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明“分”使群與尚“術(shù)”利生

——統(tǒng)類視域中的荀子政治哲學

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

???????????????原載于《重慶三峽學院學報》2019年第1期

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摘??要：作為戰(zhàn)國末期儒家的代表人物，荀子有著豐富的從政實踐經(jīng)歷，其在儒家固有政治思想的基礎(chǔ)之上，發(fā)展出了明“分”使群與尚“術(shù)”利生的政治哲學。明“分”使群蘊含了“分”何以能“群”、王道與霸道、君主與禮法、君臣（民）之分等內(nèi)容，體現(xiàn)了統(tǒng)類視域中政治哲學的科學性與制度化。尚“術(shù)”利生則蘊含了君道四統(tǒng)之術(shù)、“從道不從君”的君權(quán)限制之術(shù)、參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術(shù)、訓(xùn)誨、聽從、諫爭、補拂的靈活為臣之術(shù)，體現(xiàn)了荀子政治哲學中的時機化、靈活化的具體方法藝術(shù)。這兩大方面體現(xiàn)了荀子政治哲學的科學性與藝術(shù)性的統(tǒng)一。時至今日，荀子的政治哲學對于營造良好政治生態(tài)仍有重要借鑒意義。

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關(guān)鍵詞：荀子；明“分”使群；尚“術(shù)”利生；政治哲學

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中圖分類號：B21???文獻標識碼：A??文章編號：

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先秦儒家孔孟荀都有積極用世、學優(yōu)則仕的理想抱負，雖在當世未得重用，但初心不改，發(fā)展出了各自的政治思想。粗略言之，三人分別持守為政以德、為政以仁、為政以禮的政治理想，并為之終生奮斗?？鬃佑小懊魍醪慌d，莫能宗余”[1]463的冷落境遇，但始終“知其不可而為之”[2]149。孟子為政之說當時即遭迂闊之譏，但仍保有“如欲平治天下，當今之世,舍我其誰”[2]233的自信與期許。荀子遭遇了“迫于亂世，鰌于嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成”[3]536的戰(zhàn)國末年，雖仕途不順、官階不顯，但所留下的大量治國理政思想仍能為今人所鏡鑒。學界探討荀子政治哲學有年矣，形成了一些共通的觀點，但在其政治哲學的架構(gòu)方面還存在一定的爭議，尚需進一步的詮解。

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談及荀子政治哲學，其從政經(jīng)歷是一個繞不開的問題。荀子生平考定就因一手資料的缺乏而言人人殊。大體言之，可資利用的材料僅有《荀子》《史記》《韓詩外傳》、劉向《孫卿書錄》以及先秦著作中的只言片語。又因這些資料之間有不解之矛盾而導(dǎo)致荀子生平研究存在極大困難。由于荀子生平不可確考，故其確切從政經(jīng)歷也屬不可考之列。但觀涉荀之書，其人生經(jīng)歷則大體不誤。據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》所載“齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵?！盵4]456可見，其人生大致經(jīng)歷了游學稷下、仕齊、如趙、入秦、適楚、為蘭陵令幾個階段。

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在學優(yōu)則仕傳統(tǒng)的籠罩之下，荀子一生始終與政治緊密聯(lián)系在一起。荀子少時游學稷下，學貫各家，后為學宮祭酒，成為齊國智囊成員。他曾有說齊相、與應(yīng)侯范雎論秦政得失、對昭王問儒效、趙孝成王面前與臨武君論兵之舉，再結(jié)合韓非、李斯從學帝王之術(shù)事以及《荀子》一書的精彩政論觀之，其政治哲學當大有可觀者。

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如從荀子所處的政治思想史階段來看，牟宗三先生曾將中國以往的治道分為儒家德化的治道、道家道化的治道與法家物化的治道。這三套治道思想的出現(xiàn)并在義理規(guī)模上完成于春秋戰(zhàn)國時期。“現(xiàn)實上的發(fā)展完成（即落于實際上的運用），是相應(yīng)戰(zhàn)國時的軍國主義以及秦漢一統(tǒng)后的君主專制之政治形態(tài)而發(fā)展完成。”[5]27所以一種理論反映一統(tǒng)的需要就變得尤其關(guān)鍵。荀子集各家大成，無疑反映“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”[3]95的歷史趨向，并迎合這一趨向，淬煉出獨特的政治哲學。葛兆光認為，“在禮樂制度的建置及察舉的評價標準中，均可以從背面看出，社會是沿著荀子的思路運作的，以禮樂制度節(jié)制人的情感與思想，……其實說到底還是一種現(xiàn)實的社會的思路?！盵6]292可見，荀子政治哲學必對后世有重大而直接的影響。

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審如是，將《荀子》一書打通、融合，可以從《荀子》中抽繹出大量而豐富的從政理論，由此建構(gòu)起宏大的荀子政治哲學體系，便可透顯出其政治哲學中所蘊含的科學性與藝術(shù)性，足為當今政治生態(tài)提供借鑒，以利于民智之開啟，又利領(lǐng)導(dǎo)科學與管理藝術(shù)之提升。

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荀子是以統(tǒng)類視域?qū)φ螁栴}展開邏輯分析與思想剖判。具體言之，荀子的政治哲學是建立在其統(tǒng)類視域下，符合正名邏輯思想的明“分”使群與尚“術(shù)”利生的合一。其中，明“分”使群所彰顯的是荀子政治哲學的制度建構(gòu)傾向，體現(xiàn)治國理政科學性的一面。尚“術(shù)”利生所體現(xiàn)的則主要是在科學性基礎(chǔ)上的藝術(shù)性的分寸與拿捏。二者共同構(gòu)成了荀子政治哲學可行性、有效性分析與論證，也體現(xiàn)著其科學性與藝術(shù)性合一的體系建構(gòu)。

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一、明“分”使群：統(tǒng)類視域中政治哲學的科學性與制度化

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學界一般認為，儒家的政治哲學蘊含濃厚的“人治”色彩。從孔子為政以德的思想到孟子為政以仁的表達莫不體現(xiàn)“人治”觀念。逮至荀子，提出了為政以禮的治國理念，方大顯儒家制度化治國的面向。學界關(guān)于人治與法治這一對概念，討論已基本成熟。大致思想傾向于法治與人治的二分，并提倡法治而貶斥人治，然后將人治與專制直接等同起來，認為二者是一回事。荀子早就看到“有亂君，無亂國；有治人，無治法”[3]226，認為“法不能獨立，類不能自行”[3]226。無論是何種政治形式，最終還是要由人來制定制度、執(zhí)行政令。隆禮重法觀念的提出，“禮義之統(tǒng)”的開出，便是對政治建立起的新的理解范式與治理模式。且這一模式對于后世中國禮治社會的建立無疑發(fā)揮了相當重大的作用。

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（一）“分”何以能“群”

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儒家學說在先秦有著“原始”的豐富性，“合”與“分”構(gòu)成了儒家運思之兩面。如孔子、孟子重視圓融性與整體性，形成了儒家“合”的運思向度。及至荀子則注重分解、剖析，形成了儒家“分”的運思向度。儲昭華認為，“‘明分’構(gòu)成了荀子的方法論，‘明分’精神在《荀子》文本中有著深層體現(xiàn)，包含著荀子對確定性的追求、以邏輯求明晰的運思范式，構(gòu)成了儒家文化重要內(nèi)涵?！盵7]143-149荀子為政以禮的思想，其“辨”與“分”義甚明，體現(xiàn)于所論政治哲學的諸多方面。很顯然，儒家文化傳統(tǒng)內(nèi)部包含了內(nèi)在超越與外在客觀落實這樣兩條異質(zhì)路徑。兩種對反的文化在政治哲學中分別指向了孟子的仁政與荀子的禮治理念。這也是百家爭鳴背景下理性主義時代精神的具體體現(xiàn)。

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建基于統(tǒng)類思想視域，荀子將一系列對分的概念實現(xiàn)了合一。如自然人與社會人、人性本惡與化性為善、先王與后王、邏輯觀念與歷史意識、天與人、內(nèi)化與外顯、內(nèi)在之仁與外在之禮、君與臣（民）、權(quán)利與義務(wù)、合理性與合禮性、王道與霸道、君主與禮法等等。他以禮義化解欲望，溝通人性與制度，以制度統(tǒng)馭等級群體，實現(xiàn)了由人群倫理走向社會制度建構(gòu)的歷程。

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荀子認識到，人是社會化存在的群居性動物，“群而無分則爭”[3]174，為政以“禮”的目的是明“分”以使群。問題是，“分”何以能“群”？東方朔認為，荀子對人的觀察重在從人在特定的歷史文化和社群結(jié)構(gòu)中所承擔的諸多不同身份角度立論，自然就要以整個社會而非個人為其思想背景。[8]18

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人禽之分是儒家的基本話題。在荀子這里，這一話題本身就內(nèi)在地包含了類與群的統(tǒng)類邏輯。而這正是荀子統(tǒng)類思想在政治哲學中的下貫。荀子的基本觀點人性惡展現(xiàn)的是人與動物的趨同性，但同時人畢竟與動物不同，“最為天下貴”，保持著獨立性與殊異性。在荀子看來，人與水火、草木、禽獸不同，有“氣”“生”“知”“義”四個內(nèi)在于己的特性。也正是在此基礎(chǔ)之上，才可以向外發(fā)散而成“治辨（明分）”“能群”。

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“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也?！盵3]162-163這里至少包含了以下三個相互聯(lián)系又遞進的層次：義——辨——群?！傲x”所體現(xiàn)的是個體后天善性與特殊性。“辨”則成為聯(lián)結(jié)個體與群體的樞紐?！氨妗痹谲髯用鳌胺帧笔谷褐?，是一個上傳下達的重要概念，“其分別指向道德理性、語言邏輯和社會治理，并由此組成了一個‘三而一’式的有機統(tǒng)一整體?！盵9]“群”所體現(xiàn)的是群體組織性。而“人能群”“君能群”[3]232，“君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！盵3]163又將政治主體中的君與民自然引申、凸顯出來。由人內(nèi)在而外在，打通合二為一，實現(xiàn)了主體內(nèi)在自足與客觀外求的雙向綰合，由是成立群居和一之道。這是個體化走向群體化的內(nèi)在邏輯建構(gòu)，也為荀子政治哲學所許可、所含納。

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分與群包含著從個體自發(fā)走向群體自覺的思想過程，“兼足天下之道在明分”[3]181，但必須通過禮義才能將原子化的個體組織為秩序化的群體。在荀子看來，禮是“人道之極”，是“治辨之極”，明分使群的圣王之道，是“群居和一之道”，也是“政之挽也”。他主張只有制禮義以分之，才能實現(xiàn)群居和一之道，才能實現(xiàn)社會穩(wěn)定、人民安居樂業(yè)。“禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！盵3]371禮是治理社會不易之原則與規(guī)范，其用于區(qū)分等級之間的差異，也實現(xiàn)著社會階層間的區(qū)分與流動，是實現(xiàn)社會總體性穩(wěn)定與和諧的關(guān)鍵，也是實現(xiàn)社會個體差異化與流動性均衡化，也是社會群體凝聚力保持與平衡的制度保證。禮義之統(tǒng)從總體上約束著人們的思想，與人的內(nèi)心原則實現(xiàn)著良性的互動與道德制衡。明“分”使群功能通過禮義之統(tǒng)而實現(xiàn)，而這首先要區(qū)分的是王道與霸道、君主與禮法之間的取舍與平衡。

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（二）王道與霸道、君主與禮法

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王道與霸道這一對分的概念成為荀子明分方法論在治國道路選擇的重要方面。其分別對應(yīng)以德服人與以力治人?！肮视脟?，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者明主之所謹擇也，仁人之所務(wù)白也?！盵3]199選擇義、信還是權(quán)謀，這關(guān)涉到最終的執(zhí)政目標，成為治國理論中事關(guān)全局設(shè)計的戰(zhàn)略性區(qū)分。在荀子所處的戰(zhàn)亂年代，王道政治固然可列為理想的政治目標，但霸道政治才是現(xiàn)實的不二法門。所以荀子對于霸道也決不排斥，認為霸者開辟田野，充實國家糧倉，改進生產(chǎn)工具，招募選拔有勇力、計謀之人，“漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之”[3]155，也能實現(xiàn)“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴”[3]155-156之目的。

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王與君分別對應(yīng)于天下與國家。也對應(yīng)著他們的理想之路——王者之制與霸者之道?？梢?，王與君既對應(yīng)著天下與國家的劃分，是天下圣王與諸侯君主的分野，也體現(xiàn)著荀子理想政治與現(xiàn)實政治的分野，體現(xiàn)荀子上學而下達的為政之道。

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選擇富國強兵的發(fā)展道路，在諸侯爭霸的功利化時代是必然選擇。封建階級正走上政治舞臺的時刻，君主個人綜合素質(zhì)、治理決策的重要性就凸顯出來了。關(guān)于君主與禮法關(guān)系的調(diào)適也就成為一個重要的治國問題。荀子認為，“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！盵3]226治國之道要從健全法制開始，而君子是法的制定者。所以要保證君子在其位、存其德，確保簡略的法制也能全面實行而不謬。反之，如若沒有君子的推行，即使法制完備，施行起來也會失其先后次序，不能恰當?shù)貞?yīng)對事變，會造成混亂的政局。在君主與禮法的關(guān)系上，荀子認為，“人君者，所以管分之樞要也”[3]177，有傾向地選擇了君主的本原性。

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禮義具有普遍的適應(yīng)性，其施諸四海皆準。君子、君主只是代天而行事的人間之主、禮義之主。于是產(chǎn)生了君與禮、道孰先的終極追問。荀子非常重視“禮義之統(tǒng)”的制度架構(gòu)。制度建構(gòu)的傾向表露無疑。他認為禮是“節(jié)之準也”“以隆殺為要”“以多少為異”“本末相順，終始相應(yīng)”“寸尺尋丈檢式”“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！痹诖朔矫妫纬捎袠藴?、定式的頂層制度設(shè)計對于政治組織生態(tài)的制度化是最重要的步驟。同時，荀子非常重視政治制度的靈活性與原則性的合一，這也是通權(quán)達變式的中庸之道在政治領(lǐng)域內(nèi)的表達。

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（三）君臣（民）之分

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孔子“君君、臣臣、父父、子子”之論將社會政治關(guān)系與家庭倫理關(guān)系這兩對重要關(guān)系表述出來。君臣關(guān)系無疑是社會政治中的主導(dǎo)關(guān)系，縱貫于國家政治過程始終，并成為所有政治活動上傳下達樞紐的一對關(guān)鍵關(guān)系。破解君臣的不對稱架構(gòu)就成為政治哲學中的重要課題。荀子無疑準確地把捉到了這一點，專撰關(guān)于君道與臣道的篇章。荀子將國君與父親一國之主與一家之主的地位進行了橫向比較，認為“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者?！盵3]258荀子將國與家聯(lián)通，君與父相提并論，將國家政治與個體家庭倫理關(guān)系聯(lián)結(jié)起來，這也是儒家的政治特色與傳統(tǒng)。其對于后世家國天下的政治構(gòu)建起到重要作用。

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荀子將君民二者關(guān)系定位為君決定民，同時也看到了君民相互依存的關(guān)系。民與君之間的隸屬關(guān)系甚至要高于子女與父母之間的親情關(guān)系。這是為忠高于孝提出的理論根據(jù)。郭店楚簡中曾有言：“為父絕君，不為君絕父?！盵10]131從這里，可以明確看到父親高于君主，也就是孝高于忠。而荀子引用《詩經(jīng)》“愷悌君子，民之父母”之句，找到了將君子（英明的統(tǒng)治者）視為老百姓父母的文獻根據(jù)。在此基礎(chǔ)之上，他又進一步將君子（英明的統(tǒng)治者）的地位抬高到高于父母?！案改苌?，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。[3]363-364在此，理性的探討取代了感性的抒發(fā)。君既能“食之”，兼“教誨之”，早已在實際上處于比父母更高、更重要的地位。

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國君應(yīng)當精通內(nèi)圣外王、修身治國之道。君主當有高尚的道德情操與人格魅力。“行一不義、殺一無罪而得天下，不為也。此君義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如讙?！盵3]120荀子有“聞修身，未嘗聞為國也”[3]230這樣看起來似乎模糊政治與道德界限的表達。但這是儒家一以貫之的“修齊治平”之道。荀子看到了個人內(nèi)在道德進境的無限性，所以追求君主個人道德的“圣”。但他更看到了公共道德均值的有限性，承認人性之惡、公眾道德之“俗”。認識到個人道德與公共道德也就是私德與公德之間的相長又相斥的影響制約關(guān)系。

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荀子認為，君主必須具備四個重要品質(zhì)：信、公、平、嘖。具體來說，君主要講求信用，而不是玩弄陰謀權(quán)術(shù)，要公正無私而不是營私結(jié)黨，要講求公平而不是顛倒是非、傾軋陷害，要講求國家實際而不是榨取百姓。君主做到這四個方面，自然會給臣民以表率，為至平之世的實現(xiàn)提供強大保證。

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荀子將國君與人民之間的關(guān)系比作“原”與“流”、“儀”與“景”、“盤”與“水”、“射”與“決”的關(guān)系?！熬诱?，治之原也。官人守數(shù)，君子養(yǎng)原，原清則流清，原濁則流濁。”[3]228君主是民之原、民之儀，有上行下效的示范效應(yīng)。君主由于其政治地位的特殊性，其對百姓有著決定性影響。君主要明了治道——“治之要在于知道?！盵3]383所謂治道就是君主實現(xiàn)自身的仁智合一，以禮守之，以義分施，明分才能達治?！督獗巍菲幸蔡岬?，人以虛壹而靜之心就可以“知道”。

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君與臣的分類也是荀子政治哲學所高度注意者。在確定了君主的關(guān)鍵性地位基礎(chǔ)之上，荀子又將君主進行了細致的分類。從位階的角度，君主有明君與暗君，圣君、中君、暴君的分別。荀子將君臣之道分為主（君）道與臣道。主（君）道為君主治國理政之道。臣道為人臣輔佐之道。最重要的是原則是“主道知人，臣道知事?！盵3]487“主道治近不治遠，治明不治幽，治一不治二?！盵3]219君主事務(wù)的繁雜性與個人精力的有限性構(gòu)成矛盾。只要抓住關(guān)鍵，把握要領(lǐng)，“明主好要，而暗主好詳?！盵3]220英明的君主喜歡抓住根本與要領(lǐng)，而愚昧的君主管得周詳，事事親力親為。選擇任用賢良之人，“譎德而序位”[3]129，就能達到“君人勞于索之，而休于使之?！盵3]220“明主急得其人，而暗主急得其埶。”[3]226君主最重要的是得到輔佐之人，而不是得到勢位。這才是真正的上明下化之道。

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荀子駁斥“主道利周”，認為君主的統(tǒng)治措施以周密隱蔽為有利的說法與做法是完全錯誤的。愚民統(tǒng)治并非持久之道。“主道利明不利幽，利宣不利周”[3]314之說已經(jīng)有了政務(wù)公開的雛形。政策、法律的隱蔽與公開是政治統(tǒng)治保守與先進的分水嶺。如孔子反對晉國鑄刑于鼎，認為法令的威懾作用在于民不知，正所謂“民可使由之，不可使知之”[2]101。但荀子一改孔子的保密性施政手段而認為政策應(yīng)該廣布于天下，只有使百姓知禮、懂法、愛樂才能達到群居和一、禁暴除惡之目的。

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如同他對君的分類一樣，荀子對臣也進行了詳盡的分類。具體分析了人臣的種類。他認為有態(tài)臣、篡臣、功臣、圣臣這樣四類，并進一步對四類臣屬進行了詳細界定。他又從是否聽從國君命令以及對于國君利益的損害關(guān)系著手，分為五類順臣、諂臣、忠臣、篡臣、國賊。他還對臣對君主的忠心程度分為大忠、次忠、下忠、國賊。于社稷之臣中又進行了諫臣、爭臣、輔臣、拂臣的分類。

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二、尚“術(shù)”利生：統(tǒng)類視域下時機化與藝術(shù)性

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內(nèi)圣外王的圓融之道所表達的是儒家固有的道德理想主義政治理想。荀子重道，更重“術(shù)”，有著獨特的道術(shù)并重、道術(shù)合一的思想傾向。如果說荀子政治哲學中明“分”使群是群居和一之道，那么還需要尚“術(shù)”利生之術(shù)相配伍。在某種意義上是對內(nèi)圣外王圓融之道的批判與超越，由此逼迫出更加豐贍而具體的“術(shù)”層面。

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思想史家張灝曾抉發(fā)出“幽暗意識”這一概念，并探討其與民主傳統(tǒng)之間的關(guān)系。他認為，中國思想傳統(tǒng)中從《論語》《孟子》到《荀子》均有這一觀念，并指出荀子的性惡論是對人性的幽暗面所作的正面彰顯和直接的強調(diào)。[11]48但他認為，荀子在幽暗意識方面并未超越《論》《孟》。其實不然。荀子對幽暗意識有著強烈的認知與自覺的透顯。

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正如陳來所指出的那樣，荀子有著清醒的現(xiàn)實主義立場，強調(diào)政治權(quán)威、社會規(guī)范、法令條陳、刑罰體系，具有很強的社會實踐性與可操作性。[12]238其對先儒道德理想主義的超越，最主要的并不僅僅是提出性惡論，而是基于性惡的理論預(yù)設(shè)，有針對性地提出一整套具體而微的尚術(shù)利生之“術(shù)”。他以驗諸情實的現(xiàn)實態(tài)度，不過分相信道德自律而是以禮義他律為主，他律、自律統(tǒng)而一之。

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荀子論“術(shù)”可謂多矣——有“治氣、養(yǎng)心之術(shù)”“操術(shù)”“常安之術(shù)”“兼術(shù)”“持寵、處位、終身不厭之術(shù)”“無后患之術(shù)”“天下之行術(shù)”“儒術(shù)”“衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術(shù)”“師術(shù)”“六術(shù)”“力術(shù)”“義術(shù)”“無適不易之術(shù)”“心術(shù)”等等不一而足。

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《尚書》中有“利用、厚生”語，故在此簡稱為“利生”，加之荀子特重“術(shù)”。為了敘述方便起見，故以尚“術(shù)”利生一語概括其政治哲學中的另一面。可將其與政治哲學密切相關(guān)之“術(shù)”歸結(jié)為君道四統(tǒng)之術(shù)，“從道不從君”的君權(quán)限制之術(shù)，參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術(shù)，訓(xùn)誨、聽從、諫爭、補拂的靈活為臣之術(shù)四個方面。

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（一）君道四統(tǒng)之術(shù)

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荀子反對權(quán)謀，在著作中的“權(quán)謀”往往和“傾覆”一語連用，認為君主選擇了權(quán)謀就選擇了亡國之道。其反對權(quán)謀，并不意味著不講究權(quán)變，不講究方法。君主是明“分”使群的主要發(fā)動者，其施政自然要講究策略、技術(shù)甚至藝術(shù)。

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在《君道》篇中提出了君道四統(tǒng)之術(shù)，著墨甚多，論述頗詳。王念孫認為，“君道”二字為“君之所道，謂君之所行也?！盵3]232而君之所行，主要體現(xiàn)為君道四統(tǒng)之術(shù)。[13]在君道能群的基礎(chǔ)上，君主必須做到“善生養(yǎng)人”“善班治人”“善顯設(shè)人”“善藩飾人”這“四統(tǒng)”?！八慕y(tǒng)”分別指向了“親”“安”“樂”“榮”這四個具體政治目標。尤其值得注意的是，在先秦儒家里面，荀子第一個明白地提出“圣王”的名詞。[11]50圣王就是圣君與王道的合稱，是將圣人人格、君主權(quán)勢、王道政治融合為一體的終極政治理想。

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“善生養(yǎng)人”指的是富民，讓人民衣食充足、安居樂業(yè)，人民才會“親之”。“善班治人”指的是治民，讓人民各具其位、各守其職、各安其分，人民才會“安之”。“善顯設(shè)人”指的是用民，論德定次、量能授官，使人民騁能得志，調(diào)動其創(chuàng)造性與積極性，人民才會“樂之”?！吧品椚恕敝傅氖丘伱?，按照貴賤等差、親疏之等給予恰當?shù)拇觯屍溆蝎@得感，人民才會“榮之”。“四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！盵3]233君道四統(tǒng)之術(shù)涉及到了政局穩(wěn)定、人心凝聚、幸福感獲得、積極性發(fā)揮、文明程度提升諸方面，是由明分使群到尚術(shù)利生的自然表達。如是，才能達到“明分達治”。

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（二）“從道不從君”的君權(quán)限制之術(shù)

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眾所周知，沒有約束的權(quán)力必然戕害人民，沒有監(jiān)督的君主易走向?qū)Ｖ婆c獨裁。理想的狀態(tài)下，君主“以禮分施，均遍而不偏”[3]228。但荀子持性惡之論，故其看到了現(xiàn)實人性之殘酷，所以對君主的監(jiān)督就成為政治制度設(shè)定之必要。在樹立君主權(quán)威性的同時，也要有相關(guān)的限制與約束才行。這對于防止君主的自我迷失有重要作用。

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為了限制君權(quán)，荀子提出“治國者，分已定，則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閒隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國之征也?！盵3]219治理國家最重要的是確定各自名分與職權(quán)范圍，讓君主、宰相、大臣、各級官吏都要謹守自己的職責。

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如前所述，荀子提出君權(quán)比父權(quán)地位要高，同時又提出“從道不從君”“從義不從父”來限制君權(quán)與父權(quán)。荀子認為，“君臣易位而非不順也?！盵3]116政治權(quán)力的公共性，必然衍生出革命的合理性。在以天下大局為重的前提下，指出了君臣易位（也就是革命）的合理性。君臣關(guān)系有其固有名分與本分，但權(quán)力與責任應(yīng)當相適應(yīng)。權(quán)力越大，責任也就越大。君可以殺臣，臣也可以殺君取而代之。“是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無它故焉，人主自取之?！盵3]180-181這既是對當時戰(zhàn)國君臣易位的現(xiàn)實反應(yīng)，也是制度設(shè)計中的必然邏輯。因為從政治權(quán)力來源的合法性來看，“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也。”[3]487應(yīng)該看到，君主的主導(dǎo)性與臣民的從屬性，在當時的社會等級結(jié)構(gòu)中是不容改變者。在君主集權(quán)成為社會需要之時，抑君揚臣并非現(xiàn)實的選擇，所以荀子也只能以“從道不從君”“立君為民”來給予君權(quán)適當?shù)募s束而已。

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毋容置疑，荀子對君權(quán)的限制還是主要從道德方面立意，主要依靠君主個人的道德自律。雖然在禮義的制度設(shè)定方面有所規(guī)定與約制，但由于荀子已經(jīng)賦予君主禮儀制度制定者的角色，所以君主的制約只能訴諸于虛懸的“道”。“從道不從君”對于防止君主極端化統(tǒng)治有部分作用，但仍然給權(quán)力的濫用留下了可操作空間。

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（三）參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術(shù)

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人才的甄別與揀選對于政治體制的正常運行至關(guān)重要。君主不可能也無必要事事親力親為，君主領(lǐng)導(dǎo)的科學性與藝術(shù)性主要體現(xiàn)于人才選用方面。荀子對于人才的選擇、任用方面提出了許多極具實用性的具體操作方法、衡量考核標準。

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春秋時期雖有士階層崛起之事實，但因固有的等級過于森嚴，社會階層流動不暢，政治權(quán)利掌握在自周而來的血緣宗法世系之中。到了荀子所處的戰(zhàn)國晚期周宗法世系因“禮樂征伐自諸侯出”帶來的“禮崩樂壞”而被滌蕩沖擊，給下層士留下了上升的空間。從統(tǒng)計來看，戰(zhàn)國士上升要比春秋時期比率高得多。按《漢書·古今人表》《左傳》所載春秋時代的516個人物中，出身寒微者為135人，占26%；而在戰(zhàn)國時期的197個人物中，出身寒微者為108人，占55%，兩倍于春秋時期。[14]44可見，隨著諸侯爭霸與兼并，需要大量的“士”填充到行政管理層中。

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關(guān)于人才選擇，荀子提出了“參之以禮”“禁之以等”“校之以功”的人才衡量之術(shù)。將人才的衡量標尺定為“取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等。行義動靜，度之以禮；知慮取舍，稽之以成；日月積久，校之以功?！盵3]236在此基礎(chǔ)上，“程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官?！盵3]257

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荀子認為人才選拔任用有一定的原則與方法，并提出了切實可行的衡量標準，以“禮”（制度規(guī)范）來參驗被任用者的日常行為舉動，用“等”（人才級別）來分層、限制，用“成”（成果）“功”（功效）來考核評價，決定職級的大小，用“舉措遷移”來觀察其能否隨機應(yīng)變，用“聲色、權(quán)利、忿怒、患險”等復(fù)雜情況來試探、考驗。試玉要燒三日滿，辨材需待七年期。通過這樣復(fù)雜的檢驗環(huán)節(jié)，就能判斷出“官人使吏之材”“士大夫官師之材”還是“卿相輔佐之材”，選拔出真正德才兼?zhèn)涞娜瞬帕?。牢牢抓住“參之以禮、禁之以等、校之以功”這一原則，就不會被表面現(xiàn)象所欺瞞。

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這些安排任用人才的原則是荀子對儒家內(nèi)圣外王、德才兼?zhèn)溆萌藰藴实睦^承與發(fā)展。將人才的個人德行、智識才學、忠誠度、忍耐力統(tǒng)一合觀，將私德與公德、知與行實現(xiàn)合一，對于破除人才選拔機制中的世襲血緣宗法等級制度之痼弊有一定意義，也是荀子經(jīng)驗理性學術(shù)品格的體現(xiàn)。

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（四）訓(xùn)誨、聽從、諫爭、補拂的靈活為臣之術(shù)

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孔子論君臣關(guān)系的精義盡于“以道正君，不可則止”之一語。[]67孟子亦有“欲為臣，則盡臣道”[2]259之說。為人臣者當懷有真誠仁義之心以侍奉、輔佐君主。孟子關(guān)于君臣關(guān)系上的最大突破在于糾偏不平等的君臣關(guān)系，發(fā)出為后來君主所側(cè)目的“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”[2]271這樣大膽出位而極具現(xiàn)實批判性的言論。荀子放棄了孟子“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”[2]339的價值理想，選擇了更為現(xiàn)實的為臣之術(shù)。表面看來似乎是對君權(quán)集中條件下的無奈之舉，實則為認清現(xiàn)實的明智之舉。

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荀子不從理想層面去揭橥君臣關(guān)系問題，而是從戰(zhàn)國末期的實際時局出發(fā)，對君臣關(guān)系做出了適度的調(diào)整。雖然可以“從道不從君”，但在大多數(shù)情況下，荀子還是選擇在揚君抑臣方面，做出理論探討，提出了大量君臣關(guān)系處理的時機化藝術(shù)。

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在君臣關(guān)系中，“臣”是處于天然的弱者。但這決不意味著要一味順從、忍讓君主。除了“從道不從君”的大原則之外，荀子還提出了事君之義三原則以及四種方式。

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先來看一段歷來被誤解的話：“事人而不順者，不疾者也；疾而不順者，不敬者也；敬而不順者，不忠者也；忠而不順者，無功者也；有功而不順者，無德者也。故無德之為道也，傷疾、墮功、滅苦，故君子不為也。”[3]248

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關(guān)乎此段話理解的關(guān)鍵是出現(xiàn)了五次的“不順”。楊倞將“不順”注為“不順上意也?！盵16]581因著這誤解，荀子在君臣關(guān)系上從此成為一個極端維護君權(quán)的保守主義者。但于鬯認為，“此‘順’當讀為‘訓(xùn)’，為訓(xùn)誨之訓(xùn)。訓(xùn)、順二字古多通用。事人而不順者，謂事君而不知訓(xùn)誨其君也。下文曰化、曰補、曰諫，皆是訓(xùn)誨之義。若順從之義，是即下文所云‘偷合茍容’矣?！盵16]581王天海在校釋此段時，亦從之。這一看法解決了荀子事君上的矛盾且與下文相屬一貫，是謂善解。可以看到，臣并非是唯唯諾諾的君之附屬品，而是在君臣關(guān)系中始終保有“訓(xùn)誨”之責。

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荀子極力反對“善取寵乎上”的態(tài)臣和“善取譽乎民”的篡臣，推崇忠君愛民的功臣和能“應(yīng)卒遇變”“推類接譽”的圣臣。在荀子心中，為臣之高標與良模是大儒，最基本的原則是“以禮待君，忠順而不懈?！盵3]228臣子有大忠、次忠、下忠與國賊之別，分別是“以德覆君而化之”（覆育感化）“以德調(diào)君而輔之”（調(diào)養(yǎng)輔佐）“以是諫非而怒之”（力諫激怒）“偷合茍容，以之持祿養(yǎng)交”（迎合諂媚）。

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根據(jù)臣子所侍奉的君主的不同（圣君、中君還是暴君），臣之事君有聽從、諫爭、補拂三種方式、策略?！笆率ゾ撸新爮?，無諫爭；事中君者，有諫爭，無諂諛；事暴君者，有補削，無撟拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗?！盵3]246

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對待不同的君主，臣下要有不同的方法來對待。這也是統(tǒng)類思想貫注于政治哲學的又一表現(xiàn)，更是其政治哲學上的時機化與靈活性之表征?！笆率ゾ?，有聽從，無諫爭；事中君者，有諫爭，無諂諛；事暴君者，有補削，無撟拂?！盵3]246由于圣君無失、無蔽，所以臣下只要聽從，無需力諫，而中君有過失時，則要力諫，不可阿諛奉承；對于暴虐的君主則要盡量彌補其過失，不可強行矯正，否則將給自身帶來禍患。

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對于圣君，只需要順從君主即可；對于中君，則要勸諫力諍，是非分明，果斷挫敗君主的錯行。對于暴君，就考驗臣子的策略了。要“調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調(diào)和也，而能化易，時關(guān)內(nèi)之，是事暴君之義也。若馭樸馬，若養(yǎng)赤子，若食餧人。故因其懼也，而改其過；因其憂也，而辨其故；因其喜也，而入其道；因其怒也，而除其怨：曲得所謂焉?！盵3]247-248

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有言曰：伴君如伴虎。侍奉暴君，要調(diào)和、柔順、寬容，要像駕馭未訓(xùn)練過的馬、撫養(yǎng)初生的嬰兒、給饑餓之人食物一樣，選擇他恐懼之時來改正他的過錯，在他憂慮之時來改變他的行為，在他高興之時讓他走上正道，在他發(fā)怒之時來消除怨恨，一定要以感化的方法、策略來達到目的。這樣才能保證臣子自身的安全。當然荀子還有與語言相關(guān)的進諫、辯論之術(shù)，茲不論矣。

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結(jié)語

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先秦儒家從孔子為政以德到孟子的仁政治國，及至荀子為政以禮、為政以法、為政以術(shù)的禮法術(shù)兼用并作的發(fā)展歷程，可以看到荀子政治哲學中的統(tǒng)類化、功利性視域以及實用化與可操作性傾向，可以說，荀子在政治哲學方面走出了一條科學性與程式化制度建設(shè)之路。

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這與戰(zhàn)國時勢的大變局關(guān)涉甚大。隨著列國爭雄全國統(tǒng)一步伐的加快，各家理論準備也在加快調(diào)整。荀子集諸子之大成，匯百家之精粹，自然不甘示弱。這與儒家政治理論內(nèi)在發(fā)展邏輯有關(guān)，是儒家重民、愛民的民本思想的必然邏輯。這還與荀子于齊、楚、秦、燕、趙諸國從政、論政的豐富經(jīng)驗有關(guān)?？鬃訌恼?jīng)歷較短，雖有“相夾谷、收失地”之從政神來之筆，但難掩周游列國“天下無道，莫能宗予”的困境。孟子被“迂闊”之譏，“所如者不合”。而荀子則不然。

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在制度建構(gòu)方面，荀子為我們提供了明分使群與尚術(shù)利生的禮治主義途徑以及多元的君臣關(guān)系解決思路都是值得借鑒的。賢良治國、“有治人，無治法”中雖有不可避免的人治色彩，但其德治主義仍有跨越時代的永恒價值。但荀子政治哲學多從君臣關(guān)系方面立意，也值得商榷。而由荀學而流變?yōu)轫n非、李斯極權(quán)主義、純法制主義之弊端的警示意義也不容忽略。

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荀子以人性惡理論為基礎(chǔ)，以統(tǒng)類視域觀照政治，由明“分”的方法論走向群體的制度設(shè)計，達到明分使群與尚術(shù)利生的政治哲學歸宿。其所體現(xiàn)的政治哲學有道術(shù)融合的思想傾向，體現(xiàn)了原則性與靈活性的統(tǒng)一，上下貫通的理論路徑，既有宏觀的頂層設(shè)計，又有微觀的底層安排，甚至還有民主的種子，處處存在精彩閃光之點。荀子所建立的群居合一政治理想，符合人們對良政、善政的期待，實現(xiàn)了儒家政治哲學在戰(zhàn)國末期的新詮解，為后來儒家走上歷史舞臺打下了深厚的學理基礎(chǔ)，也對后世的政治哲學產(chǎn)生了不可估量的影響。這些思想對于啟迪民主觀念，澄澈民為邦本思想，投射現(xiàn)代性的詮釋，無疑是具有重要作用。

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責任編輯：近復(fù)

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