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“斯文”即“斯德”：《論語(yǔ)》“斯文”新詮

作者：謝友國(guó) 肖永明（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院博士研究生；湖南大學(xué)岳麓書(shū)院教授）

來(lái)源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年11月出版

（《論語(yǔ)》）

內(nèi)容摘要：要正確理解《論語(yǔ)·子罕》章中“斯文”一詞的涵義，必須回答三個(gè)問(wèn)題：斯文與文王有什么關(guān)系？孔子與斯文有什么關(guān)系？為什么與于斯文，就不畏匡人？

傳統(tǒng)注疏無(wú)法對(duì)這三個(gè)問(wèn)題給出清晰解答，將“斯文”詮釋為“斯德”，即文王之德或文德，而不是儒家典籍、禮樂(lè)制度或文化等，則能夠?qū)@三個(gè)問(wèn)題予以融貫回應(yīng)。《論語(yǔ)》“斯文”一章實(shí)際是說(shuō)，孔子在危難之際，借用傳統(tǒng)的天命觀，以“斯文”鼓舞自己和弟子們堅(jiān)定道德自信，保持仁者之勇。

事實(shí)上，先秦的“文”是一個(gè)復(fù)雜的概念。西周時(shí)，“文”與“德”密切相關(guān)，尚“文”也就是尚“德”。但春秋時(shí)，隨著尚“文”之風(fēng)的泛濫，“德”內(nèi)在化，“文”則相對(duì)外在化?！拔摹敝饾u向文獻(xiàn)、文學(xué)等轉(zhuǎn)變，與“德”分道揚(yáng)鑣，漸行漸遠(yuǎn)，導(dǎo)致后代的注疏者大都不知道“斯文”即“斯德”。

關(guān)鍵詞：斯文；文；德；文王之德；文德

“斯文”一詞出自《論語(yǔ)·子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人如予何！’”

所謂“子畏于匡”是指，孔子離開(kāi)衛(wèi)國(guó)準(zhǔn)備去陳國(guó)，途經(jīng)匡地，被匡人錯(cuò)認(rèn)為他們的仇敵陽(yáng)虎而遭到圍困，情勢(shì)十分危急，同行弟子頗為恐慌。故孔子說(shuō)了“文王既沒(méi)”以下一段話(huà)勉勵(lì)他們，當(dāng)然也是自勵(lì)。

（子畏于匡）

一般認(rèn)為，這里的“斯文”是指儒家典籍、禮樂(lè)制度或文化等。這些詮釋雖也有一定的依據(jù)，但推測(cè)成分較多，證據(jù)不足，不太切合原意。本文認(rèn)為，“斯文”就是指“斯德”，即文王之德或文德。下面將先檢討傳統(tǒng)解釋的不足，再為本文的新詮提供詳細(xì)論證。

一、傳統(tǒng)注疏對(duì)“斯文”的詮釋

要準(zhǔn)確理解此章“斯文”的涵義，必須清楚地回答三個(gè)問(wèn)題：斯文與文王有什么關(guān)系？孔子與斯文有什么關(guān)系？為什么與于斯文，就不畏匡人？下面從這三個(gè)問(wèn)題出發(fā)，分別對(duì)常見(jiàn)的傳統(tǒng)解釋做簡(jiǎn)要檢討。

何晏《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)、馬融等說(shuō)，沒(méi)有解釋“斯文”的具體內(nèi)涵，只是用“其文”“此文”指“斯文”。首先，這幾位詮釋者沒(méi)有解釋斯文與文王之間的關(guān)系?？资显疲骸捌潱艘?。言文王雖已死，其文見(jiàn)在此。”

他大概認(rèn)為，文王之于斯文，是不言自明的。其次，他們認(rèn)為孔子知道斯文并傳承斯文。如孔氏云：“言天將喪此文者，本不當(dāng)使我知之。今使我知之，未欲喪也?！边@也就是將“與于”作“知”解。又如馬氏云：“天之將喪此文，則我當(dāng)傳之?！边@是將“與于”作“傳”解。

第三，他們認(rèn)為匡人如果加害孔子，就是違天。馬氏曰：“言其不能違天以害己也?！钡麄儧](méi)有解釋為什么這樣做就是違天?？傮w來(lái)看，這些詮釋都是緊扣原文，很少發(fā)揮，也沒(méi)有提供外證。

皇侃《論語(yǔ)義疏》釋“斯文”為“文王之文章”，并認(rèn)為此章是孔子“自說(shuō)己德，欲使匡人知己也”，并引衛(wèi)瓘之說(shuō)，認(rèn)為孔子為了不讓匡人有疑，故不直接辯解自己不是陽(yáng)虎，而采用這樣一種“自說(shuō)己德”的方式間接澄清。

據(jù)此，首先，皇侃認(rèn)為斯文是文王用來(lái)教化天下的。其云：“言昔文王圣德，有文章以教化天下也?！逼浯?，他認(rèn)為孔子傳承斯文，但沒(méi)有說(shuō)明理由。其云：“文王今既已沒(méi)，則文章宜須人傳，傳文章者非我而誰(shuí)?！?o:p>

（皇侃）

第三，他認(rèn)為匡人之所以放過(guò)孔子，是因?yàn)樗麄儜峙抡`殺賢人。值得注意的是，在《論語(yǔ)·述而》“天生德于予”下，皇侃引江熙注云：“小人為惡，以理喻之則愈兇強(qiáng)，宴然待之則更自處，亦猶匡人聞文王之德而兵解也?！笨梢?jiàn)江熙是將“斯文”釋為“文王之德”?；寿┰谧⑹柚卸啻翁岬健暗隆薄百t”，表明他也認(rèn)識(shí)到“斯文”與“德”是有關(guān)聯(lián)的，但似乎又很難在“德”與“文章”之間建立明確聯(lián)系。

張栻《論語(yǔ)解》認(rèn)為“文也者，所以述是道而有傳也”，“文”實(shí)即指《易》《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》等。但是，首先，張栻沒(méi)有明確解釋文王與斯文的關(guān)系，大意是斯文為文王所傳。

其次，張栻認(rèn)為斯文即孔子將述的經(jīng)典。其云：“方夫子畏于匡時(shí)，所謂《易》《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》皆未討論也，故以為天之將喪斯文?！钡谌?，張栻認(rèn)為孔子以斯文為己任，故喪己即喪斯文，而斯文與孔子的喪與不喪，都取決于天，“亦非匡人之所能為也”。

朱熹《論語(yǔ)集注》認(rèn)為，“道之顯者謂之文，蓋禮樂(lè)制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也”。除此之外，《集注》對(duì)其它文義幾乎未作解釋?zhuān)皇且恕榜R氏曰”一大段。

但其所引，與何晏《集解》比較，會(huì)發(fā)現(xiàn)原來(lái)是綜合了孔安國(guó)和馬融兩家的說(shuō)法而略有改易。據(jù)此，首先，朱子對(duì)斯文與文王的關(guān)系未作解釋。其次，朱子認(rèn)為孔子與于斯文。第三，朱子認(rèn)為天不欲喪斯文，孔子生死非由匡人所能決定。

可以看出，朱子對(duì)“斯文”的注釋非常謹(jǐn)慎，沒(méi)有直接以儒家經(jīng)典為解，并認(rèn)為禮樂(lè)制度與道是一體的。朱子對(duì)“文”“道”的辨析，顯然受到唐宋古文運(yùn)動(dòng)有關(guān)“文”“道”關(guān)系探討的影響。

王夫之《論語(yǔ)訓(xùn)義》認(rèn)為“文”是使人異于禽獸、君子異于野人的唯一辦法，古代的圣人是模仿天文而治教天下，“后世之天下，文存則泰，文喪則否”，故謂：“文，即道也；道，即天也?！蔽耐跻郧?，文皆見(jiàn)諸行事，以君道立治統(tǒng)；文王以后，則存之典章。據(jù)此，首先，船山認(rèn)為斯文至文王而大備。

（王夫之）

其次，他認(rèn)為孔子修明斯文以教萬(wàn)世，“于患難之際，所信于天者，文而已”。第三，他認(rèn)為匡人之難無(wú)法與文王所經(jīng)歷的兇險(xiǎn)相比，故孔子一定逢兇化吉?！墩撜Z(yǔ)訓(xùn)義》的特點(diǎn)是視野開(kāi)闊，其謂文為典章，又謂文即道，不拘于原文，又能緊扣主題。

其他如劉寶楠《論語(yǔ)正義》、程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》、錢(qián)穆《論語(yǔ)新解》、楊伯峻《論語(yǔ)譯注》、李澤厚《論語(yǔ)今讀》等，在這三個(gè)問(wèn)題上皆未突破前人之說(shuō)。越到后面，越傾向于將“斯文”籠統(tǒng)地作“文化”解。

如楊伯峻譯曰：“周文王死了以后，一切文化遺產(chǎn)不都在我這里嗎？天若是要消滅這種文化，那我也不會(huì)掌握這些文化了；天若是不要消滅這一文化，那匡人將把我怎么樣呢？”

總的來(lái)看，所有對(duì)《論語(yǔ)·子罕》章的詮釋?zhuān)家詢(xún)?nèi)證為主，很少與《論語(yǔ)》其他章節(jié)和先秦其他思想文獻(xiàn)聯(lián)系起來(lái)。對(duì)于前文提出的三個(gè)問(wèn)題，有的詮釋將之視為自明的，有的提供了證據(jù)，但并不能令人滿(mǎn)意。

在文王與斯文的關(guān)系問(wèn)題上，如果將“斯文”理解為《詩(shī)》《書(shū)》《禮》等典籍傳統(tǒng)，則難以提供證據(jù)證明文王與這些經(jīng)典有直接的關(guān)系。如果將“斯文”理解為禮樂(lè)制度，此問(wèn)題也不易于證明。

不管是典籍傳統(tǒng)還是禮樂(lè)制度，更容易讓人聯(lián)想起的是周公，而不是文王。故部分現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者籠統(tǒng)稱(chēng)之為文化。在孔子與斯文的關(guān)系問(wèn)題上，不管何種理解，此問(wèn)題似乎都易于證明，但也要解釋?zhuān)杭热晃娜绱酥匾瑸槭裁从袝r(shí)孔子會(huì)輕視文，如說(shuō)“行有余力，則以學(xué)文”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。

在為何與于斯文就不畏匡人問(wèn)題上，尤其是難點(diǎn)。如果“斯文”是指典籍傳統(tǒng)，有什么證據(jù)能證明天將因此庇護(hù)孔子？如果“斯文”是禮樂(lè)制度或文化，那與于斯文的人在當(dāng)時(shí)有許多，孔子何來(lái)那樣的自信？皇侃等少數(shù)注疏者欲將“斯文”理解為“文王之德”，但沒(méi)有在“文王之德”與“文章”之間建立聯(lián)系，顯得游移不定。

二、“斯文”即“斯德”的證明

其實(shí)，“斯文”是指“斯德”，即文王之德。下面仍然從那三個(gè)問(wèn)題入手，證明此說(shuō)完全滿(mǎn)足條件，能夠?qū)θ齻€(gè)問(wèn)題都給出合理的解釋。

首先，文王與德的關(guān)系?！拔耐踔隆笔俏髦芤韵鲁Ｒ?jiàn)的說(shuō)法，見(jiàn)于《尚書(shū)·君奭》（誤作“寧王之德”），《詩(shī)經(jīng)·周頌·維天之命》《詩(shī)經(jīng)·周南·樛木》和《詩(shī)經(jīng)·大雅》之文王、棫樸、旱麓、思齊等篇，《左傳》襄公二十九年、襄公三十一年、昭公六年，以及《孟子·公孫丑上》《禮記·中庸》《禮記·緇衣》等。

其他形式稱(chēng)頌文王之德的表述更是不計(jì)其數(shù)，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王之什》，幾乎全部是對(duì)文王德行的稱(chēng)頌和紀(jì)念。金文中也不乏稱(chēng)頌文王之德者，如《大盂鼎》：“今我惟即型稟于文王正德?！庇袑W(xué)者指出，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等的“文德”一詞，應(yīng)該是“文王之德”的提煉和總結(jié)。

如“昔成王合諸侯成周，以為東都，崇文德焉”（《左傳·昭公三十二年》），“小國(guó)無(wú)文德而有武功，禍莫大焉”（《左傳·襄公八年》），“昭顯文德”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）。

《詩(shī)經(jīng)·大雅·江漢》云：“矢其文德，洽此四國(guó)。”《易·小畜·大象》云：“君子以懿文德。”《古文尚書(shū)·大禹謨》云：“帝乃誕敷文德?！本勺魅缡怯^?！对?shī)經(jīng)·周頌·清廟》曰：“濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德?！泵珎髟唬骸皥?zhí)文德之人也?！编嵐{曰：“皆執(zhí)行文王之德?！笨追f達(dá)《正義》謂毛、鄭二家同，即“文王之德”與“文德”同。

（《詩(shī)經(jīng)》）

總之，“文王之德”或“文德”是周王朝政治合法性的保障，對(duì)“文王之德”的稱(chēng)頌彌漫于周文化的各個(gè)角落。特別值得注意的是，《詩(shī)經(jīng)·周頌·維天之命》云：“於乎不顯！文王之德之純！”

《中庸》解釋說(shuō)：“蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！边@是說(shuō)，文王之所以為文，就是因?yàn)槲耐跤胁唤叩募兊?。文王之德不稱(chēng)其為“德”而稱(chēng)其為“文”，這足以證明“文”與“德”可以互訓(xùn)。

又《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》曰：“文王質(zhì)文?！表f昭注曰：“質(zhì)文，其質(zhì)性有文德也。”《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》曰：“文王以文昭?！表f昭注曰：“文王演易，又有文德?！倍际钦f(shuō)文王之被稱(chēng)為“文”是源于其有文德。

如此來(lái)看，《論語(yǔ)》“文王既沒(méi)，文不在茲”中，后一個(gè)“文”是順著前一個(gè)“文”而來(lái)，這樣語(yǔ)義非常連貫。如果說(shuō)成“文王既沒(méi)，德不在茲”，自然也無(wú)不可，只是在當(dāng)時(shí)“文”“德”尚可互訓(xùn)的語(yǔ)境內(nèi)，殊無(wú)必要。后面的“斯文”，當(dāng)然是順著前面的“文”而來(lái)，都是指文王之德，而不是典籍、禮制或文化等。

其次，孔子與德的關(guān)系。德無(wú)疑是孔子關(guān)注的核心，一般也不會(huì)有人否認(rèn)孔子的德行。那么，孔子會(huì)認(rèn)為自己擁有德嗎？這一問(wèn)題要分開(kāi)來(lái)看。一方面，孔子的確對(duì)此有明確表述。

《論語(yǔ)·述而》云：“子曰：天生德于予，桓魋其如予何！”這無(wú)疑可以證明孔子對(duì)己德的自信。這是與“天之未喪斯文也，匡人如予何！”完全相同的句式，有力地證明了“文”即“德”，未喪的“斯文”顯然就是天生之“德”。

當(dāng)然，孔子不止繼承了文王之德，而且將“德”發(fā)展為“仁”?！墩撜Z(yǔ)·述而》載孔子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”所謂“斯仁”，正是“斯文”?！墩撜Z(yǔ)》中，孔子通過(guò)對(duì)仁的追求，時(shí)時(shí)表露出這種道德自信。

如《論語(yǔ)·顏淵》載“為仁由己，而由人乎哉？”《論語(yǔ)·里仁》載“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！边@些都可以看作夫子自道，與“天生德于予”“天之未喪斯文”，只是程度不同罷了。

可見(jiàn)，孔子雖然仍借助天命觀表述其德思想，但這里的天已經(jīng)虛化了。真正對(duì)命運(yùn)起決定作用的，來(lái)自于道德意志和道德行動(dòng)。但另一方面也值得注意：孔子會(huì)認(rèn)為“文王之德”只被他一人繼承了嗎？“天之未喪斯文”“天生德于予”是孔子自言還是對(duì)弟子們說(shuō)的？

聯(lián)系《論語(yǔ)》其他章節(jié)來(lái)看，孔子不太可能認(rèn)為德僅存在于他一人之身，那將有點(diǎn)像道德狂人或野心家之言，如王莽在其事敗之后說(shuō)：“天生德于予，漢兵其如予何！”（《漢書(shū)·王莽傳》）孔子既不輕許他人為圣，更是一再拒絕弟子稱(chēng)他為圣人。

《論語(yǔ)·述而》載“若圣與仁，則吾豈敢！”“圣人，吾不得見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者斯可矣。”《論語(yǔ)·子罕》載子貢稱(chēng)其為“固天縱之將圣，又多能也”，孔子急忙辯解說(shuō)：“吾少也賤，故多能鄙事。”

因此，不管是“天之未喪斯文”還是“天生德于予”，都應(yīng)該是孔子鼓勵(lì)弟子之詞。每個(gè)人都有天生之德，因此要有道德勇氣，不必畏懼。

最后，為什么與于斯德，就不畏匡人？眾所周知，周人有“以德配天”的思想傳統(tǒng)，《左傳?僖公五年》載“《周書(shū)》曰：皇天無(wú)親，惟德是輔。”周人相信，有德者受天命，無(wú)德者失天命。

從正面來(lái)說(shuō)，德是獲得天命、延續(xù)天命的唯一條件，有德者能獲得天的護(hù)佑。如《尚書(shū)·召誥》載“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命?！薄睹Α份d“皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命?！睆姆疵鎭?lái)說(shuō)，無(wú)德則將喪失天命。

這一結(jié)論，是周人在反思小邦周何以能取代大邦殷時(shí)獲得的。如《尚書(shū)·君奭》載“弗吊天降喪于殷?！薄渡袝?shū)?多士》載“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷?！薄渡袝?shū)?多方》載“乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時(shí)喪?！碧臁敖祮省眱叭怀闪艘粋€(gè)固定表達(dá)。

周人也不乏依據(jù)這一觀念對(duì)自身危機(jī)的反思，如《詩(shī)經(jīng)·小雅·雨無(wú)止》載“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國(guó)?！薄对?shī)經(jīng)·大雅·召旻》載“昊天疾威，天篤降喪，瘨我饑饉，民卒流亡?！边@里的“降喪”“降時(shí)喪”等特別值得注意，因?yàn)槠渑c天“喪斯文”，顯然是有聯(lián)系的。

（《儒家典籍》）

區(qū)別在于，天“降喪”是因?yàn)榫醯牡滦杏刑澏┘拥膽土P；天“喪斯文”，則是由于個(gè)人放棄對(duì)德的追求。而天“未喪斯文”，是由于保持著求仁之心?？傊?，只要有德，就會(huì)得到天命的護(hù)佑，無(wú)懼匡人，故《論語(yǔ)?憲問(wèn)》載“仁者必有勇”，《論語(yǔ)?顏淵》載“內(nèi)省不疚，夫何憂(yōu)何懼？”

也就是說(shuō)，孔子真正相信的是仁者之勇，而并非天的庇護(hù)。同時(shí)也可以看到，孔子發(fā)展了西周原有的德觀念。在西周初期，德主要指德行，用于政治領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域。而春秋時(shí)期，德已經(jīng)開(kāi)始內(nèi)在化和個(gè)人化了。

綜上所述，可知所謂“斯文”，就是“斯德”?！墩撜Z(yǔ)》這一章的大意是，孔子為匡人所困，同行人感到恐慌，孔子鼓勵(lì)大家說(shuō)：“文王雖然死了，文王之德不是還在這里嗎？

如果天要使文王之德消亡，我們這些后人就不會(huì)具備德性；既然天不想讓文王之德消亡，匡人又能對(duì)我們?cè)趺礃?？”在西周至孔子時(shí)代，與天命緊密相關(guān)的不是典籍傳統(tǒng)，也不是禮樂(lè)文化，而是德。

孔子最為看重的，也不是儒家典籍和禮樂(lè)文化，而是以仁為主的德。而這種德，稱(chēng)為文，可能特指文王之德，并簡(jiǎn)稱(chēng)文德。因此，孔子可以順著“文王既沒(méi)”中的“文”，用“文”代替“德”，用“斯文”代替“斯德”。

后世注家將“斯文”詮釋為儒家典籍、禮儀制度或文化，顯然都不得要領(lǐng)，難以讓人信服。他們之所以如此詮釋“斯文”，除了“文”的語(yǔ)義演化外，可能還有兩個(gè)因素：

其一，歷代注疏，大都存在一個(gè)錯(cuò)誤的預(yù)設(shè)，那就是認(rèn)為孔子自視為圣人。但事實(shí)上，這是孔門(mén)弟子及后世儒者不斷將孔子圣化的結(jié)果。由此而推測(cè)“文不在茲”“天之未喪斯文，匡人如予何！”是孔子自覺(jué)承擔(dān)傳承“斯文”的責(zé)任，恐有不妥。

其二，與上一點(diǎn)密切相關(guān)，“予”不是孔子獨(dú)稱(chēng)，而應(yīng)該理解為“我們每一個(gè)人”?！翱锶巳缬韬?！”是指匡人能對(duì)我們每一個(gè)擁有德性的人怎么樣。同樣，“天生德于予，桓魋其如予何！”也應(yīng)該同樣理解。

至此可以說(shuō)，將“斯文”詮釋為“斯德”，是有相當(dāng)依據(jù)的。但為什么古代注家極少有人注意到呢？這恐怕才是困難之所在。前引皇侃疏，多次提到“德”，而江熙更是直接將“斯文”稱(chēng)為“文王之德”，但他們顯然已經(jīng)很難在“德”與“文”之間建立直接的聯(lián)系。要解決這一難題，就不得不考察先秦“文”觀念的變遷。

三、先秦“文”觀念的外在化

（一）文即德：甲金及西周文獻(xiàn)中的“文”

“文”在甲金文獻(xiàn)中極常見(jiàn)，甲骨文作（《合集》36534）（《合集》947反）等，金文作（《師酉簋》）（《史喜鼎》）等，大都在“文”字中有一個(gè)類(lèi)似“心”或“乂”“V”等的字形。

多數(shù)學(xué)者認(rèn)為此字本指文身之紋。但在實(shí)際語(yǔ)言材料中，鮮有表本義者?！督鹞男瘟x通解》除了推測(cè)有“文身”這一本義外，實(shí)際用例列舉了美、與“武”相對(duì)、專(zhuān)指周文王、用于諸侯謚稱(chēng)等18種義項(xiàng)，基本都是與美、善相關(guān)的涵義，尚無(wú)一例作文化、文獻(xiàn)、文章、文字解。

季鎮(zhèn)淮、馮時(shí)等學(xué)者注意到，在西周早期文獻(xiàn)中，“文”與“德”是緊密相連的。季鎮(zhèn)淮認(rèn)為這種“文”內(nèi)加一“心”符的，是“忞”的前身?！墩f(shuō)文解字》載：“忞，自勉強(qiáng)也。”

所謂自勉強(qiáng)，就是勉勵(lì)自己正心修身之意，與德同，因德在金文作“惪”，正是正心之意。馮時(shí)則斷言，“‘文’為人的內(nèi)心修養(yǎng)，故有文德之意”。并認(rèn)為，“文”與“德”在殷周之際稱(chēng)謂雖不同，涵義實(shí)無(wú)別，其差異只在于殷人重“文”，周人則崇“德”，后者是在繼承前者的基礎(chǔ)上逐漸完善起來(lái)的。

（《說(shuō)文解字》）

周初的統(tǒng)治者極重“德”，而文王、周公之德，主要表現(xiàn)在惠保小民、勤政節(jié)儉、與民同樂(lè)、敬老尊賢、恭祭先祖等方面。值得注意的是，周文王被稱(chēng)“文”王，周公則被稱(chēng)為“文”公，二人同以賢德著稱(chēng)，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)“文”與“德”之間密切的關(guān)系。

具體來(lái)說(shuō)，這種“文”，是一種與“武”相對(duì)的德和政治風(fēng)格?！渡袝?shū)·禹貢》曰：“三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。”而在殷商卜辭和金文中，“文”大多也是與“武”并列，作為對(duì)先王的美稱(chēng)，如“文武丁”“文武帝”等。

馮時(shí)認(rèn)為“‘武’乃言武勇強(qiáng)圉，強(qiáng)調(diào)的是人的外力暴戾的一面，而‘文’為文雅修心，則強(qiáng)調(diào)的是人的內(nèi)養(yǎng)溫和的一面”。周初“文王”“武王”并稱(chēng)，顯然也是對(duì)這一傳統(tǒng)的繼承。在西周典籍中，這種以“文”為美稱(chēng)的現(xiàn)象極為普遍。

例如，所謂“文人”正是指有德行的人。《尚書(shū)·文侯之命》云：“追孝于前文人。”孔傳曰：“使追孝于前文德之人。”《詩(shī)·大雅·江漢》云：“告于文人，錫山土田。”毛傳曰：“文人，文德之人?！笨梢?jiàn)，漢代注釋者仍知道“文人”是指文德之人。

“文人”的用例，在西周吉金文字中極為常見(jiàn)。如《善鼎》云：“唯用綏福乎前文人，秉德恭純?！薄蹲敷吩疲骸坝孟硇⒂谇拔娜??！薄毒绥姟吩疲骸坝米沸①┣拔娜耍拔娜似鋰?yán)在上?！薄逗吩疲骸捌涓袂拔娜??！?o:p>

（西周吉今拓片）

《晉侯穌鐘》云：“前文人其嚴(yán)在上，翼在下?！薄顿庵夔姟吩疲骸捌溆米沸⒂诨士家巡觅┫睬拔娜??！彼^前文人，就是有德的先人?！扒拔娜恕被蜃鳌拔淖妗薄拔目肌薄拔母浮?，女性則稱(chēng)“文母”“文姑”等，都是指有文德的先人。

這種對(duì)“文”的崇尚，主要表現(xiàn)在“禮”上。柳詒徵曾說(shuō)：“三教改易，至周而尚文。蓋文王、周公皆尚文德，故周之治以文為主?！辈⒅赋?，周人的尚文，主要是落實(shí)在禮樂(lè)制度上?！蹲髠鳌こ晒辍份d“國(guó)之大事，在祀與戎?！?o:p>

“祀”（禮）與“戎”之對(duì)舉，顯然等同于“文”與“武”之對(duì)舉?？梢?jiàn)，周人說(shuō)“文”，也就是說(shuō)“禮”。而眾所周知，“禮”與“德”在西周是相通的。因此可以說(shuō)，西周時(shí)期“德”“文”“禮”幾乎是同義詞，其中，“德”主要是指價(jià)值觀念，而“文”和“禮”既是價(jià)值觀念，又是形式系統(tǒng)。

（二）“文”的舊觀念：東周的“文”

東周是一個(gè)思想劇烈變動(dòng)的時(shí)期，“文”的涵義也處在新舊交替之際。反映舊觀念的最重要的材料莫過(guò)于《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》所載單襄公之說(shuō)。在這段文字中，單襄公將“文”與“德”并舉，對(duì)二者作了較詳細(xì)的解說(shuō)。

單襄公是周定王（？—前586）的卿士，晉公孫周（即后來(lái)的晉悼公，前586—前558）少年時(shí)即入周師事之，其德行頗得襄公贊許。單襄公囑其子云：

“必善晉周，周將得晉國(guó)。其行也文，能文則得天地，天地所祚，小而后國(guó)。夫敬，文之恭也；忠，文之實(shí)也；信，文之孚也；仁，文之愛(ài)也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓?zhuān)闹囊??！?o:p>

在單襄公看來(lái)，文極為重要，能文，大則可得天下，小亦可得國(guó)。單襄公列舉了晉周的十一種德行，并均以文作解，認(rèn)為分別代表文的一種類(lèi)型。故韋昭注云：“文者，德之總名也?！?o:p>

單襄公又云：“天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也?！边@與《左傳·昭公二十八年》“經(jīng)緯天地曰文”顯然是同一思想。也就是說(shuō)，這十一種“文”是模仿天文和地文而來(lái)，是經(jīng)天緯地的象征。

因此，能文者可以得天地。值得注意的是，敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓與儒家常見(jiàn)德目頗為相近。不同的是，對(duì)這些德目，單襄公并不稱(chēng)之為德，而是稱(chēng)之為文。

單襄公又曰：“文王質(zhì)文，故天祚之以天下。夫子被之矣，昭穆又近，可以得國(guó)。”單襄公將晉周與周文王類(lèi)比，認(rèn)為其也如文王一樣，有文之象，將會(huì)得國(guó)。也就是說(shuō)，晉周具備文王一樣的德，而這種德被稱(chēng)為文。

伴隨著周王朝的衰落，各諸侯國(guó)逐漸崛起。在單襄公之前，相繼稱(chēng)霸的齊桓公（？—前643）和晉文公（前697—前628）都有“文”名，而這種“文”名的獲得，據(jù)史載也仍然主要基于他們的德政。

《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》載，齊桓公對(duì)各方諸侯輕幣而重禮，“拘之以利，結(jié)之以信，示之以武”，諸侯們“信其仁、畏其武”，由是“大國(guó)慚愧，小國(guó)附協(xié)”，“文事勝矣”。之后又“隱武事，行文道，帥諸侯而朝天子”。

因此有學(xué)者認(rèn)為，“齊桓公得以稱(chēng)‘文事勝’的根本原因，在于‘德’的推行”。與齊桓公齊名的晉文公，亦頗有德聲。晉文公之謚“文”，與其推行文教頗有關(guān)系?！蹲髠鳌べ夜吣辍份d晉文公初掌政權(quán)，接受子犯的建議，推行義、信、禮等一系列的施政舉措。

（晉文公復(fù)國(guó)圖卷）

《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》則詳細(xì)列舉了其一系列的德政?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》亦載白公子張?jiān)疲骸褒R桓、晉文，皆非嗣也，還軫諸侯，不敢淫逸，心類(lèi)德音，以德有國(guó)。”可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)，尚文仍重德，還不是虛文。

（三）“文”的新變化：東周的“文”

東周以后，“文”成為重要謚號(hào)，為眾人所尚。史載謚“文”的公侯，如晉文侯、秦文公、陳文公、楚文王、鄭文公、衛(wèi)文公、晉文公、魯文公、曹文公、蔡文侯、宋文公、燕文公、魏文侯等，其他爵位更低而謚“文”者不計(jì)其數(shù)。

這些人相對(duì)來(lái)說(shuō)都是當(dāng)時(shí)較為賢能的貴族，但其中也有名實(shí)難符者。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》載，衛(wèi)國(guó)大夫孔圉品行不端，卻被謚為“文”，子貢不滿(mǎn)，孔子解釋說(shuō)：“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之‘文’也?！?o:p>

又《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載：“公叔文子之臣大夫僎與文子同升諸公。子聞之，曰：可以為‘文’矣?！笨奏龊凸逦淖颖緹o(wú)大德，甚至德行有虧，也都被謚為“文”，這說(shuō)明尚“文”之風(fēng)在泛濫和變異。《老子》曰：“美言不信?！敝苋松小拔摹敝L(fēng)的演變真實(shí)地反映了這一點(diǎn)。

周代尚“文”之風(fēng)主要表現(xiàn)在禮上，但到春秋時(shí)代，禮雖越來(lái)越繁復(fù)、奢華，實(shí)則背離禮背后的德越來(lái)越遠(yuǎn)。《左傳·昭公五年》載魯昭公行禮如儀，但女叔齊卻認(rèn)為：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也。”

《左傳·昭公二十五年》則載趙簡(jiǎn)子問(wèn)子大叔揖讓周旋之禮，子大叔同樣分辯曰：“是儀也，非禮也。”并詳細(xì)解釋了什么是真正的禮，然后說(shuō)：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之?！?o:p>

這一句值得注意，在子大叔看來(lái)，真正的禮是“天地之經(jīng)緯”，這與前引《左傳》“經(jīng)緯天地曰文”和《國(guó)語(yǔ)》“經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也”是相同的。也就是說(shuō)，禮、文本應(yīng)是同一的，都代表著有德。

然而，現(xiàn)實(shí)中禮與文卻容易變異?！墩撜Z(yǔ)·八佾》所載“八佾舞于庭”和“三家者以雍徹”都是禮的異化?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”這與女叔齊和子大叔的思路是一致的，都是要糾正禮的變異。

與儒家極力挽救禮相反，道家和墨家卻丑化了禮。老子和墨子都對(duì)禮的異化有激烈批評(píng)?！独献印返?8章載老子曰：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！崩献优c前引女叔齊、子大叔和孔子，面對(duì)的是類(lèi)似問(wèn)題，但處理方式不同。

《韓非子·解老》云：“禮，為情貌者也；文，為質(zhì)飾者也?！Y繁者實(shí)心衰也?！边@是說(shuō)“禮”和“文”都是外在的，“禮”“文”越繁密，離“德”就愈遠(yuǎn)。

與老子類(lèi)似，墨子對(duì)周代尚“文”之風(fēng)的批評(píng)也相當(dāng)猛烈。墨子提倡節(jié)葬，又非樂(lè)。喪葬和音樂(lè)都是周代尚“文”的重要內(nèi)容，但過(guò)分地追求導(dǎo)致了許多社會(huì)問(wèn)題?！盾髯印そ獗巍份d，荀子認(rèn)為墨子“蔽于用而不知文”，但墨子提出的問(wèn)題其實(shí)是當(dāng)時(shí)思想家共同面對(duì)的問(wèn)題，無(wú)非是解決問(wèn)題的方式不同罷了。

（老子和墨子）

孔子對(duì)周人尚“文”之風(fēng)自然極為熟悉，他說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）他稱(chēng)頌堯曰：“大哉！堯之為君也。……煥乎！其有文章。”（《論語(yǔ)·泰伯》）

但面對(duì)春秋時(shí)代王綱解紐、禮崩樂(lè)壞的時(shí)勢(shì)，他陷入矛盾之中。一方面，春秋之世，尚“武”之風(fēng)正在洶涌，亂臣賊子層出不窮，而政治、外交場(chǎng)合的“文”，可以像齊桓公那樣“九合諸侯，不以兵車(chē)”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。另一方面，尚“文”導(dǎo)致華而不實(shí)。過(guò)度的外交辭令，有名無(wú)實(shí)的禮儀制度，背離了文和禮的實(shí)質(zhì)。

孔子在兩極之間求取平衡，他堅(jiān)決反對(duì)“文”的異化，也無(wú)法容忍像老子和墨子那樣退回到原始的狀態(tài)中。因此，他選擇了中庸的解決方式，曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）

這里，“質(zhì)”是指人的內(nèi)在性情，“文”則是指外在禮文，“質(zhì)”“文”相對(duì)，不偏不廢，保證了一種良好的中庸?fàn)顟B(tài)。當(dāng)衛(wèi)國(guó)大夫棘子成說(shuō)：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢予以反駁：“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟。”（《論語(yǔ)·顏淵》）

棘子成的觀點(diǎn)大概與老子和墨子類(lèi)似。子貢認(rèn)為這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，如果沒(méi)有外在的文，就像去毛后的虎豹之皮與犬羊之皮，沒(méi)法區(qū)別。但這種“質(zhì)”“文”對(duì)立，也帶來(lái)一個(gè)意想不到的后果，那就是“文”被徹底外在化。

因此孔子會(huì)說(shuō)：“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“孝”“弟”“信”“愛(ài)”“仁”都是德，具有優(yōu)先地位，而“文”則變得次要了，似乎只是錦上添花。

前引單襄公曰：“其行也文，能文則得天地?！边@是以“文”為“行”之標(biāo)準(zhǔn)，而孔子認(rèn)為“行”先“文”后，其變可謂一目了然?！拔摹鄙踔吝€具有了貶義，如子夏說(shuō)：“小人之過(guò)也必文。”（《論語(yǔ)·子張》）

儒家沒(méi)有像挽救“禮”那樣挽救“文”。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，在西周時(shí)期，“文”和“禮”是同一的，都代表著“德”。但隨著“禮”“儀”之辨，“禮”及其所代表“德”越來(lái)越內(nèi)在化，“文”與“禮”出現(xiàn)了完全不同的命運(yùn)。

“禮”永遠(yuǎn)有一個(gè)外在的“儀”與之相對(duì)，“文”卻與“德”日益分離，以一個(gè)內(nèi)在的“質(zhì)”與之相對(duì)。李春青已指出，周代的“文”原本是形式系統(tǒng)與價(jià)值觀念的完美融合，但“到春秋之末，‘文’的系統(tǒng)就只剩下外在形式了”。

這也許可以解釋?zhuān)瑸槭裁春笕嗽谧⑨尅八刮摹睍r(shí)，再也難以將之釋為“斯德”，而習(xí)慣于視其為外在的儒家典籍、禮樂(lè)制度或文化。

通過(guò)以上論證可見(jiàn)，《論語(yǔ)》“斯文”是指“斯德”，即文王之德，而不是如一般所認(rèn)為的那樣指儒家典籍、禮樂(lè)制度或文化等?？鬃釉谖ｋy之際，借用傳統(tǒng)的天命觀，用“斯文”鼓舞自己和弟子們保持道德勇氣。

先秦的“文”是一個(gè)復(fù)雜的概念，其早期與德密切相關(guān)，在西周更可能特指文王之德，尚“文”也就是尚“德”。但春秋以后，隨著尚“文”之風(fēng)泛濫，與“德”的內(nèi)在化相對(duì)，“文”走向外在化，逐漸向文獻(xiàn)、文學(xué)等轉(zhuǎn)變，與“德”分道揚(yáng)鑣，漸行漸遠(yuǎn)。

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