里，“空”只是描述緣生法的無自性而已。這樣，對(duì)于“三是偈”，牟宗三理解為：“眾因緣所生的一切法，我說它們就是空，同時(shí)亦是假名，因而這亦就是中道義。同一‘緣生法’主語，就其義而言，說空，就其事為而言，說假名（說有）?？沼胁浑x，同在一緣起法上呈現(xiàn)，名為中道。”[④]但龍樹如此講中道義，并非就是為了講現(xiàn)象界的緣起法，而是要通過此而證圣者的涅槃境界。故龍樹曰：“若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃?！保ā吨姓?0?1觀四諦品第二十四》）這意味著，涅槃并非是離開緣起法之現(xiàn)象世界而別有一番境界，涅槃就在緣起世界之中。故龍樹又曰：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實(shí)際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”（《中論?0?1觀涅槃品第二十五》）求涅槃并非是要遠(yuǎn)離世間，恰恰是要棲居在世間。這樣，印順在總結(jié)龍樹的中道義時(shí)說：

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世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空，能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。[⑤]

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張祥龍以海德格爾的“同等原初”來說明這種中道義。他說：

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涅槃不是與存有相對(duì)的完全寂滅，而是人可以經(jīng)歷，而且在某個(gè)意義上必然經(jīng)歷的活生生的境況。這就是緣起性空的世間。這種結(jié)論與海德格爾所說的緣在從根底上就“在世界之中”，以及緣在的在世的不真正切身的存在狀態(tài)與真正切身的存在狀態(tài)的“同等原初”等看法很有相通之處。[⑥]

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世間與涅槃并無區(qū)別，同等原初，這里的關(guān)鍵問題是：覺悟不覺悟，能覺悟緣起性空，自然可證涅槃，否則，就永遠(yuǎn)在世間的生死海中不能解脫。世間與涅槃不即亦不離，這就是圓教之所以為“圓”的意思；若涅槃須離世間絕塵而去，就是“隔離”之教而非圓教。龍樹的《中論》就明顯地體現(xiàn)了佛教的那種“圓”，而智圓以《中庸》與《中論》相比類，顯然，在智圓看來，《中庸》亦是一種圓教形態(tài)。

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我們現(xiàn)在再來看另一位佛教人物契嵩。契嵩生于公元1007年，死于公元1072年，與當(dāng)時(shí)的儒學(xué)宗師歐陽修的生卒年正同。契嵩生活的時(shí)代與智圓迥異，智圓之時(shí)代，佛教興盛而儒學(xué)式微，但契嵩之時(shí)代，則儒學(xué)漸盛，且士大夫多辟佛，故契嵩特站出來，說明儒佛是可以相通的，他這方面的著作主要是《輔教篇》與《中庸解》?！吨杏菇狻飞w亦是創(chuàng)發(fā)其中的圓教大義。其曰：

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夫中庸也者，不為也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測(cè)也（“測(cè)”或作“無”）。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸變。全之者為善，則無所不至也；變之者為不善，則亦無所不至也。（《鐔津文集》卷第四）

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契嵩所說的“不為”、“不器”就是性德之圓妙境界。契嵩在《廣原教》篇中云：

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妙，有妙，有大妙；中，有事中，有理中。夫事中也者，萬事之制中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者，百家者皆言而未始及其大妙也；大妙者，唯吾圣人推之極乎眾妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者雖預(yù)中而未始至中，唯吾圣人正其中以驗(yàn)其無不中也。（《鐔津文集》卷第二）

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契嵩認(rèn)為，“中”有事中，有理中；事中是為的結(jié)果，而理中則是性理之正，這是圓修的結(jié)果。只有理中，才能至于大妙之境界，《中庸》所說的“中”應(yīng)為性理之大妙境界，而決非事為之中。契嵩還進(jìn)一步把“中庸”與《尚書?0?1洪范》中的“皇極”相比較，并認(rèn)為，“皇極，教也；中庸，道也。道也者，出萬物，入萬物，故以道為中也”（《鐔津文集》卷第四《中庸解》）。我們知道，孔安國之《洪范傳》云：“皇，大；極，中也?！边@意味著，“皇極”乃大中之至教，故陸象山進(jìn)一步釋之曰：“皇，大也；極，中也。洪范九疇，五居其中，故謂之極。是極之大，充塞宇宙，天地以此而位，萬物以此而育。古先圣王皇建其極，故能參天地贊化育?！保ā蛾懢艤Y集》卷二十三《荊門軍上元設(shè)防講義》）這也完全是以《中庸》之義詮釋皇極大中之至教。皇極以大中言，故謂之至教；中庸以道也，實(shí)則亦不過是大中至教之圓妙境界也，實(shí)可謂之圓教。

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智圓與契嵩之重視《中庸》，不過是認(rèn)為《中庸》所說之境界與佛教之圓修境界相契合，這就說明了謂《中庸》乃為一圓教文本是有歷史依據(jù)的。佛教人物對(duì)《中庸》的這種認(rèn)定，實(shí)影響了二程及朱子對(duì)于《中庸》的看法，因此，余英時(shí)“假定《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的”[⑦]，這并非無據(jù)的想象。《中庸》由釋家回流至儒門，不只是使得宋代儒者提升了《中庸》的地位，最終與《大學(xué)》、《論語》、《孟子》組成“四書”的教化系統(tǒng)，更重要的是，佛教人物對(duì)《中庸》圓教義理的闡發(fā)，使得宋代儒者且最后由朱子完成了“四書學(xué)”的建構(gòu)，而《中庸》就意味著“四書學(xué)”的完成，因其已臻于圓教之理境矣。

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二、理學(xué)家對(duì)于《中庸》圓教的認(rèn)知

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由此，我們?cè)賮砜纯此未逭咛貏e是朱子對(duì)于《中庸》的理解。

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《中庸》之書難看。中間說鬼說神，都無理會(huì)。學(xué)者須是見得個(gè)道理了，方可看此書，將來印證。（《朱子語類》卷六十二）

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圓教文本本境界渾融，機(jī)鋒隱秘，若不能開機(jī)鋒而體境界，則自然難懂，乃至一頭霧水。朱子說“學(xué)者須是見得個(gè)道理”，就是讓我們認(rèn)知到《中庸》乃是一個(gè)圓教文本，非秩序整嚴(yán)之漸教文本也。所以，朱子又曰：“《中庸》多說無形影，如鬼神，如‘天地參’等類，說得高；說下學(xué)處少，說上達(dá)處多?！保ā吨熳诱Z類》卷六十二）《中庸》所說的“天地參”、“萬物育”、“上天之載無聲無臭”，俱是就上達(dá)處說，即圓教之為圓處說。但圓教之為圓乃境界之渾融，此是上達(dá)之完成處，若不能開決那隱秘之機(jī)鋒，則于此境界之渾融常茫茫然而不知所云。由此，我們須進(jìn)一步去理解“中”字。許慎《說文解字》釋“中”云：“中，內(nèi)也。從口Ι。下上通也。”很明顯，“中”有上下通達(dá)的意思。在《中庸》里，“上”以“中”表示，“下”以“庸”表示，或者以“時(shí)中”表示。二者相互通達(dá)而圓成，“有中必有庸，有庸必有中，兩個(gè)少不得。”（《朱子語類》卷六十二）但二者又有差異，“中”是縱向的，“庸”是橫向的，故朱子曰：“中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而后常，不中則不能常。”（《朱子語類》卷六十二）在朱子看來，若不能有縱向的“中”的開辟，便不能有橫向的“庸”的圓成。故當(dāng)有人問：“‘中庸’二字孰重”時(shí)，朱子的回答是：“庸是定理，有中而后有庸?！保ā吨熳诱Z類》卷六十二）顯然，“中”是動(dòng)力因，“庸”是生成因。朱子又曰：

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讀書先須看大綱，又看幾多間架。如“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，此是大綱。夫婦所知所能，與圣人不知不能處，此類是間架。（《朱子語類》卷六十二）

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“大綱”就是“中”，乃隱微而不顯者，此須從“天命之謂性”處理解?！伴g架”就是“庸”，乃擺出來之可見者。這個(gè)擺出來的“庸”亦可謂“時(shí)中”，《中庸》云：“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！薄皶r(shí)中”里的“時(shí)”并非是一個(gè)時(shí)間概念，而是一個(gè)境域概念。境域性的時(shí)間概念雖然來自海德格爾，但《中庸》之“時(shí)中”的確與此可以相通。海德格爾的時(shí)間概念并非是流俗的“將來”、“過去”與“當(dāng)前”之含義，也不是“主觀的”和“客觀的”，或“內(nèi)在的”和“超越的”時(shí)間概念[⑧]，而是與先行的決斷相關(guān)，而先行的決斷乃是讓人最切身的存在來到自身的決斷。這樣，海德格爾給時(shí)間性的內(nèi)涵就是：

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此在本真地從將來而是曾在。先行達(dá)乎最極端的最本己的可能性就是有所領(lǐng)會(huì)地回到最本己的曾在來。只有當(dāng)此在是將來的，它才能本真地曾在。曾在以某種方式源自將來。[⑨]

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時(shí)間性意味著人的存在的構(gòu)成境域，而這個(gè)構(gòu)成境域是由人的先行決斷而牽引著的將來而到時(shí)的“此”。時(shí)間性就是由人之先行決斷所貫穿的人之存在的動(dòng)態(tài)過程，每一個(gè)具體的此在之“此”，就稱之為“時(shí)”。

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《中庸》所說的“時(shí)中”亦可作如是之理解?！皶r(shí)”即是“此”，即一個(gè)具體的境域，而每一個(gè)具體的境域都有“中”貫穿于其中。故朱子曰：

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他所以名篇者，本是取“時(shí)中”之“中”。然所以能時(shí)中者，蓋有那未發(fā)之中在。所以先開說未發(fā)之中，然后又說“君子之時(shí)中”。（《朱子語類》卷六十二）

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“時(shí)中”里必有“未發(fā)之中”在，方稱之為“時(shí)中”，方是君子之所為?！皶r(shí)”中必有“中”方其為“時(shí)”，“中”必在“時(shí)”中方成其為“中”。由此，即可在庸常之中透見高明，凡俗之中顯露神圣，此與智圓、契嵩所說之世間與涅槃不即不離同一主旨也，是以可稱之為圓教。故楊龜山曰：

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《中庸》為書，微極乎性命之際，幽盡乎鬼神之情，廣大精微，罔不畢舉?！乐畬W(xué)者，智不足以及此，而妄意圣人之微言，故物我異觀，天人殊歸，而髙明中庸之學(xué)始兩致矣。謂“髙明者，所以處己而同乎天；中庸者，所以應(yīng)物而同乎人”，則圣人之處己者常過乎中，而與夫不及者無以異也。為是說者，又烏足與議圣學(xué)哉？[⑩]

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這一段話的意思是，《中庸》本是圓教，物我天人會(huì)歸于一，高明即是中庸。但世人常不知此，以為高明者才同于天，而中庸者只是現(xiàn)象世界的人為。由此，天人兩隔。是此，則《中庸》作為圓教的本旨頓失，烏足以知《中庸》也哉？

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正因?yàn)椤吨杏埂匪碇x理為圓教，所以才引用孔子“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”之論，因?yàn)樽鳛閳A教的“中庸”，俗眾自然是不容易達(dá)到的。又引孔子之言曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”我們知道，程子曾曰：“不偏之謂中。”但什么是“不偏”呢？一般多從人之行為去理解，即“中庸”就是行為上的中正不偏，但若“中庸”只是如此，孔子怎么會(huì)說它比“均國家”、“辭爵祿”、“蹈白刃”更難呢？由此可見，“中庸”一定是一種圓教。故朱子曰：“歷選前圣之書，所以提挈綱維，開示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也?！保ā吨杏拐戮湫颉罚?o:p>

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三、從“小人之中庸也”之詮釋看《中庸》作為圓教

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《中庸》所引下面這段話，更能證明“中庸”是一種圓教。

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仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”

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這段話在文字上有爭論，就是“小人之中庸也”這一句。對(duì)于這一句，東漢鄭玄注《禮記》時(shí)，不認(rèn)為有問題，但稍后的王肅傳本《禮記》，則認(rèn)為這一句少了一個(gè)“反”字，故此句應(yīng)為“小人之反中庸也”。宋之程伊川基本認(rèn)同王肅的說法，“小人更有甚中庸？脫一‘反’字。小人不主于義理，則無忌憚，無忌憚所以反中庸也”。[11]但是不是《中庸》原本真的有“反”字，而在流傳之過程中錯(cuò)簡缺漏了呢？朱子認(rèn)為，無“反”字亦是可通的，他說：

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“小人之中庸”，王肅、程子悉加“反”字，蓋迭上文之語。然諸說皆謂小人實(shí)反中庸，而不自知其為非，乃敢自以為中庸，而居之不疑，如漢之胡廣，唐之呂溫、柳宗元者，則其所謂中庸，是乃所以無忌憚也。如此則不須增字，而理亦通矣。[12]

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這就是說，若從事為上看，小人也可以達(dá)到中庸，但其達(dá)到中庸純粹是外在經(jīng)驗(yàn)上的，并無內(nèi)在的神圣性貫穿于其中，故事純技術(shù)上的作為，是以謂之無忌憚也。如此看來，小人之這種中庸，恰恰是反中庸的。是以沈清臣曰：“反中庸者，小人之常也，然又樂聞君子時(shí)中之說，乃同乎流俗，合乎污世，時(shí)尚縱橫則為蘇秦，時(shí)尚刑名則為申韓，時(shí)尚虛無則為黃老，竊時(shí)中之名而流入于無忌憚，此所以謂小人之中庸也?！?a name="_ftnref13">[13]此即意味著，小人把“時(shí)中”給庸俗化經(jīng)驗(yàn)上的世事洞察與人情練達(dá)，由此而恰恰走向了反“時(shí)中”與反中庸。從沈清臣這段話來看，其實(shí)他是不認(rèn)為掉了一個(gè)“反”字的，因?yàn)樾∪酥杏?，自身即是反中庸的，并不需要特地加一個(gè)“反”字來凸顯。

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不過，朱子又認(rèn)為，從文勢(shì)的角度看，似乎加一個(gè)“反”字更好。他說：

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小人之情狀，固有若此者矣，但以文勢(shì)考之，則恐未然。蓋論一篇之通體，則此章乃引夫子所言之首章，且當(dāng)略舉大端，以明別君子小人之趣向，未當(dāng)遽及此意之隱微也。若論一章之語脈，則上文方言君子中庸而小人反之，其下且當(dāng)平解兩句之義以盡其意，不應(yīng)偏解上句而不解下句，又遽別解他說也。故疑王肅所傳之本為得其正，而未必肅之所增，程子從之，亦不為無所據(jù)而臆決也。諸說皆從鄭本，雖非本文之意，然所以發(fā)明小人之情狀，則亦曲盡其妙，而足以警乎鄉(xiāng)愿亂德之奸矣。[14]

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“小人之情狀，固有若此者矣”，這是說，“小人之中庸也，小人而無忌憚也”這句話足以描述小人上述所說之情狀，無需加一“反”字。但從文勢(shì)之平衡與對(duì)稱上看，似乎應(yīng)有一個(gè)“反”?？鬃舆@段話之前兩句是主旨，表明君子得基本特征是“中庸”，而小人的基本特征是“反中庸”。后四句之前兩句是解釋為什么君子是“中庸”，因?yàn)榫幽軌颉皶r(shí)中”，那么，依此推之，后四句之后兩句當(dāng)解釋小人之“反中庸”，因?yàn)樾∪恕盁o忌憚”。朱子依據(jù)文勢(shì)如此類推，認(rèn)為王肅應(yīng)屬正傳，“反”字非其妄增之也，而程子從其說亦非臆斷也。但朱子又反過來說，若從鄭玄所傳無“反”字，似乎更能曲盡小人“鄉(xiāng)愿亂德之奸”，亦不失其為正義也。

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朱子的意思很清楚，從文勢(shì)上看，應(yīng)該有一“反”字，但從表小人亂德而“反中庸”的主旨來看，解釋之句中似乎不要“反”字似更佳。其實(shí)，還有很多儒者認(rèn)為并不需要這個(gè)“反”字。呂東萊曰：

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如《中庸》說“君子之中庸，君子而時(shí)中；小人之中庸，小人而無忌憚”，人說“小人中庸”欠一“反”字，亦不消著“反”字。蓋小人自認(rèn)無忌憚為中庸，如后世莊老之徒，亦子莫之學(xué)，如說不死不生，如說義利之間，皆是不得時(shí)中之義，止于兩事中間求其中，如何會(huì)識(shí)得中？[15]

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呂東萊的意思是，從事為上求其“中”，必至于無忌憚。而從事為上求其“中”，正小人以鄉(xiāng)愿眩人耳目之強(qiáng)項(xiàng)，是以小人亦必有“中庸”，然小人愈有此“中庸”，愈無忌憚，適足成“反中庸”矣，雖不明言其“反”，而其“反”之實(shí)已朗然也，故不須疊床架屋再加一“反”字。倪正甫曰：

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“小人之中庸”，無反字，《正義》為小人“亦自以為中庸”，得之矣，王肅添反字，非也。忌者，有所疑也；憚?wù)?，有所畏也。人惟有所疑忌，故不肯為不善；有所畏憚，故不敢為不善。小人托中庸以自便，借中庸以文奸，曰吾亦中耳，我亦庸耳，何為不可？此之謂無忌憚也。無忌憚與戒謹(jǐn)恐懼相反，唯其無忌，是以不戒謹(jǐn)；惟其無憚；是以不恐懼。何謂無忌憚？因孔子圣之時(shí)，于是借以為說仕于不可仕之時(shí)，如漢末假儒者之說，以仕于莽朝，以干利祿；如孟子有“言不必信，行不必果”之說，于是借以自便，如鄉(xiāng)原之“言不顧行，行不顧言”，作偽欺世，故曰“無忌憚”。[16]

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這是明確表示，正本不應(yīng)有一“反”字，王肅本反是誤傳。因?yàn)樾∪送俳琛爸杏埂敝椘鋵?shí)，文其奸，然無論其如何文飾，總難掩其“無忌憚”之實(shí)也。

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我們現(xiàn)在再綜合衡論一下，到底應(yīng)該有“反”字，還是沒有“反”字呢？若原文為“小人之反中庸也”，那么，“反”一定是建立在有所認(rèn)知的基礎(chǔ)上，即小人一定是認(rèn)知到了“中庸”是什么以后，他們才開始反。但若“中庸”是事為上的“不偏”，則小人正欲借此飾其實(shí)而文其奸，焉能去反之？但若“中庸”是上述所說的圓教，則小人根本達(dá)不到這個(gè)境界，于此根本茫然，何反之有？因此，小人一說“中庸”，總是落在事為上講，而“中庸”一旦落在事為上，恰恰就是“反中庸”。所以，“反”并非是“反對(duì)”之“反”，而是事為上的“中庸”所體現(xiàn)出來的結(jié)果。也就是說，寡頭的事為上的“中庸”本身即是“反”，“反”什么？反君子圓教之“中庸”。沈叔晦曰：“‘小人反中庸’，反不是倍，計(jì)較揣度，用私意以為之，此之謂反?！?a name="_ftnref17">[17]很明顯，只要是在經(jīng)驗(yàn)世界計(jì)較揣度，最后以私意為之，那么，一定就是“反中庸”。這里的“反中庸”是以“非反”的方式“反”那個(gè)圓教之“中庸”，也就是說，小人以事為之“中庸”否定了那個(gè)圓教之“中庸”。事為之“中庸”，在君子看來就是“無忌憚”。小人文奸飾非，“居之似忠信，行之似廉潔”（《孟子·盡心下》），看上去戒懼謹(jǐn)慎而忌憚多多也。這樣看來，原文正本不應(yīng)有一“反”字。因此，有君子之中庸，有小人之中庸。君子之中庸是圓教，而小人之中庸是事為上的計(jì)較揣度，但二者并非是層級(jí)或類別上的不同，而是根本背反的。嚴(yán)格來講，小人之中庸并不能名之曰“中庸”，只能謂之計(jì)較揣度，但小人常自以為是“中庸”，且居之甚信，其結(jié)果必“反中庸”。因此，子思以“君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”對(duì)照，無非是要凸顯“中庸”是一種圓教，一旦在此把持不住而下滑，即落入“反中庸”的境地當(dāng)中，故我們于此不可以不戒懼謹(jǐn)慎也。又，朱子曰：“君子而處不得中者有之，小人而不至于無忌憚?wù)咭嘤兄?。惟其反中庸，則方是其無忌憚也?！保ā吨熳诱Z類》卷六十三）君子在事為上固有不得“中”的時(shí)候，但神圣性總是在茲念茲，故不會(huì)無忌憚而反中庸；小人在事為上固有不無忌憚的時(shí)候，但因?yàn)樯袷バ灾畧?zhí)守，故隨時(shí)可能無忌憚而反中庸。

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但《中庸》之所以為圓教，乃因?yàn)椤爸杏埂笔恰皶r(shí)中”，而“時(shí)中”意味著上下通達(dá)的境域的開顯?！吧稀蹦耸恰氨M精微”之神圣，“下”乃是“致廣大”之庸常，二者不即不離，故謂之“圓”。若在上的“盡精微”之神圣不下貫至于在下的“致廣大”之庸常，則在上者孤懸而偏枯，蹈空而不實(shí)；若在下的“致廣大”之庸常不上達(dá)至于在上的“盡精微”，則在下者物化而膠固，低俗而虛幻。因此，章太炎下面這段話是非常沒有見地的：

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若說實(shí)話，《大學(xué)》、《中庸》，只是《禮記》中間的兩篇，也只是尋常話，并沒有甚么高深玄妙的道理，又不能當(dāng)作切實(shí)的修身書，只要還歸《禮記》，也不必單行了。[18]

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把《大學(xué)》、《中庸》還歸于《禮記》繁復(fù)之篇什中，完全抹殺了以朱子為首的宋明儒建構(gòu)“四書學(xué)”，而以《中庸》為圓教、為歸宿的大旨與高義，而儒學(xué)之為宗教義，亦隨之而淹沒，此誠“夏蟲不可以語冰”之論也。同時(shí)必須指出的是，我們由智圓、契嵩對(duì)于《中庸》之認(rèn)知與反省，而比照佛教之義理，而謂《中庸》為圓教，但《中庸》與佛教特別是龍樹之《中論》之間畢竟尚有區(qū)別。龍樹之《中論》乃人之般若智凌虛覺照的結(jié)果，其開的境域是“識(shí)”之圓境，故《中論》是“識(shí)”之圓教，而其神圣性與宗教性不實(shí)，僅以“識(shí)”之圓顯其神圣性與宗教性；但子思之《中庸》乃形上之體下貫通達(dá)之結(jié)果，其所生成的是神圣圓境，故《中庸》是真正宗教意義上的圓教，因神圣之形上之體貫穿于其中也。真正的神圣性與宗教性必因“體”而立，不可只在“用”上顯?！吨杏埂穼儆谇罢?，而《中論》屬于后者，二者之大較，不可不辯也。

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四、《中庸》作為圓教之基本內(nèi)涵

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《中庸》的這種圓教義理形態(tài)，就體現(xiàn)在其第一章中：

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天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

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上述一段文字，朱子《中庸章句》引楊氏之言曰：“所謂一篇之體要是也?！笨梢哉f，這段文字乃《中庸》之經(jīng)文，其余的可謂注經(jīng)之傳文。此段經(jīng)文的前三句有四個(gè)關(guān)鍵詞：天、性、道、教，四者之間的關(guān)系應(yīng)該是：天→性→道←教（修性或養(yǎng)性）?！靶薜馈本褪亲尅暗馈北憩F(xiàn)出來，這是從結(jié)果而言；不過，表現(xiàn)這種結(jié)果有兩條路線：一條是圣人之路線，圣人性體自足，故其率性而為，即是“道”，故在圣人那里無所謂“修”。另一條是常人之路線，常人資性駁雜，故須養(yǎng)性、修性，而后才能表現(xiàn)“道”，故“教”即修性、養(yǎng)性以表現(xiàn)“道”之謂也?？傊?，這四個(gè)關(guān)鍵詞中，“道”才是最終的指向與落腳點(diǎn)，只有“道”表現(xiàn)出來的時(shí)候，才可稱之為圓教，或者說，“道”的到來，保證了圓教之到來，或者說，道=圓教。我們不妨來看先儒對(duì)“道”的解釋。程明道曰：“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也?！庇衷唬骸耙晃锊辉摚侵幸?；一事不為，非中也；一息不存，非中也。何哉？為其偏而已矣。故曰：‘道也者，不可須臾離也，可離非道也?！保ā抖踢z書》卷四）程明道的意思在于說明：道與物是相互通達(dá)與確證的。若有一物外于道，則此物不可謂之物；若有道中缺一物，則此道不可謂之道。又，黃演山（公元1044-1130年）曰：“道之無不在也，雖稊稗瓦甓之間，無不在也；道之不可須臾離也，雖躇步跐蹈之間，不可離也。惟其無不在，故不可須臾離?！?a name="_ftnref19">[19]此即表示，道之不可須臾離，意味著道是世界的確證者，只有道之靈顯才能保證世界的到來，一旦道闕如，則世界隱退，根本沒有到來。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為《中庸》所說的道乃是圓教，即道確證了世界之存在，一事一物之存在。但道只是“萬物并育而不相害”之境界，故道是世界的確證者是從果上說；若從因上講，確證之動(dòng)力來自哪里呢？即因上的確證者是誰呢？答案就是：惟有人才有確證之動(dòng)力，才是確證之完成者。故朱子曰：

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所謂道也，是乃天下人物之所共由，充塞天地，貫徹古今，而取諸至近，則常不外乎吾之一心。循之則治，失之則亂，蓋無須臾之頃可得而暫離也。（《四書或問·<中庸>或問》）

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道雖然是天下人物之所共由，充塞天地，貫徹古今，即道確證了世界之為世界的到來，但這個(gè)確證之動(dòng)力，卻來自于吾人之一心。而心性貫通，心從動(dòng)態(tài)之力量說，性從靜態(tài)之存有說。世界之為世界的確證來自吾人之一心，而心之動(dòng)力來自哪里，故又須進(jìn)一步深掘人性。所謂深掘人性，就是要確證人的到來，即世界之為世界的到來首先要確證人之為人的到來。這是《中庸》作為圓教必須首先解決的問題。論述至此，我們可以進(jìn)一步來分析這段經(jīng)文所隱藏之基本內(nèi)涵了。

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一、“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！边@一段話從天→性→教→道之線索，來為道進(jìn)行形上的奠基，且這樣的道是世界之為世界的確證者，故不可須臾離也。

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二、“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！钡来_證世界之為世界，但人是唯一的具有動(dòng)力的覺知者，道只有在人那里才能靈現(xiàn)出來，因此，人才是世界之為世界最終的確證者。但人之作為世界最終之確證者，必須通過慎獨(dú)之工夫而通達(dá)絕對(duì)體——天。

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三、“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝挥腥伺c絕對(duì)體通達(dá)以后，才謂之“中”，有了這個(gè)“中”，再發(fā)用出來，才是“和”。“中也者，天下之大本也”，即表示“中”是確證世界之為世界的最終根據(jù)。到“和”這里，世界之為世界之確證得以完成，亦即是圓教得以完成，故曰“致中和，天地位焉，萬物育焉”。

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基于上述三種內(nèi)涵，《中庸》整篇文章主要論述三個(gè)主題：

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其一，人為什么能成為世界之為世界的最終確證者。人的確證之動(dòng)力即來自于人對(duì)“天”之回應(yīng)，這就是“慎獨(dú)”。

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其二，人自身及其社會(huì)之確證。人自身的確證就是人要成為君子乃至圣人，社會(huì)的確證就是政治須行王道。

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其三，世界萬物之確證。世界萬物的確證就是“天地位焉，萬物育焉”。

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必須指出的是，所謂“確證”并非指一般意義的證明，而是指世界萬物與絕對(duì)體貫通，從而成為一種宗教性的圓滿存在。這意味著，凡未與絕對(duì)體貫通之存在，俱是純物質(zhì)性的偶然之存在，其存在性隨之可以消亡，故其存在并未得到確證，因其無價(jià)值貫通其間故也。當(dāng)然，因?yàn)槠P(guān)系，這部分內(nèi)容只能另文論之也。

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注釋：
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[①]唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第39頁。
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[②]印順釋之曰：“若一切法是實(shí)在的常爾的獨(dú)存的，那甲乙兩者發(fā)生關(guān)系時(shí)，你說他是一還是異？異呢，彼此獨(dú)立，沒有關(guān)系可談。一呢，就不應(yīng)分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。”黃夏年編：《印順集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第49頁。
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[③]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版，第371頁。
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[④]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版，第371頁。
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[⑤]黃夏年編：《印順集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第51頁。
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[⑥]張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，三聯(lián)書店1996年版，第231頁。
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[⑦]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店2006年版，第86頁。
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[⑧]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王節(jié)慶譯，三聯(lián)書店1987年版，第387頁。
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[⑨]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王節(jié)慶譯，三聯(lián)書店1987年版，第386頁。
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[⑩]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第3頁。
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[11]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第46頁。
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[12]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第49-50頁。胡廣（公元91-172年），東漢時(shí)期重臣?！逗鬂h書》本傳謂其“性溫柔謹(jǐn)素，常遜言恭色。達(dá)練事體，明解朝章。雖無謇直之風(fēng)，屢有補(bǔ)闕之益。故京師諺曰：‘萬事不理問伯始，天下中庸有胡公。’”但范曄卻在傳贊中云：“胡公庸庸，飾情恭貌。朝章雖理，據(jù)正或橈。“呂溫（公元771-811年）、柳宗元（公元773-819年）俱因中唐權(quán)臣王叔文（公元753-806年）而得高官，亦因”永貞革新“失敗而俱遭貶謫。《舊唐書》列傳第一百一十之史論云：”貞元、太和之間，以文學(xué)聳動(dòng)搢紳之伍者，宗元、禹錫而已。其巧麗淵博，屬辭比事，誠一代之宏才。如俾之詠歌帝載，黼藻王言，足以平揖古賢，氣吞時(shí)輩。而蹈道不謹(jǐn)，昵比小人，自致流離，前隳素業(yè)。故君子群而不黨，戒懼慎獨(dú)，正為此也?！坝?，同傳之史贊云：”天地經(jīng)綸，無出斯文。愈、翱揮翰，語切典墳。犧雞斷尾，害馬敗群。僻涂自噬，劉、柳諸君。“這大概是朱子斥胡廣、呂溫、柳宗元為小人之歷史依據(jù)。
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[13]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第53頁。
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[14]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第50頁。
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[15]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第52頁。
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[16]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第55頁。
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[17]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第52頁。
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[18]章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年版，第72頁。
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[19]楊少涵校理、（宋）衛(wèi)湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第28頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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