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《易經(jīng)》現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)芻論

——以王弼《明象》與“存有三態(tài)論”為中心

作者：林安梧

來(lái)源：《周易研究》

摘要：本文旨在經(jīng)由中西哲學(xué)的對(duì)比，闡明《易經(jīng)》所隱含的現(xiàn)象學(xué)思維，并由此衍申討論與其相關(guān)的“道論詮釋學(xué)”。首先，揭示《易經(jīng)》思想為一象征之邏輯，不同于一般的理性邏輯。其次，以王弼《周易略例·明象篇》為示例，闡明其現(xiàn)象學(xué)思路，指出“道、意、象、言”與“道論詮釋學(xué)”密切關(guān)聯(lián)。再者，經(jīng)由“存有三態(tài)論”的現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)之結(jié)構(gòu)的深層論述，對(duì)現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)做一總體探源，跨越實(shí)然、應(yīng)然，回歸本然，指出“存在、價(jià)值、實(shí)踐、知識(shí)”和合為一。最后，總結(jié)“歸返自身，由在而顯”為《易經(jīng)》現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)之極成。

關(guān)鍵詞：《易經(jīng)》；《明象》；現(xiàn)象學(xué)；道論詮釋學(xué)；存有三態(tài)論

作者簡(jiǎn)介：林安梧，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心特聘教授，臺(tái)灣元亨書院創(chuàng)院院長(zhǎng)，臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)博士。

基金：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目：“近現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值觀念史”(18ZDA020)。

一、《易經(jīng)》思想為象征之邏輯

《易經(jīng)》思想為一象征之邏輯，此不同于一般之理性邏輯。

1.此象征之邏輯包括：情境之邏輯、脈絡(luò)之邏輯、生命之邏輯、辯證之邏輯。

此處“邏輯”(Logic)取廣義，印度亦有所謂“因明”，如同西方之邏輯學(xué)，指的思考方法、探索真理的方法。以漢語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即所謂“道理”“論理”之謂也，古時(shí)單言“理”是也。此處依西方之Logic而取其通用的音譯，謂之“邏輯”。《易經(jīng)》(包括古經(jīng)與大傳)之獨(dú)特處，乃以象征之邏輯為思考之主要途徑。這就是“即象而言理”，如此之象，不離情境、不離脈絡(luò)、不離生命，而生命乃是一辯證的邏輯。不論是西方之邏輯、印度之因明，主要重在理性邏輯，而《易經(jīng)》則重在象征之邏輯。

2.蓋象征者，象其征也，征其象也。象者，像也，擬其事物情偽而象之者也。征者，征其心念之幾，驗(yàn)諸倫常日用者也。

“象征”用來(lái)翻譯symbol一詞，指經(jīng)由人、事、物去表象一更為廣泛而一般的特性。此處則回到漢語(yǔ)語(yǔ)境，強(qiáng)調(diào)就事物的實(shí)際情況以及人們加諸其上的人文含義，以圖像的方式來(lái)表征它。特別地，這里說(shuō)的“征”，是通極于人的心靈意識(shí)的活動(dòng)，而且是“心念之幾”?！皫住笔恰耙庾R(shí)”的將發(fā)未發(fā)之際，這得由“意識(shí)所及”上溯到“意識(shí)之前”的狀態(tài)。除此之外，還得“驗(yàn)諸倫常日用”，“驗(yàn)”強(qiáng)調(diào)的是驗(yàn)察、證驗(yàn)。值得注意的是，這不是一般所說(shuō)科學(xué)的驗(yàn)證，而是生命的驗(yàn)察、體會(huì)。

3.如此之象征，不離情境、不離脈絡(luò)、不離生命，而凸顯其辯證性，實(shí)可以說(shuō)《易經(jīng)》為一象征之辯證邏輯。

一般而言，理性的邏輯是從情境、脈絡(luò)、生命抽離開來(lái)的，純粹理性之所成的邏輯，是一線性思考(lineal thinking)的邏輯。相對(duì)來(lái)說(shuō)，象征的邏輯是不離情境、脈絡(luò)與生命的，正因如此，它顯示其辯證性?！稗q證的”原是用來(lái)翻譯dialectical，指的是經(jīng)由討論及邏輯論辯，并多方考慮到彼此相互對(duì)立兩端的思想，而在不斷交談的過(guò)程里彰顯真相。這顯然就不只是線性的思考，而是環(huán)狀的思考(circular thinking)，是生命處在整個(gè)場(chǎng)域之中的、處環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮的思考。它既是象征的邏輯，又有其辯證性，所以說(shuō)是象征之辯證邏輯。

4.情境者，境之不離情也，情之不離境也。此主客不二、能所為一，由分別而入于無(wú)分別，由無(wú)分別而顯于分別也。

“情”重在主觀面，“境”則重在客觀面。主客不二、能所為一，這是一切思考之原初點(diǎn)。人們常常陷溺在既成的習(xí)性下看待這一論題，而誤以為主客分立、能所為二。人們以為作為我們認(rèn)知的對(duì)象是一既予的存在，是外在于我們的心靈意識(shí)的，這其實(shí)忽略了人們本在一世俗所成的、文化所限制的世界。用佛家的話來(lái)說(shuō)，人們誤以為一業(yè)力習(xí)氣已成的世界與我們的心靈意識(shí)無(wú)關(guān)。兩者其實(shí)是密切相關(guān)的。情境不二、主客不二、能所為一、境識(shí)俱泯時(shí)本來(lái)就是無(wú)分別的，是通同為一的。

5.在這主客、能所、境識(shí)關(guān)聯(lián)為一的網(wǎng)絡(luò)下，而成其生命之脈絡(luò)，象征之辯證邏輯即于此而論之者也。

情境不二、主客不二、能所為一、境識(shí)俱泯時(shí)本來(lái)就是無(wú)分別的。但無(wú)分別不是斷滅的無(wú)，不是匱乏的無(wú)，用佛教的語(yǔ)匯說(shuō)，不是斷滅空，不是惡取空。它充滿著可能性，生機(jī)盎然地生長(zhǎng)著。這里有一生生不息的動(dòng)能，它是源泉滾滾、沛然莫之能御的。這有一生命的場(chǎng)域、脈絡(luò)，即此生命場(chǎng)域脈絡(luò)，人參贊于其中，而成就一象征的辯證邏輯。這是“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的邏輯，這是“色不異空、空不異色”“色即是空、空即是色”色空不二、真空妙有的哲學(xué)。在這樣的哲學(xué)下，才能成就一象征的辯證邏輯。也是在這樣象征的辯證邏輯下，才能成就這樣生生不息的生命哲學(xué)。

6.理性之邏輯實(shí)為一話語(yǔ)、知識(shí)、思想、存在通而為一，或者說(shuō)是“以言代知、以知代思、以思代在”1，以此對(duì)象化所成之對(duì)象物為理，據(jù)此理以成性之邏輯。

如前所說(shuō)，理性之邏輯乃是一線性之思考，如此之思考是抽離情境、脈絡(luò)與生命的，它是一干枯的邏輯，這里隱含著獨(dú)特的“代表性的思維”(representative thinking)2。若借用佛教的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)，它是一執(zhí)著性的思考，是一執(zhí)執(zhí)到底的思考3。經(jīng)由話語(yǔ)的確定，是經(jīng)由一主體的對(duì)象化活動(dòng)，是“名以定形”的功夫，因之取代了認(rèn)知。也就是以話語(yǔ)所論定的對(duì)象作為認(rèn)知的事物自身，進(jìn)一步以此認(rèn)知去取代思考。原先思考的范域本來(lái)是更寬廣的，現(xiàn)在則由此認(rèn)知來(lái)論定。此時(shí)的存在變?yōu)樗伎贾摱ǘf(shuō)其為存在。存在本來(lái)是充滿著可能性的，這時(shí)失去了可能性、生長(zhǎng)性、創(chuàng)造性。本來(lái)存在是不斷彰顯的，此時(shí)被限制在一主體之所對(duì)的對(duì)象上。人們把此主體對(duì)象化活動(dòng)所定立的對(duì)象當(dāng)成存在本身，這就封住了存在。這樣的“理”是干枯的理性之理，是由主體的對(duì)象活動(dòng)一執(zhí)執(zhí)到底的，以被執(zhí)著性覆蓋的理去論斷天下的事物的性，我們稱為理性。這樣的理性顯然已經(jīng)脫開了原先的“道理”。須知：“道理”是由“道”而生“理”，是由“存有的根源”而生之理。理性的邏輯在于“存有的執(zhí)定”這層次說(shuō)的理，就此“理”而論其“性”，是為“理性”4。

7.象征辯證邏輯則為一“言外有知、知外有思、思外有在”，不將對(duì)象化所成之對(duì)象物等同于存在，而直視存在之生命辯證性所成之邏輯。

顯然，象征辯證邏輯與理性執(zhí)定邏輯大相徑庭。它強(qiáng)調(diào)的是在話語(yǔ)之前的認(rèn)知、在認(rèn)知之前的思考、在思考之前的存在。它要跨過(guò)話語(yǔ)、認(rèn)知、思考的限制，回到生命的場(chǎng)域之中，留意生命的脈絡(luò)情境，重視回到事物自身，更根本的是此事物自身的存在本源。它要清澈地滌除執(zhí)著性的染污，跨過(guò)話語(yǔ)所造成的封限，進(jìn)到一無(wú)執(zhí)著性的存有的根源。由此“存有的根源”而“存有的開顯”，再進(jìn)一步去衡量“存有的執(zhí)定”5。我們可以明澈地看到它將主體的對(duì)象化所成的對(duì)象物與存在自身區(qū)別開來(lái)。正因?yàn)檫@樣的區(qū)別，我們可以從容悠游于生命的場(chǎng)域、情境、脈絡(luò)之中，體貼到生命之為何。在這還原的過(guò)程里，我們重新面對(duì)存在之生命辯證性所成的邏輯。這是一意象思維所成的邏輯，它不是執(zhí)著性的，而是無(wú)執(zhí)著性的，是一象征辯證邏輯。

8.象征辯證邏輯以“我與你”作為開顯之契機(jī)，而理性思維邏輯則以“我與它”為分別之起點(diǎn)。

象征辯證邏輯并不是分立兩端的邏輯，它是“兩端而一致”的邏輯。它是環(huán)性的邏輯，是具辯證性的邏輯，是渾淪了彼我疆界的邏輯。馬丁·布伯認(rèn)為，觀看這個(gè)世界有兩個(gè)不同的范式，一是“我與你”(I and you)，一是“我與它”(I and it)6。前者強(qiáng)調(diào)彼此的相遇、交談、互動(dòng)、尊重、和合，后者則強(qiáng)調(diào)一個(gè)對(duì)象性的它者，講求工具性的效益，忽略了一個(gè)存在的事物原先是有生命的，而生命之為生命是尊貴的。“我與你”重點(diǎn)在于和合為一，在于無(wú)分別相，經(jīng)由交談互動(dòng)正視存在的相遇，因之可以兼容、相攝、通而為一。進(jìn)一步說(shuō)，“我與你”是意識(shí)之前的層階(pre-conscious level)，而“我與它”則是意識(shí)所及的層階(conscious level)7。前者優(yōu)先于后者，前者是生命的、場(chǎng)域的、脈絡(luò)的、實(shí)存的、總體的、根源的。

9.象征辯證邏輯強(qiáng)調(diào)“價(jià)值與存在的和合性原則”，此不同于理性思維邏輯所強(qiáng)調(diào)的“思維與存在的一致性原則”。

當(dāng)我們從意識(shí)所及的層階回復(fù)到意識(shí)之前的層階，我們也就回到了生命的、場(chǎng)域的、脈絡(luò)的、實(shí)存的、總體的、根源的存在實(shí)況。我們說(shuō)這是“在”，也就是“存有的根源”。這樣的“在”是人參贊于天地萬(wàn)物所成的總體根源的“在”，它在思想分化之前，在認(rèn)知所識(shí)之前，在話語(yǔ)所論之前。這樣的“在”，包孕了存在與價(jià)值，存在不是作為認(rèn)知的對(duì)象，而是作為認(rèn)知之前、思考之前、話語(yǔ)論定之前的生機(jī)洋溢的本體，它是生生不息的，存在與價(jià)值是和合為一的。相應(yīng)于“我與你”之優(yōu)先于“我與它”，“價(jià)值與存在的和合性原則”優(yōu)先于“思維與存在的一致性”原則。與前者相應(yīng)的是象征辯證邏輯，與后者相應(yīng)的是理性思維邏輯。前者以《易經(jīng)》為示例，后者是從巴門尼德的論說(shuō)來(lái)的。巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德代表了西方哲學(xué)的主流思考，是哲學(xué)的主要支配者，但他們是偏歧的。

二、王弼《周易略例·明象》的現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)思維

王弼《明象》旨在講明“道”“意”“象”“言”之關(guān)系，而可成就一《易經(jīng)》的象征哲學(xué)，亦可進(jìn)一步“因而通之”而成就一哲學(xué)詮釋學(xué)之思維。

本節(jié)借由王弼《明象》8所論道、意、象、言四個(gè)層面來(lái)彰明它所可能隱含的象征哲學(xué)。

1.“象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言?！薄跋蟆睘樨韵蟆⒇诚?，可以進(jìn)而申論之為象征?！耙狻睘椤耙庀颉?，“言”為“話語(yǔ)”。這體現(xiàn)為“意向”“象征”“話語(yǔ)”三個(gè)層面的關(guān)系。

《易經(jīng)》六十四卦、三百八十四爻，卦有卦象，爻有爻象。“卦”觀其全局，“爻”觀其變易。卦象、爻象都是象征，象是擬諸其形容，象其事物之宜;征是征其心念之幾，是驗(yàn)察于人倫日用。如此言之，就有總體根源的“道”，參贊開顯之幾的“意”，進(jìn)而有其顯現(xiàn)而成的“象”，再由此“象”而開啟人們的理解與詮釋，因之而有“言”。“言”為“話語(yǔ)”，“象”為“象征”，“意”為“意向”。

2.若往前追溯，意向之前當(dāng)為“道”，“道”為總體之根源，如此而為“道”“意”“象”“言”之結(jié)構(gòu)。

意(意向)、象(象征)、言(話語(yǔ))皆通統(tǒng)于“道”(總體之根源)也?！暗馈薄耙狻薄跋蟆薄把浴本桶l(fā)生歷程而言，是相續(xù)的。就其存在的具體而言，則是當(dāng)下具足、充實(shí)飽滿的?！暗馈笔歉戳x，“意”是指向義，“象”是顯現(xiàn)義，“言”則是論定義。由根源而指向，由指向而顯現(xiàn)，由顯現(xiàn)而論定，層層展開，逐層落實(shí)，由“道”而至于“言”，方得落實(shí)也。不只是道、意、象、言逐層落實(shí)而已，它也是由“言”而“象”而“意”而“道”的上溯歷程。由道而言，此之謂“下落實(shí)”;由言而道，此之謂“上回向”。“下落實(shí)”與“上回向”，兩者是同時(shí)發(fā)生的，而且是永不停歇的。《易經(jīng)》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”所說(shuō)“道器不二”“道器合一”即指此?！靶味稀闭?，形著而上溯其源，源者，道也。這是一上回向的歷程。“形而下”者，形著而下委其形，形者，器也。這是一下落實(shí)的歷程。二者是通而為一的。

3.“言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！痹捳Z(yǔ)生于象征，象征生于意向，意向者，道體顯現(xiàn)發(fā)露之幾也。

此處所說(shuō)的“生”不同于佛教“真空而妙有”之義，而較接近于道家“天地萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的本體生起義、具現(xiàn)義。這不是如印度教梵天大我(Brahman-Atman)所流出的生，也不是基督宗教人格神(Personal God)創(chuàng)造天地萬(wàn)物的生。它是本體顯現(xiàn)為功用的生，是體用合一論意義下的生，是即用顯體、承體啟用的生。9這是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的“生”，即“道生之，德畜之”的生。這“生”是道論詮釋學(xué)意義下的生，不是自然宇宙生起論意義下的生。10不過(guò)自古以來(lái)，此二者?；煸谝黄?，會(huì)引出許多模糊而難以處理的困境，頗難疏理清楚?！吧钡牧x涵疏理清楚了，道、意、象、言之次序順而落實(shí)，如此一來(lái)，便可“尋言以觀象”“尋象以觀意”。蓋話語(yǔ)生于象征，象征生于意向，意向者，道體顯現(xiàn)發(fā)露之幾也。

4.經(jīng)由話語(yǔ)往前追溯得以觀其象征，再經(jīng)由象征往前追溯可以觀其意向，再往前追溯則可以參天地造化之幾，上遂于道也。這是一形上的回歸過(guò)程。與此相對(duì)，由道而開顯為意向，再開顯為象征，再開顯為話語(yǔ)這一道之彰顯過(guò)程與道之回歸過(guò)程構(gòu)成一個(gè)圓環(huán)。

經(jīng)由話語(yǔ)，而跨過(guò)話語(yǔ);經(jīng)由象征，而跨過(guò)象征;經(jīng)由意向，而跨過(guò)意向：這樣才能層層向上攀登，入于造化之源。它不是話語(yǔ)的、理性的、線性的追溯過(guò)程，而是一生命的、情境的、脈絡(luò)的追溯過(guò)程。這過(guò)程是存在的逐層升進(jìn)，并在升進(jìn)的過(guò)程中，不斷地落實(shí)。理序上這是兩個(gè)不同的方向，但實(shí)存上這兩個(gè)不同的方向是當(dāng)下具現(xiàn)的。這是從它的“形著義”來(lái)說(shuō)的?！靶沃弊鰟?dòng)詞理解。形“上”指的是上回向，形“下”指的是下落實(shí)，“形著”說(shuō)的是具體的實(shí)現(xiàn)。具體的實(shí)現(xiàn)而上回向地追溯它的源頭，這源頭便是“道”。具體的實(shí)現(xiàn)而下落實(shí)地具體化成個(gè)對(duì)象，這對(duì)象便是“器”。11道器不離、道器合一，即器言道，由道落實(shí)而為器。《易經(jīng)》將形而上、形而下通徹地關(guān)聯(lián)在一起。

5.“言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象?！边M(jìn)一步申之，可謂“意者，道所顯發(fā)之幾也，體道而忘意”也。此所說(shuō)之“忘”非去除之意，而是相與為一、和合不二之意。蓋“意、象、言”咸可通之于“道”，咸可相與為一，入于境識(shí)俱泯、能所不二之地者也。

“忘”字極重要?！巴笔侨?zhí)著，是從對(duì)象化的歷程中反向回歸。它有反向義、回歸義、歸復(fù)義，這是一上溯于道的過(guò)程，即用顯體之謂也。這里申說(shuō)它不是去除之意，主要闡明彼此是和合同一的，是相與為一體的。也就是說(shuō)，要跨過(guò)話語(yǔ)，進(jìn)到象征，再進(jìn)到意象，最后上溯于道，這是一“歸根復(fù)命”的修為與實(shí)踐，但不是要去除話語(yǔ)。他強(qiáng)調(diào)的是要讓話語(yǔ)有本有源地歸返到道體本源，再由道體本源而啟其用，生生不息。若以爻辭來(lái)說(shuō)，就其詞語(yǔ)而回到爻象，而爻象又得與卦象起一交談對(duì)話，如此爻象才能明白。當(dāng)然，卦象必有卦辭，這卦辭可經(jīng)由《彖傳》《象傳》的詮釋，而相與交談對(duì)話，并回返到卦象本身，而此卦象者即存在根源之道的彰顯也。這必得“審心念之幾”，才能“參造化之微”也?！霸旎ⅰ闭?，境識(shí)俱泯、能所不二，和合為一之本源也。12

6.“得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。是故，觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮。伪伛R乎?類茍?jiān)陧?，何必牛?”“意、象、言”皆可通之于“道”，只要“觸逢事類”即可為“象”。象是象征，只要“取義和合”，自可通也，不能是個(gè)定執(zhí)的象。

此段指出了取象方法及象征的基本向度。當(dāng)然，這是置放在“道>意>象>言”的結(jié)構(gòu)中，而理解詮釋的過(guò)程則是“言<象<意<道”?！兑捉?jīng)》的關(guān)鍵點(diǎn)在于將這兩個(gè)過(guò)程具現(xiàn)在“卦”的生成上，所謂“重畫以盡情，而畫可忘也”。既具現(xiàn)于“卦”的生成，而又得進(jìn)一步忘掉它。卦的生成，就有了卦象、爻象，如何“取象比類”，這是極為重要的。王弼強(qiáng)調(diào)只要“觸逢事類”即可為“象”，象是象征，只要“取義和合”，自可通也?！坝|逢事類”強(qiáng)調(diào)的是生命的相與相融、交談會(huì)通，是“我與你”的互動(dòng)感通，不是“我與它”的定象執(zhí)著?！坝|類可為其象”是《易經(jīng)》卦象、爻象“象思維”的產(chǎn)生原則，而“合義可為其征”則指出了“義”才是優(yōu)先的。“義”者，意義也，說(shuō)的是意義的構(gòu)成才是優(yōu)先的。從圖像的產(chǎn)生到意義的構(gòu)成，這便是整個(gè)《易經(jīng)》的象征辯證思維的生成。“義茍?jiān)诮?，何必馬乎?類茍?jiān)陧?，何必牛?”“比類取象”當(dāng)然有它洽切而適當(dāng)?shù)南蚨?，這關(guān)系到整個(gè)族群文化心理的深層積淀，但更重要的是落實(shí)于具體實(shí)況，“盡情”即指此而言。情者，情實(shí)也，是具體之真實(shí)、實(shí)存的狀況。

7.正因如此，王弼對(duì)“案文責(zé)卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋漫，難可紀(jì)矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行”提出嚴(yán)厲批判，認(rèn)為這樣下去會(huì)“一失其原，巧愈彌甚”，是毫不可取的。

《易經(jīng)》本為天人性命之書，要在“參造化之微、審心念之幾”，而“觀事變之勢(shì)”。須溯及本源方能如其本源，須落實(shí)于所具現(xiàn)的卦象、爻象去審時(shí)度勢(shì)。其關(guān)鍵是不能人為造作，須明其本末、終始、先后，不能以人為之說(shuō)為準(zhǔn)，不能師心自用，而應(yīng)回到道體根源，落實(shí)到具體事物之上。本末交貫、終始如一，這樣的理解詮釋自有其先后，先者先不先，后者后不后，如其本然而已?！鞍肝呢?zé)卦，有馬無(wú)乾”，就違反了“道、意、象、言”的次序與結(jié)構(gòu)，忽略了前所謂的“忘”。忘者，無(wú)執(zhí)著也，生命存在真實(shí)之相會(huì)也。經(jīng)由“互體、卦變”乃至“五行”去展開《易經(jīng)》卦象爻象的詮釋并非不可，只是不能失去本源。若失去本源，只師心自用，落入纖巧的構(gòu)作里，就會(huì)離存在真實(shí)之本源越來(lái)越遠(yuǎn)。

8.王弼之強(qiáng)調(diào)“觸類”與“合義”，說(shuō)的是存在的感通與互動(dòng)，并由此而論意義之和合，可以說(shuō)他是以此為象征辯證邏輯之根本。

“觸類”的“觸”指的是相逢、相遇，因其相逢相遇，而比其類也。比其類，所以取象也。這不是“我與它”論式下的邏輯論定，不是主體的對(duì)象化活動(dòng)的對(duì)象之論定。這是“我與你”論式下的存在相遇，是彼此之作為主體，主體與主體之相遇的參贊，也就是存在的感通與互動(dòng)。這樣的觸類下的“合義”，“合”就不是符合之合，而是和合之合?！昂秃稀闭f(shuō)的是存在差異，由此差異而和合，融通而同之也。差異之能通而同之，是因?yàn)橛猩母型ā⒂写嬖诘南嘤?。這“合”字是相遇的合，是和合的合，是參贊天地之化育的合，是生命實(shí)存義的合，不是理性邏輯機(jī)械義的合。象征辯證邏輯須回到此存在之本源來(lái)理解，才能真切把握到它的真諦。

9.象征辯證之邏輯所重不在于“存在”與“意義”“象征”“話語(yǔ)”的“符應(yīng)”關(guān)系，它重視的是彼此和合、通而為一的“融貫”關(guān)系。

道>意>象>言，四者又通同為一。這通同并不是符應(yīng)關(guān)系下的通同，而是生命彼此互動(dòng)感通、相逢相遇之通同。在逐層通而同之的過(guò)程中，不斷地去除執(zhí)著性，不斷地跨越而過(guò)，不斷地“忘”，得象忘言、得意忘象，盡情而忘其重卦之畫也。忘者，無(wú)執(zhí)著也，生命存在真實(shí)之相會(huì)也。這當(dāng)然不是真理的符應(yīng)說(shuō)(correspondence theory of truth)意義下的和合，而較接近于真理的融貫說(shuō)(coherence theory of truth)意義下的和合。這仍是比擬的說(shuō)，因?yàn)椤兑捉?jīng)》卦爻關(guān)系，論其“乘、承、應(yīng)、比”，比類取象，需要正視的是“言外有知，知外有思，思外有在”。13它強(qiáng)調(diào)歸返存在自身，回到事物本身，不是以話語(yǔ)邏輯為核心的真理符應(yīng)說(shuō)，而是以生命存在為本位的真理融貫說(shuō)。

三、“存有三態(tài)論”的現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)之結(jié)構(gòu)

“存有三態(tài)論”指的是“存有的根源”“存有的彰顯”“存有的執(zhí)定”三態(tài)，由上而下是展開的過(guò)程，由下而上則是一回溯的過(guò)程。兩者互動(dòng)循環(huán)，交與為一體。

“存有三態(tài)論”大體發(fā)軔于1991年我撰寫博士論文《存有、意識(shí)與實(shí)踐：熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》之時(shí)。1996年南華大學(xué)創(chuàng)辦哲學(xué)所，我為《揭諦》所作發(fā)刊詞《道與言》有云：“道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨;言本無(wú)言，業(yè)乃非業(yè)，同歸于道，一本空明?！币钅旮苌昶淞x，“存有三態(tài)論”遂成為我講學(xué)之主要宗旨。14

1.“存有”不是“存有之一般”下的“存有”，而是“天地人我萬(wàn)物通而為一”所成的“道”之意義下的“存有”。換言之，這是“人之迎向世界，世界迎向人”通而為一所成的總體根源意義下的“存有”。

“存有三態(tài)論”回到“道”本身起論，是道論意義下的存有三態(tài)論，不是西方哲學(xué)自柏拉圖、亞里士多德以降而成就的存有論或“本體論”(ontology)?；蛑^：既然如此，何不直稱“道論”或“道言論”而稱“存有三態(tài)論”?最主要的理由是，20世紀(jì)以來(lái)，隨著中國(guó)文明與西方交談，我們開啟了新的“逆格義”的脈絡(luò)。唯有跨越逆格義而冀求新的交談與對(duì)話，中國(guó)哲學(xué)才能有進(jìn)一步的發(fā)展。15西方20世紀(jì)以來(lái)，存在主義(existentialism)及現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)運(yùn)動(dòng)的興起，對(duì)整個(gè)西方主流傳統(tǒng)提出了嚴(yán)重質(zhì)疑，并且尋求新哲學(xué)誕生的可能。在此視域下，存有論的論域也做了許多調(diào)整，對(duì)人之主體性也有了不同意義的理解。知識(shí)論、存有論、實(shí)踐論都起了相當(dāng)大的變化。這里所說(shuō)的“存有”一辭，有時(shí)也用“存有之道”來(lái)表示，以示區(qū)別。它說(shuō)的是“天地人我萬(wàn)物通而為一的總體根源”，這也是從《易經(jīng)》所說(shuō)的“一陰一陽(yáng)之謂道”“形而上者謂之道”、或者《老子》“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的“道”來(lái)起論的。

2.這是“境識(shí)”“能所”“主客”兩端交與為一體所成的總體，說(shuō)是以“我與你”的范式(Pattern)所成的總體立說(shuō)下的存有。

“境識(shí)”“能所”乃佛教唯識(shí)學(xué)語(yǔ)匯，猶當(dāng)今之哲學(xué)語(yǔ)匯“主客”“心物”也?！按嬗腥龖B(tài)論”所論雖與佛教唯識(shí)論有異，卻可融通?！按嬗械母础倍按嬗械恼蔑@”進(jìn)而“存有的執(zhí)定”，用唯識(shí)學(xué)的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)，是“境識(shí)俱泯”進(jìn)而“境識(shí)俱顯”再進(jìn)一步“以識(shí)執(zhí)境”。三層階一步步落實(shí)，又一步步回歸，16是從“心物不二”繼而“當(dāng)下俱顯”進(jìn)而“以心執(zhí)物”的生長(zhǎng)歷程。原先能所、境識(shí)、心物兩方是交與為一體的，是兩端而一致的。就存在的開顯發(fā)生歷程而言，“一致”是優(yōu)先的，“兩端”反而是后起的。不過(guò)我們平常的認(rèn)識(shí)習(xí)慣，則是直接執(zhí)著于兩端，而誤認(rèn)為有一外在的對(duì)象事物是在我們心靈之外的。其實(shí)，這是世俗執(zhí)著的習(xí)慣，而真正的本源是境識(shí)俱泯的，存有的根源是無(wú)分別的總體源頭。

3.“存有的根源”是一“境識(shí)俱泯”、交為一體、“寂然不動(dòng)”的狀態(tài)，即“道”之為不可說(shuō)的狀態(tài)。

“境識(shí)俱泯”為佛教唯識(shí)學(xué)用語(yǔ)，“寂然不動(dòng)”出自《易經(jīng)》，兩者所論雖異，卻可同參?！翱烧f(shuō)”與“不可說(shuō)”，東方傳統(tǒng)儒道早有所論，非徒佛教禪宗之論也。夫子喟嘆“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”、《老子》首章“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”，都涉及存在之本源“不可說(shuō)”。不可說(shuō)者，跨于可說(shuō)事物之上，入于不可說(shuō)。由“可說(shuō)”進(jìn)到“說(shuō)”的層面，完成了世俗的認(rèn)識(shí)論，而此世俗的認(rèn)識(shí)論必須回到本源，入于無(wú)分別的不可說(shuō)，這便是正視存在本身?；貧w存在本身、正視存在本身是東方哲學(xué)最為根源的要求?！盁o(wú)名天地之始”，當(dāng)我們回溯到存在的根源狀態(tài)，它是不可說(shuō)的，是無(wú)分別的。而將要顯發(fā)的是一天地場(chǎng)域，有此天地場(chǎng)域才進(jìn)而有對(duì)象物的安立問(wèn)題。“有名萬(wàn)物之母”，這已落在“存有的執(zhí)定”上說(shuō)，涉及對(duì)象物安立的問(wèn)題。

4.這“不可說(shuō)”的原初狀態(tài)下的“道”、這“存有的根源”，隱涵著人的參與，故必得開顯，此即“存有的開顯”。

“道”之作為存有的根源，是天地萬(wàn)物人我通而為一的，不是一個(gè)被視為對(duì)象物的東西，它不可說(shuō)、無(wú)分別，但“人”早已具于其中，無(wú)法設(shè)想人不具于其中。正因?yàn)槿司哂谄渲?，必然?huì)有參贊化育的活動(dòng)。參者，參與也;贊者，助成也。由于人的參贊，所以必然由“寂然不動(dòng)”進(jìn)一步“感而遂通”，由“境識(shí)俱泯”進(jìn)一步“境識(shí)俱顯”?！按嬗械母础北厝活A(yù)示著“存有的開顯”，由“存有的開顯”進(jìn)而“存有的執(zhí)定”。這是一個(gè)生生不息的參贊過(guò)程，用《易經(jīng)》的話說(shuō)，是“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”。佛教講“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，強(qiáng)調(diào)苦業(yè)的解脫，其實(shí)仍不外于世間之解脫。耽空溺寂，是不可能真正解脫的。蓋佛教雖歸本于無(wú)生，而無(wú)生還其生生也。當(dāng)然，佛教只能說(shuō)“真如即是萬(wàn)法實(shí)性”，而不能說(shuō)“真如生起萬(wàn)法實(shí)性”，這是緣起性空論與本體生起論的極大不同。佛法者，緣起性空論也;儒道者，本體生起論也。《易經(jīng)》之論、“存有三態(tài)論”之論，皆本于儒道立說(shuō)，蓋生生不息之論也。

5.“存有的開顯”指的是“境識(shí)俱起而未分”的狀態(tài)，這是一“感而遂通”的狀態(tài)，是由“不可說(shuō)”朝向“可說(shuō)”的狀態(tài)。

“存有的開顯”并不是說(shuō)有一遠(yuǎn)離了人們心靈主體的客觀性實(shí)有之體來(lái)開顯自己。我們能設(shè)想的是，既然人包孕于其中，則人參贊而開顯，這“參贊”于人而言則是“感而遂通”。人有所感，動(dòng)植物也能有所感，但人之所感有一更為崇高的向往，是朝向至善的渴求之感，是由一最高善的啟動(dòng)之感，這是一種覺(jué)性之感。有此覺(jué)性，才能生出參贊化育的文明，才能使存有從其根源的沉睡狀態(tài)中蘇醒，才能寂然不動(dòng)、感而遂通，否則這世界仍是蠻荒一片，不能真正顯露其生生不息。

6.從“存有的根源”而“存有的開顯”是“存有的揭露”，可以理解為從“平鋪的彰顯”到“縱向的開展”，相當(dāng)于《易經(jīng)》所說(shuō)的“范圍天地之化而不過(guò)”。

由“存有的根源”而“存有的開顯”，從寂然不動(dòng)到感而遂通，因其感而覺(jué)之，覺(jué)之而有一調(diào)適上遂的可能。從現(xiàn)實(shí)歷程看，感在先，覺(jué)在后，但就其本源說(shuō)，是人的“覺(jué)”去啟動(dòng)“感”，由覺(jué)啟動(dòng)的感才真正是有所感。覺(jué)之愈深，感之愈切?！按嬗械拈_顯”不只是“存有”的事，它必然啟動(dòng)人的心念之幾，當(dāng)然也就關(guān)聯(lián)到人的覺(jué)性，而且覺(jué)性作主。在覺(jué)性作主的情況下，我們進(jìn)一步可以安排所謂的道德主體性，安排人的主體能動(dòng)性。這道理講明了，就可以理解平鋪的彰顯必然隱含著縱向的開展，縱向的開展于人的主體覺(jué)性來(lái)說(shuō)，就是道德的縱貫創(chuàng)生。人就不只是“觀乎天文以察時(shí)變”，更會(huì)進(jìn)一步“觀乎人文以化成天下”。從察時(shí)變到化成天下其實(shí)不可分，天文與人文是一個(gè)整體。

7.由“存有的開顯”而“存有的執(zhí)定”，是從“縱向的開展”轉(zhuǎn)向“橫向的執(zhí)定”，這是一“主體的對(duì)象化”活動(dòng)所成的“名以定形”，相當(dāng)于《易經(jīng)》所說(shuō)的“曲成萬(wàn)物而不遺”。

由人的參贊化育，“范圍天地之化而不過(guò)”，必進(jìn)而走向“曲成萬(wàn)物而不遺”，這是人類文明之為文明必然要開啟的。文明者，文而明之也，是在覺(jué)性的喚起下感而遂通，因之而有所感、有所覺(jué)、有所知，由無(wú)分別邁向分別，由“不可說(shuō)”啟動(dòng)“可說(shuō)”，由“可說(shuō)”進(jìn)而邁向“說(shuō)”，說(shuō)出了天下萬(wàn)物?！扒伞倍终f(shuō)得好，這已經(jīng)不只是縱向的開展，不只是道德的縱貫創(chuàng)生，更是一橫向的執(zhí)定，是知識(shí)的橫面論定。原先是在“我與你”的范式下開啟的，這時(shí)必然要推向外而成一主體的對(duì)象化活動(dòng)。經(jīng)由這主體的對(duì)象化活動(dòng)，使得那存在的對(duì)象成為一被決定了的定象。這是由“無(wú)名天地之始”轉(zhuǎn)向“有名萬(wàn)物之母”的落實(shí)，由“無(wú)名”而“有名”，“有名”而“名之”，“名之”而成為“定名”，由此而“名以定形”。名以定形，是一切文明必然要開啟的前見(jiàn)，有了“名以定形”，進(jìn)而能“曲成萬(wàn)物而不遺”。

8.“存有的執(zhí)定”可以理解為“境識(shí)兩分，以識(shí)執(zhí)境”，于此而有一主體的對(duì)象化活動(dòng)，話語(yǔ)也因之涉入，使對(duì)象成了被執(zhí)定的定象，存有的執(zhí)定于焉構(gòu)成。

由主體的對(duì)象化活動(dòng)、話語(yǔ)的介入而曲成了萬(wàn)物，此時(shí)，人的心靈意向所夾帶的種種根身、業(yè)力、習(xí)氣也就滲入其中，不可避免地進(jìn)到執(zhí)著性的對(duì)象化之事物里面。佛教說(shuō)的“貪嗔癡”正因此而生。人們?cè)陂_啟文明的過(guò)程中，人的感性所趨向的利害、興趣、喜好、權(quán)力等等都會(huì)必然地滲入其中，這是不可避免的。老子說(shuō)“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”，由根源而落實(shí)為本性，此本性在對(duì)象化的過(guò)程中，“名以定形”地存在于對(duì)象物里面，就會(huì)不自覺(jué)地因?yàn)樗耐饣顒?dòng)而形成一個(gè)拖帶活動(dòng)，這活動(dòng)把人的利欲與性好拖帶進(jìn)去，而且會(huì)有一“物交物引之而已矣”不可自已的“勢(shì)”，這樣的“物勢(shì)”一旦形成，就必然連帶大大的染污，頗難處理。所以老子一再提倡“尊道而貴德”“致虛極，守靜篤”“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”，“觀復(fù)”說(shuō)的就是存有的歸返活動(dòng)。由存有的執(zhí)定返歸存有的開顯，調(diào)適而上遂，歸返于存有的根源。這是回歸生命本源的活動(dòng)，是回歸存在本源、存在自身的活動(dòng)。

9.顯然，如此的“存有三態(tài)論”是以“存在”為本位，而不是以“話語(yǔ)”為核心的思考。當(dāng)然如此之存在，溯其根源，不是話語(yǔ)論定的存在，是“言外有知，知外有思，思外有在”的“在”。

溯及存在，回歸本源，這是跨過(guò)了話語(yǔ)、認(rèn)知、思想才能達(dá)到的。在“存有三態(tài)論”里，我們清楚地區(qū)分了一般世俗所說(shuō)的存在并不是存在本身，它是屬于存有的執(zhí)定這一層面的存在，是主體的對(duì)象化活動(dòng)，為話語(yǔ)所論定的對(duì)象性的存在。這是在“我與它”的范式下做成的存在，不是在“我與你”范式下做成的。這是由可說(shuō)而說(shuō)、因之而說(shuō)定了的、名以定形的存在事物。這是意識(shí)所及的層次(conscious level)，不是意識(shí)之前的層次(pre-conscious level)。重要的是，“言外有知，知外有思，思外有在”的“在”，就是“存有三態(tài)論”所說(shuō)的“存有的根源”，它是天地人我萬(wàn)物通而為一的根源總體。這是由分別入于無(wú)分別，由意識(shí)所及的階層進(jìn)到意識(shí)之前的階層，唯有回溯到意識(shí)前的階層，我們才能與存在相遇。存在、生命、價(jià)值、脈絡(luò)、場(chǎng)域是緊密關(guān)聯(lián)在一起的。顯然，這絕不是笛卡兒所說(shuō)的“我思故我在”(Cogito ego sum)，而是“由在而顯”。

四、“存在、價(jià)值、實(shí)踐、知識(shí)”和合為一：現(xiàn)象學(xué)與道論詮釋學(xué)之總體探源

“存在”之為存在是優(yōu)先于一切的，它與生命、價(jià)值、實(shí)踐、知識(shí)等通而為一?！皟r(jià)值與存在的和合性”原則優(yōu)先于“思維與存在的一致性”原則。

實(shí)然與應(yīng)然是人類文明生長(zhǎng)后起的區(qū)分。原初的“本然”，生命、價(jià)值、實(shí)踐、知識(shí)是和合為一的。之所以特別標(biāo)舉“價(jià)值與存在的和合性”優(yōu)先，是因?yàn)橐话懔?xí)慣將存在與價(jià)值分立起來(lái)，不知其原初本然是和合為一的。至于“思維與存在的一致性原則”，乃是巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德的主流傳統(tǒng)，這對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)并不徹底。

1.就文字學(xué)而言，“在”，從土才聲，說(shuō)的是有生命之物的生長(zhǎng)?！按妗?，從子從在省17，說(shuō)的是人參贊于存在的場(chǎng)域、生活的天地而起的交互實(shí)存狀態(tài)。

因?yàn)槲髡艿腂eing一辭，顯然是從“to be”而來(lái)。這是從“是什么”來(lái)論定，是經(jīng)由話語(yǔ)所論定的對(duì)象物來(lái)說(shuō)，這樣的Being是名以定形，并將其視為存在本身。這與西方的基本話語(yǔ)構(gòu)成有密切的關(guān)系。Be動(dòng)詞的使用，在西方語(yǔ)言里是必要且極為重要的。中國(guó)則不采取這樣的方式，而用“…者，…也”，強(qiáng)調(diào)的是回到存在本身，令其開顯，進(jìn)而有其論定?；氐綕h語(yǔ)作一反思可以發(fā)現(xiàn)，“存在”二字構(gòu)成的詞，指的正是“人的參贊化育，而令其自身的彰顯與生長(zhǎng)”?！按妗笔侨藚①澊嬖诘膱?chǎng)域、生活的天地而起的交互實(shí)存狀態(tài)?！霸凇笔怯猩锏纳L(zhǎng)。這樣的“存在”有人的參贊義、實(shí)踐義，也有物本身的自如義、生長(zhǎng)義，二者是和合為一的。

2.人作為一活生生的實(shí)存而有，以其生命之生生不息的動(dòng)能參贊于整個(gè)存在的場(chǎng)域，包羅了天地萬(wàn)有一切的最原初樣態(tài)。其為本然者，如此斯為存在也。

“存在”之為存在，論其本源，并不是一既予的、已經(jīng)外化的對(duì)象性存在，而是如其本然之存在。這樣的存在是天地人我萬(wàn)物通而為一的，更可貴的是，“人”作為一活生生的實(shí)存而有，以其生命之生生不息的動(dòng)能參贊于整個(gè)存在的場(chǎng)域?！盎钌膶?shí)存而有”18，說(shuō)的是“人”乃是具有覺(jué)性的存在，由其覺(jué)性而可以興感，如此所興之感足以參贊天地之化育。因?yàn)橛X(jué)性之為覺(jué)性，它有邁向“至善”的渴求。人之于存在的本然，是“人能弘道，非道弘人”的關(guān)系。人之“志于道”，而“道生之，德畜之”也。道為根源、德為本性，“道德”一語(yǔ)說(shuō)的就是如其根源、順其本性。人的覺(jué)性一心向道，有其定向;如此之定向，參贊之，啟動(dòng)之，道遂而生之。如此“道”與“人”就形成了兩端而一致的相與和交談、相融而交貫的關(guān)系。在此過(guò)程中，人感而覺(jué)之，覺(jué)而主之，便由此“道”之“本然”，長(zhǎng)育出“實(shí)然”與“應(yīng)然”。實(shí)然者，知識(shí)論之所論定也。應(yīng)然者，倫理學(xué)之所肯認(rèn)也。本然者，存在論之所依據(jù)也。

3.“存在”有三個(gè)樣態(tài)，“存有的根源”而“存有的開顯”，進(jìn)一步而有“存有的執(zhí)定”。如此存在，溯其本源，斯乃大道也。這是以“道論”為核心展開的，是以存在為本位的。

由存有的根源而存有的開顯而存有的執(zhí)定，是“歸返自身，由在而顯”必然的生長(zhǎng)歷程。俗情世間，文明所成的世界，必須是落實(shí)的，當(dāng)然會(huì)有“存有的執(zhí)定”。就此執(zhí)定來(lái)說(shuō)，人們經(jīng)由主體的對(duì)象化活動(dòng)、話語(yǔ)的介入，使得存在的對(duì)象成為被決定了的定象。這是由平鋪的開顯、縱貫的創(chuàng)生進(jìn)到橫面的執(zhí)取，如此才成立的?！扒扇f(wàn)物”的“曲成”說(shuō)的正是這一狀態(tài)。我們常常將“橫面的執(zhí)取”所成的知識(shí)的定然當(dāng)成原初存在的本然，以為極力去探索橫面執(zhí)取所成的定然之物，上溯其源，追出個(gè)第一因來(lái)，就找到了存在的第一原理。其實(shí)這是橫面的執(zhí)取所成的，用佛家的話來(lái)說(shuō)，是妄執(zhí)所成的。殊不知形而上學(xué)的追溯最重要的便是去除妄執(zhí)，跨過(guò)橫面的執(zhí)取才能回到縱貫的創(chuàng)生、平鋪的開顯，才能調(diào)適而上遂于造化之源。

4.相應(yīng)于《易經(jīng)》，“存有的根源”為“寂然不動(dòng)”，“存有的開顯”為“感而遂通”，“存有的執(zhí)定”為“曲成萬(wàn)物”。

形而上學(xué)并不把世俗所成之定向的對(duì)象物當(dāng)成存在，在執(zhí)著性、分別相下去尋求第一因。“形而上者謂之道”，說(shuō)的是形著而上溯其源，由“曲成萬(wàn)物”(存有的執(zhí)定)上溯到“感而遂通”(存有的開顯)，再?gòu)?fù)歸到“寂然不動(dòng)”(存有的根源)。形而上學(xué)者，存有的根源之學(xué)也，“道”學(xué)也。存有的根源處，寂然不動(dòng)，雖不動(dòng)而生生，剛健不息，只不過(guò)隱而未顯。從存有的根源到存有的開顯，是由隱而顯的歷程。顯而必分，分者，分別也。境識(shí)俱起而未分，境識(shí)俱起而兩分，進(jìn)而以識(shí)執(zhí)境。如此一來(lái)，由分而定，由定而執(zhí)，由分別而確定，由確定而執(zhí)著以成也。老子言“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，“道”是隱而未顯，“一”是“顯而未分”，“二”是“分而未定”，“三”是“定而未執(zhí)”，“萬(wàn)物”則是執(zhí)著所成的定象物。這樣，就可以將存有三態(tài)與“隱、顯、分、定、執(zhí)”對(duì)應(yīng)起來(lái)。19

5.“寂然不動(dòng)”所以“能所俱遣、境識(shí)俱泯”，斯為“存有的根源”。“感而遂通”所以“能所不二、境識(shí)俱顯”，斯乃“存有的開顯”?！扒扇f(wàn)物”所以“以能攝所”“以識(shí)執(zhí)境”，斯乃“存有的執(zhí)定”。

“寂然不動(dòng)”者，寂而生生，靜而健動(dòng)20，不動(dòng)而動(dòng)也。不動(dòng)者，無(wú)昏擾之謂也，非死寂不動(dòng)也。俗情世間總在分別、計(jì)較、摶量，總在能所、境識(shí)、主客、心物對(duì)立的情況下思考，如此思考便無(wú)法體認(rèn)到存在之本然。唯有做能所俱遣、境識(shí)俱泯的功夫，才能真切體認(rèn)到存有的根源。值得注意的是，發(fā)現(xiàn)存有的根源這一形而上的追溯活動(dòng)，不能只是知識(shí)的層次，必然要涉及修養(yǎng)論、實(shí)踐論、工夫論的層次。它不能只在“言”的層次，一定得跨過(guò)言，進(jìn)到“默”。所謂“默契道妙”，就是在這個(gè)層次說(shuō)的。能默契道妙，才能明照天下，才能進(jìn)一步知周萬(wàn)物。默契道妙者，入于存有的根源也，寂然不動(dòng)也;明照天下者，存有的開顯也，感而遂通也;知周萬(wàn)物者，存有的執(zhí)定也，曲成萬(wàn)物也。

6.就存在的根源處，生命、存在、價(jià)值、知識(shí)，凡此種種，無(wú)所分別，通而為一，而未起現(xiàn)者。它因人之參贊而彰顯之。參贊者，參而與之，助而成之。

存在的根源處，生命、存在、價(jià)值、知識(shí)，無(wú)分別地融通為一不可分的總體。它本為寂然不動(dòng)，人作為一活生生的實(shí)存而有，參而贊之，所以啟動(dòng)也。人何以能有此參贊，乃因有覺(jué)性故也。覺(jué)性之為覺(jué)性，乃因有一至善渴求，由此渴求而生參贊，參贊所以顯示其和合之德。人類不是世界的核心，不是萬(wàn)物的主宰。人之為人，只因人有與天地和合之德，因之而起現(xiàn)的覺(jué)性故也。人只是參贊、參與助成的起點(diǎn)，是實(shí)存遭逢相遇的觸動(dòng)點(diǎn)，但不是中心。由此參贊，存而在之，斯為存在也。生生而健動(dòng)，然具體落實(shí)必有其限定，創(chuàng)生而俱現(xiàn)，俱現(xiàn)而有限定，斯為生命。范圍天地之化，曲成萬(wàn)物，有“了別”之識(shí)，有“定止”之知，斯為“知識(shí)”也。了別必有量，有量必有值，有值必有價(jià)，人與人的交往、互動(dòng)、變動(dòng)，遂成交易，價(jià)值因之而明朗清楚。由于人之參贊，存在、生命、價(jià)值、知識(shí)也因之由無(wú)分別而分別，明白清楚起來(lái)。

7.如此之本源，存在與價(jià)值是和合為一的。以其合一，故能感而遂通、曲成萬(wàn)物。此于《易經(jīng)·象傳》表現(xiàn)得最為明顯。

由存有的根源而存有的彰顯再而存有的執(zhí)定，人參贊其中，就意義的構(gòu)成來(lái)說(shuō)，先起現(xiàn)的是“意味”，繼而是“意韻”，最后才是“意義”的構(gòu)成。21意義的構(gòu)成可以與人的生命、價(jià)值無(wú)關(guān)，也可以相關(guān)。相關(guān)或無(wú)關(guān)，在于人的抉擇。因?yàn)樵诖嬗械膱?zhí)定的過(guò)程中，你可以選擇讓它成就為主體的對(duì)象化活動(dòng)所成的定象之物，并將此定象之物與主體截然區(qū)隔開來(lái)，而成就一科學(xué)的知識(shí)。自然的知識(shí)可以不涉及作為存在生命參贊主體的人。人文的知識(shí)雖也可以區(qū)隔，但它仍然涉及存在與生命。相應(yīng)于自然科學(xué)，我們說(shuō)水是H2O，這樣的水可以與人的生命、價(jià)值、存在暫時(shí)區(qū)隔開來(lái);若相應(yīng)于人文學(xué)問(wèn)，我們說(shuō)“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”“源泉滾滾”“沛然莫之能御”“山下出泉，君子以果行育德”?！兑捉?jīng)》的比類取象大體就此而言，如《大象傳》“天行健，君子以自強(qiáng)不息”“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。感其意味，體其意韻，當(dāng)下得之，斯為意義也。

8.換言之，存在論、價(jià)值論、實(shí)踐論是和合為一的，皆秉于“存在與價(jià)值的和合性”。知識(shí)論是此開顯過(guò)程中進(jìn)一步的論定，以“存在與思維的一致性”展開，是經(jīng)由主體的對(duì)象化活動(dòng)，使得存在的對(duì)象經(jīng)由話語(yǔ)的論定而成為被決定了的定象。

《易經(jīng)》是“象思維”主導(dǎo)的，這樣的象征哲學(xué)，是回到存在之本源，是與價(jià)值、生命、存在和合為一的。不同于線性思維的理智活動(dòng)，并非經(jīng)由橫面的執(zhí)取所成的思維。長(zhǎng)久以來(lái)，西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)逐漸成了哲學(xué)界宰制性的核心。近現(xiàn)代以來(lái)，人類理智中心主義(Logocentrism)的邏輯更被反復(fù)強(qiáng)化。由理智中心主義輻射出的種種思考，往往被視為當(dāng)然。于是，我們把話語(yǔ)所論定的對(duì)象性存在當(dāng)成了存在本身，忽略了生命具體的實(shí)存情境，喪失了生命終極而永恒的追求。人們以符號(hào)之所構(gòu)作去奴役世間的具體事物，認(rèn)為那是當(dāng)然的;不敢啟動(dòng)長(zhǎng)遠(yuǎn)的思考，認(rèn)為那是虛無(wú)飄渺的，從而陷入了“上不在天，下不在田”的境遇。追尋存在的本源，以“存在與價(jià)值的和合性”為優(yōu)先原則，我們才有能力重新思考“思維與存在的一致性”原則成就了什么，同時(shí)又有哪些限制。

9.如今哲學(xué)常論及“實(shí)然”與“應(yīng)然”之區(qū)分，非存在當(dāng)然如此，而是由話語(yǔ)、思考所做的區(qū)分而成。溯其本源，實(shí)然、應(yīng)然，皆本然也。22

溯其本源，須由存有的執(zhí)定回到存有的彰顯，再歸返于存在自身，這樣才能真正體認(rèn)到所謂的“本然”。存在之本然是進(jìn)入分別相之前的原初狀態(tài)，是一切實(shí)然、應(yīng)然區(qū)分的原初根據(jù)。換言之，“實(shí)然”“應(yīng)然”的區(qū)分是存在的“本然”衍生出來(lái)的。如今所說(shuō)的“實(shí)然”關(guān)聯(lián)著知識(shí)論，“應(yīng)然”關(guān)聯(lián)著價(jià)值論。這是存在之本然落實(shí)于人間世界，依其文明向度而開啟的，我們無(wú)法經(jīng)由話語(yǔ)分別的層次所作成的思考去追溯兩者如何融通的論題。唯有跨過(guò)分別相，跨過(guò)話語(yǔ)的論定，我們才有機(jī)會(huì)“歸返自身”，與生命存在相逢，回到存在之源，“由在而顯”。

結(jié)語(yǔ)：歸返自身，由在而顯

自身者，“此在”而“在”也，非外在于吾人身心之外之自身，乃與吾人身心通而為一、境識(shí)俱泯、能所不二之自身也。如此之自身，既是具體之主體，亦通于總體之道體。道體者，包孕天地人我萬(wàn)物通而為一之總體也。《易經(jīng)》云“同歸而殊途，一致而百慮”也。自身者，“身心一如”之自身，非“以心控身”之自身?！耙孕目厣怼蹦藢Ｖ苹蕶?quán)、父權(quán)高壓，兩千年業(yè)習(xí)所致也。吾人當(dāng)解開“三綱”之弊病，回復(fù)“五倫”也。三綱者，上下宰制隸屬之局也;五倫者，左右匹配相待之局也，兩端而一致之局也。草木蟲魚、鳥獸飛禽、萬(wàn)類生民，皆天之所降生者，皆有其身也。然人之所以為人，其獨(dú)特者，非只有“身”，而有“自身”也。自身之“自”，能覺(jué)者也。能覺(jué)其自身，且以其自身參贊天地之化育。如此之自身，“此在”而“在”，由在而顯也。

“此在”者，人也。“在”者，天地萬(wàn)物人我通而為一之總體根源也?！按嗽凇倍霸凇闭撸伞叭恕敝坝X(jué)性”參贊“天地萬(wàn)物人我通而為一之總體根源”也。其參贊必接地氣而得通天道，通天道而入乎本心?！皡①潯敝拥貧?，必由萬(wàn)事萬(wàn)物始，比類取象，以見(jiàn)其意?！按恕闭撸删唧w萬(wàn)物之情偽而上契天道之真實(shí)，入于本心靈明之覺(jué)也。靈明之覺(jué)所以成其“此在”也。然而，“此在”有不“在”者焉，當(dāng)?shù)檬枥?。人生于天地之間，必有文明焉。文明必有文蔽，文蔽者，業(yè)力習(xí)氣所致也。由此業(yè)力習(xí)氣，而使“此在”疏離異化為“彼此”之“彼”，落于彼此，兩端對(duì)待，對(duì)峙而敵，相刃相靡。久之，因彼而失此，顧此而失彼，彼此相是相非，無(wú)有已時(shí)，“此在”遂失其“此”，亦失其“在”也。

睿明曰哲，惟“此在”之歸返也。“反身而誠(chéng)、忠恕一貫”，“致虛守靜、去蔽復(fù)明”，“去貪嗔癡，轉(zhuǎn)識(shí)成智”，斯可歸返也。此儒、道、佛，“敬”而無(wú)妄，“靜”而無(wú)躁，“凈”而無(wú)染，修養(yǎng)實(shí)踐，內(nèi)修外行，工夫不可廢也。23“此在”而“在”，斯可以比類取象，取象而見(jiàn)義，此所以歸返自身、由在而顯也。寂然不動(dòng)者，參造化之微也;感而遂通者，審心念之幾也;范圍天地，曲成萬(wàn)物，斯所以觀事變之勢(shì)也。天道以生，地道以成，人道以興，此大易之道所以生生不息也。

注釋
 
1參見(jiàn)林安梧《道的錯(cuò)置》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2003年，第3頁(yè)。
 
2關(guān)于如何超越海德格所說(shuō)的表象性思維的傳統(tǒng)形上學(xué)，請(qǐng)參看賴賢宗《道家禪宗與海德格的交涉》，臺(tái)北：新文豐書局，2008年，第27頁(yè)。
 
3參見(jiàn)牟宗三《現(xiàn)象與物自身·序言》，載《牟宗三全集》第21冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第3-20頁(yè)。
 
4對(duì)此，成中英曾多次論及。參見(jiàn)成中英、漆思、張斯珉《中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展道路：本體學(xué)思想訪談錄》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年。
 
5參見(jiàn)林安梧《存有、意識(shí)與實(shí)踐》，臺(tái)北：東大圖書公司，1993年，第107-150頁(yè)。
 
6參見(jiàn)[德]馬丁·布伯著，陳維剛譯《我與你》，臺(tái)北：桂冠圖書股份有限公司，1991年。
 
7Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，Maurice/Landes，Donald A.(TRN)/Carman，Taylor(FRW)，2013，Routledge.又參見(jiàn)關(guān)永中《知識(shí)論——近世思潮》，臺(tái)北：五南圖書有限公司，2008年，第430頁(yè)。
 
8本節(jié)所引《周易略例·明象》皆以[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[宋]朱熹撰《周易二種：周易王韓注、周易本義》本(臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016年，第262-264頁(yè))為準(zhǔn)，不另出注。
 
9參見(jiàn)林安梧《存有、意識(shí)與實(shí)踐》，第25-80頁(yè)。
 
10有關(guān)“道論詮釋學(xué)”一詞的用法及相關(guān)論辯，參見(jiàn)陳治國(guó)《道論詮釋學(xué)的基本構(gòu)成與理論特征——以林安梧先生詮釋學(xué)的存在論為中心》，載《學(xué)海》2017年第3期。
 
11參見(jiàn)林安梧《道的錯(cuò)置》，第6-7頁(yè)。
 
12參見(jiàn)林安梧《〈易經(jīng)〉思想與二十一世紀(jì)文明之發(fā)展》，載《鵝湖》2002年第6期，第36-48頁(yè)。
 
13參見(jiàn)林安梧《中國(guó)哲學(xué)研究的“話語(yǔ)”與“方法”：關(guān)于“經(jīng)典詮釋”“生活世界”及“本體探源”的深層反思》，載《中華思想文化術(shù)語(yǔ)學(xué)術(shù)論文集》(第一輯)，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2018年。
 
14林安梧《〈揭諦〉發(fā)刊詞：“道”與“言”》，載《揭諦》，嘉義：南華大學(xué)哲學(xué)研究所，1997年。此文后衍申其義，收入林安梧《道的錯(cuò)置》，第1-36頁(yè)。
 
15參見(jiàn)林安梧《中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”方法論的探討——以牟宗三先生的康德學(xué)與中國(guó)哲學(xué)研究為例》，載《淡江中文學(xué)報(bào)》第15期，2006年，第95-116頁(yè)。
 
16“境識(shí)俱泯”頗有得于“無(wú)相唯識(shí)”之論，參見(jiàn)陳榮灼《唯識(shí)宗與現(xiàn)象學(xué)中之“自我問(wèn)題”》，載《鵝湖學(xué)志》第15期，1995年，第47-70頁(yè)。
 
17“存”，《說(shuō)文解字》：“恤問(wèn)也。從子才聲?！薄稜栄拧分苯訉ⅰ按妗迸c“在”互釋。段玉裁《說(shuō)文解字注》：“恤問(wèn)也。恤，也，收也?！稜栄拧吩唬涸?，存也。在、存、省、士、察也。今人于在存字皆不得其本義。從子，在省?！?br> 
18“活生生的實(shí)存而有”一詞，是我在詮釋熊十力的體用論時(shí)創(chuàng)造的詞，相當(dāng)于海德格爾的“此在”(Dasein)，參見(jiàn)林安梧《存有、意識(shí)與實(shí)踐》，第28-41頁(yè)。
 
19參見(jiàn)林安梧《關(guān)于老子哲學(xué)詮釋典范的一些省察：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性與玄理〉為對(duì)比暨進(jìn)一步的展開》，載《臺(tái)北大學(xué)中文學(xué)報(bào)》2008年第5期。
 
20參見(jiàn)熊十力《熊十力選集》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005年，第471頁(yè)。
 
21參見(jiàn)林安梧《國(guó)文與我：我學(xué)習(xí)國(guó)文的經(jīng)過(guò)》，載《國(guó)文天地》2005年第6期，第93-100頁(yè)。
 
22參見(jiàn)林安梧《科技、人文與存有三態(tài)論》，載《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2002年第4期。
 
23參見(jiàn)林安梧《儒道佛三家思想與二十一世紀(jì)的人類文明》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年，第292-321頁(yè)。

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