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    儒教是有兩千多年歷史綿延的傳統(tǒng)宗教，重建儒教，須回歸于歷史。
    
    儒教以“天”（包括“地”，或合而言之，曰“天地”）為最高信仰，“天”并非神，然“天”有其神圣性?！吧袷ァ痹普?，如孟子所詮釋，“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”。同時，不礙于天地大化之間，或有所謂“神”者在。此“神”則如今語之所謂“神靈”、“鬼神”（孔子所“不語”、所“敬而遠之”者，即此也），其意主于“靈異”，但它有沒有神圣性，或其神圣性是如何體現(xiàn)的，則并不在于此。“天”之信仰，非始于孔子，然儒教則為孔子所開創(chuàng)——“天不生仲尼，萬古如長夜”?！疤臁钡纳袷r值為孔子所開顯，于儒教而言，孔子的神圣性與天的神圣性是合一的，所謂“與天地合德”。儒教之作為國人乃至儒教浸潤所及之人之信仰，未嘗一日或息于天壤之間，本無所謂“重建”。然以儒教之母國而論，自漢及清末之儒教組織形式幾已蕩然無存——所謂魂不附體，今日所欲重建者，乃其組織形式也。
    
    回溯歷史，儒教之形態(tài)有三：國家宗教，民間宗教，士人宗教。士人宗教為儒教精神價值的核心所在，國家宗教與民間宗教——特別是前者，則為儒教“體”之所托，組織形式之所在。
    
    儒教之作為國家宗教，以“天地”、“孔子”祭祀為核心的國家祀典，乃其象征性的表現(xiàn)。落實于政治治理而言，則國家之政治建制及其理念，須無悖于儒教——事實是否如此，另當別論。此即為一政教合一之國家宗教形態(tài)。
    
    或者因儒教之圣王理想，而比擬其于歐州中世紀君權(quán)與神權(quán)之完全重合。此則不然，自漢而下，君主只是世俗世界之元首，稱之以“圣”，僅為一種期許，而非現(xiàn)實之肯認。君主雖以“天子”而為“天”之大祀的主祭者，然僅因其“位”而如此。如宋儒張載《西銘》所論，君主只是“天”之“宗子”，真正能與“天地”“合德”者，只有儒教之圣人，落實而言，非孔子莫屬。后世儒教士人雖不以圣賢自認，然亦無不以圣賢自期，以傳承“道統(tǒng)”之“師”自任。此即為一君師分立的儒教之國家宗教形態(tài)。
    
    作為“師”之士人，相對于“君”而言，又具另一重身份，即“臣”?；蛘咭源硕鴶嘌?，“士”依附于“君”，“道統(tǒng)”依附于“皇權(quán)”。此須區(qū)別對待，如子思子所言：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我也，奚可以與我友？”以后世之君主而論，或不免于視“天下”為一家一姓之“私天下”。以儒教士人而論，“天下”則為天下人之“公天下”，“天子”不過代天而理天下。二者于現(xiàn)實政治中始終處于相摩相蕩的復(fù)雜關(guān)系，從而形成余英時先生所說的士大夫與君“共治”天下的政治格局。
    
    至此，我們不得不對于作為士人宗教之主體的士人群體有所審視。此所謂“士人”，并非如“士農(nóng)工商”所指稱之社會身份。此“士”即孔子所說的“志士仁人”，“志士”云者，“志于道”之人也。所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠”，首先是指以擔荷儒家“道統(tǒng)”自居之群體。
    
    在儒教國家，士人群體亦因?qū)W校、選舉、科舉制度而進入權(quán)力機構(gòu)，成為國家官員。在這一點上，士人是可以選擇的，所謂“出處”之大節(jié)，即指此而言。士可以選擇晉身為國家官員，也可以選擇“處”，成為“處士”。選擇的標準則在于天下“有道”、“無道”，或者更為準確地說，在于能否“行道”。雖然現(xiàn)實之“出處”問題遠為復(fù)雜，然其根本處不外于此。
    
    換一個視角而言，在儒教國家，學(xué)校、選舉、科舉制度亦成為培養(yǎng)儒教士人群體之主要途徑——但非唯一途徑。于儒教國家攻舉子業(yè)之生員而論，在舉子業(yè)與學(xué)為圣賢之間，本身即有價值取向不同之緊張。當學(xué)為圣賢在官學(xué)教育為舉子業(yè)所淪埋之時，儒教士人出于“道統(tǒng)”之焦慮，而別創(chuàng)書院，以防止生員儒教精神價值之淪落。
    
    以君主政治而論，權(quán)力世界不外乎為君臣兩極。在儒教國家，勿論君主是怎樣產(chǎn)生的，在表面上，他都會承認儒教的價值理念，以體現(xiàn)其統(tǒng)治的合法性。在君主的精神世界中，不乏如佛道之所謂異端的信仰，然其信仰只能止于其私人的生活世界中。在國家之公共領(lǐng)域，他需要按照儒教所規(guī)定的儀節(jié)行事。此乃從儒教之抽象價值理念層面對于君權(quán)的一重約束。
    
    以臣而論，生員等通過修習(xí)儒家經(jīng)典而晉身權(quán)力世界。或不免于汩沒沉淪于權(quán)力世界之中無法自持，從而成為皇權(quán)或其他權(quán)力中心的附庸，此無足怪。然以傳承道統(tǒng)自認、恪守儒教價值理念而參與政治治理者，同樣不乏其人。古之所謂“士風(fēng)”者，有賴于此，“士風(fēng)”所體現(xiàn)者，乃儒教士人作為群體對于以君權(quán)為代表的權(quán)力世界的另一重約束。
    
    儒教對于君權(quán)的制約，尚表現(xiàn)于制度，前兩重約束亦往往以某種制度得以落實。至如言官、史館對權(quán)力之監(jiān)察，行政、司法、政令頒布等權(quán)力之分流，于儒教國家而言，非無其制。然在現(xiàn)實政治中，以君權(quán)不能得到有效的安頓，儒教國家政治建制能否得到良好的運轉(zhuǎn)，則多取決于君主之是否開明。事實上，此政治建制也往往為絕對權(quán)力所打破，由此而成一治亂循環(huán)的格局。
    
    晚清以降，儒教逐漸從國家政治建制中剝離，伴隨著晚清之覆亡，國人視其為“專制”之附庸而對儒教之精神價值展開全面清算。實則如上所論，如我們肯正視自己的歷史的話，傳統(tǒng)之君主制社會，如果說對于君權(quán)這一絕對的權(quán)力有什么制約的話，非儒教莫屬。
    
    近年以來，儒教之精神價值在人們的頭腦中逐漸復(fù)蘇，儒教重建也成為國人開始關(guān)注的話題。儒教重建之關(guān)鍵，則在于儒教士人自我養(yǎng)成機制的建立。在古代社會，當君主權(quán)力對于儒教士人之精神價值打壓越來越強烈之時，士人已開始考慮獨立于政治制度的儒教建制。前所言書院，即此方面的體現(xiàn)。而晚明泰州學(xué)派以王艮、何心隱為代表的回向孔子的儒教改制運動，更是儒教自我建制的集中表現(xiàn)。
    
    但是，儒教之獨立建制不可能走向政教之完全剝離。儒教獨立建制，或儒教士人階層自我養(yǎng)成機制成熟后，同樣不能無視于現(xiàn)實政治秩序的安頓。以儒教的神圣世界在此岸，他所關(guān)注的是我們生活的世界（天壤之間、天人之際）的價值安頓，藉參贊化育而達到萬物各得其所的秩序安排。其關(guān)鍵，首先在于政治秩序的安頓。脫離開這一點，所重建者，或非儒教。至如以何種形式參與政治建制，則是另外一個問題。然今日世界之儒教重建，必然走向多元化，對于各種形式的儒教（包括民間宗教）重建，樂觀其成。
    
     作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表