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先秦儒家論玉的思想視界

——以孔子、孟子、荀子為例

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《太原師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第1期

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[摘要]先秦儒家論玉具有鮮明的學(xué)派傳承特征，在立論上具有明顯一貫性，在入思向度上卻呈現(xiàn)出差異性，可謂“玉”彩紛呈。孔子、孟子、荀子論玉不以器型立論，而以玉所呈露的品質(zhì)立論，且具有以比喻義論玉的一貫特點(diǎn)?？鬃诱撚裰饕獜谋鹊掠谟竦慕嵌攘⒄摚献诱撚褡畲筇攸c(diǎn)則是以玉喻政、以玉喻人，而荀子則從德玉、禮玉、人才玉等多視角、多論域立論。先秦儒家玉論極大增加了中華玉文化的哲理內(nèi)涵，打開(kāi)了玉文化廣闊的思想視野，提升了玉的文化品格與精神價(jià)值。正像后來(lái)儒家文化成為中國(guó)文化主流一樣，儒家對(duì)玉的功能、價(jià)值的理論闡釋也成為中華玉文化中最重要的組成部分。

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[關(guān)鍵詞]先秦儒家；玉；思想視界

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[文章編號(hào)][中圖分類(lèi)號(hào)]B22[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

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引言

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中華玉文化的歷史可追溯到舊石器時(shí)代。玉具有色彩的多樣性、質(zhì)感的細(xì)膩性、觸感的溫潤(rùn)性、視覺(jué)上的透光性、聽(tīng)覺(jué)上音質(zhì)的清脆等特征。這與普通石頭形成了鮮明對(duì)照，由是引發(fā)了先民的玉崇拜現(xiàn)象。早在數(shù)萬(wàn)年前的原始先民那里，玉就因其外在形態(tài)方面的特殊性而變?yōu)橐环N審美性存在、神秘性存在，被賦予了審美性、靈性等多重文化意蘊(yùn)。從考古出土玉來(lái)看，無(wú)論是北方的紅山文化還是南方的良渚文化都出土了大量器型復(fù)雜、造型精美的玉器。在對(duì)這些玉器的研究中，學(xué)界普遍解讀出了這一時(shí)期玉的神秘屬性——通靈性。通靈之玉是遠(yuǎn)古祭祀文化的淵藪，也成為了后來(lái)儒家所推崇的禮文化之濫觴。玉作為石的一種，因其顏色的多樣性與溫潤(rùn)有光澤等特性，在舊石器時(shí)代就開(kāi)啟了人類(lèi)“以色辨玉”的審美認(rèn)知視域。玉也因其稀有性、神圣性、溫潤(rùn)性而受人喜愛(ài)與尊崇，逐漸有了屬人的特性?？梢?jiàn)，玉從來(lái)不是單純的天然存在物，而是作為文化的載體而存在。從早期巫術(shù)文化中“通靈之物”發(fā)展到后來(lái)有嚴(yán)格形制標(biāo)準(zhǔn)的禮器文化物，玉呈現(xiàn)出了由神靈專(zhuān)屬之物到凡人日?？捎弥锏霓D(zhuǎn)變過(guò)程。玉由自然屬性到審美屬性再到神秘屬性的三位一體的過(guò)程。在這一過(guò)程中，玉也完成了自然物、審美物與神秘物的三重疊加與理論嬗變。

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隨著人類(lèi)打磨技術(shù)的進(jìn)步，對(duì)玉有了更深刻的價(jià)值認(rèn)知。于是玉有了裝飾類(lèi)、工具類(lèi)、兵器類(lèi)、祭祀類(lèi)等多重功能的劃分。人發(fā)現(xiàn)了玉，創(chuàng)造了玉，但玉在早期卻成為神靈之專(zhuān)屬物，成為祭祀禮器用玉，成為主宰人的工具。這一漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期必將隨著理性時(shí)代的照臨而發(fā)生改變。要完成這一改變，中華玉理論還需等待軸心時(shí)代的先秦諸子理性視域的開(kāi)啟。這是玉由神化而人化下降過(guò)程，由神秘而高雅的嬗變過(guò)程，也即玉由溝通人神關(guān)系的中介物而變?yōu)槌删腿?、美化人、德化人的人間審美日用物的過(guò)程。

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經(jīng)由夏、商、西周長(zhǎng)期玉文化理論積累與實(shí)踐探索，及至春秋戰(zhàn)國(guó)諸子爭(zhēng)鳴中，遂成為先秦諸子一個(gè)重要話(huà)題。先秦諸子百家爭(zhēng)鳴論域十分寬廣，涉及到天人關(guān)系、力命關(guān)系、禮樂(lè)文化等諸多方面。玉論成為諸多論題中的一個(gè)精彩的論域，留下了中華玉文化發(fā)展史上絕妙的一筆。玉也在諸子爭(zhēng)鳴中完成了一次角色蛻變。在這一蛻變中，玉脫掉了石頭的外衣，甚至摒棄了物質(zhì)財(cái)富的代表者，變身為諸子思想的載體。

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先秦諸子對(duì)玉的態(tài)度與其哲學(xué)思想存在高度一致性。如先秦道家對(duì)玉也存在學(xué)術(shù)好感，其雖論玉，但根本不會(huì)在意玉與道德的關(guān)聯(lián)性，不會(huì)夸贊雕琢之玉，而只關(guān)注璞玉似道這一特點(diǎn)。故道家在春秋辯玉爭(zhēng)鳴中提出的論玉思路是“非寶而言其他?！盵1]126如《道德經(jīng)》中“玉”字出現(xiàn)僅三次。第一次出現(xiàn)在第九章：“金玉滿(mǎn)堂，莫之能守。”[2]93本句主要從充盈的角度論述“度”的哲學(xué)，認(rèn)為萬(wàn)事不可過(guò)分，要適可而止，“功遂身退”才符合“天之道”。第二句出現(xiàn)在第三十九章：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱(chēng)孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？故至譽(yù)無(wú)譽(yù)。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石?！盵2]218“道”構(gòu)成天地萬(wàn)物最重要的本與根，所以諸侯王要體“道”，要有“處下”的政治智慧。道之用很重要的體現(xiàn)就是“以賤為本”“以下為基”，不愿像玉般華麗，寧可如石頭般堅(jiān)實(shí)。第三句出現(xiàn)在第七十章：“是以圣人被褐而懷玉?！盵2]326道家圣人有玉之質(zhì)——“言易知”“易行”，而“天下莫能知，莫能行?！盵2]326世人只慕浮華，而不知道之“樸”。老子對(duì)統(tǒng)治者的失望之情溢于言表。關(guān)于道的運(yùn)用，老子認(rèn)為，“道”才是“善人之寶”?！拔摇庇腥龑殹按取薄皟€”“不敢為天下先”[2]318。老子論玉從道的高度出發(fā)，以玉喻“道”，摒棄了圭、璋、璧、琮、琥、璜的文化倫理功能，體現(xiàn)出本真與超越之特質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“寶”定義的道家式轉(zhuǎn)換。墨家非樂(lè)、非葬，以自苦為極，對(duì)玉棄之如敝履，當(dāng)然也就談不上有什么玉論。

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在先秦各家中，儒家真正“懂”玉，真正重視玉文化發(fā)掘。其論玉在諸子中，尤以儒家最為精彩、全面。正像儒家在中華文化史上的地位一樣，其玉論寫(xiě)就了玉文化發(fā)展文脈中最為精彩的華章。從先秦儒家論玉之中，可以看到玉內(nèi)涵在不斷拓展，與祭祀文化（祭玉）、禮儀文化（禮玉）、宗教神權(quán)（權(quán)玉）、政治等諸多因素緊密結(jié)合，共同構(gòu)筑了中華民族特有的玉崇拜觀念乃至完整的玉文化理論，最終流匯成中華文明蔚為大觀的精彩玉文化之滔滔江河。

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一、孔子論玉——比德于玉

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儒家論玉當(dāng)以孔子為先亦為最，文辭最為雅致，哲思最為精致，表達(dá)最為別致。其實(shí)在孔子之前已有將玉與人的道德品質(zhì)聯(lián)系起來(lái)的妙論。如《左傳·襄公十五年》曾記載子罕弗受玉的故事：“宋人或得玉，獻(xiàn)諸子罕，子罕弗受。獻(xiàn)玉者曰：‘以示玉人，玉人以為寶也，故敢獻(xiàn)之?！雍痹唬骸乙圆回潪閷?，爾以玉為寶，若以與我，皆喪寶也，不若人有其寶。’”[3]1024《左傳》中子罕不以玉為寶，以“不貪”這種廉潔的品質(zhì)為寶。從這一事例中，我們可以清晰地看到，春秋時(shí)期玉文化及其內(nèi)涵已經(jīng)在緩慢的進(jìn)化。玉已經(jīng)不再是以寶物的象征載體而存在，而成為道德品質(zhì)、思想境界的精神標(biāo)志物。其看似“貶玉”實(shí)則完成了寶玉語(yǔ)言學(xué)意義的轉(zhuǎn)換。在這里，玉已經(jīng)從天然自在物，從具體財(cái)富意義上的價(jià)值存在物上升為抽象道德意義上的價(jià)值代表物。如果從哲理上對(duì)這一轉(zhuǎn)化做出說(shuō)明，必須找到玉與人之間的共性或可溝通之處。儒家不會(huì)讓我們失望，早在先秦時(shí)期就提出了天人合一視域中的玉德理論。于是，玉不再單純以天然實(shí)物而被指稱(chēng)，而是實(shí)現(xiàn)了“象征比喻義”的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)換。

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《論語(yǔ)》中孔子論玉不多，僅兩見(jiàn)。“龜玉毀于櫝中，是誰(shuí)之過(guò)與？”[4]195“禮云禮云，玉帛云乎哉？”[4]209一次將玉視為溝通神靈的通靈祭祀之玉，一次將玉視為禮的象征物。而在《孔子家語(yǔ)·問(wèn)玉》中，孔子論玉之德最是精彩，直讓人嘆為觀止。玉德之論在《詩(shī)經(jīng)》中的相關(guān)詩(shī)篇中業(yè)已明確提出。其中最有名的是《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉?！盵5]126這句話(huà)后來(lái)被廣為征引，成為論玉德必引佳句。另《小雅·白駒》也有“生芻一束，其人如玉?！盵5]196但孔子玉德之論很明顯地超越了《詩(shī)經(jīng)》《左傳》等相關(guān)論述。

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《孔子家語(yǔ)·問(wèn)玉》中提到了孔子比德于玉之至論。子貢問(wèn)孔子“君子貴玉而賤珉，何也？”[6]409原因是否因?yàn)槲镆韵橘F——玉少而珉多。孔子于是提出了玉文化史上非常著名的“比德于玉”理論。其論如下：“夫昔者君子比德于玉：溫潤(rùn)而澤，仁也；縝密以栗，智也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；叩之，其聲清越而長(zhǎng)，其終則詘然，樂(lè)矣；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見(jiàn)于山川，地也；珪璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也。”[6]409-410玉與君子的美德之間有什么聯(lián)系呢？孔子認(rèn)為，玉的溫和柔潤(rùn)而有光澤的特性就像君子之仁性；玉的紋理細(xì)致、緊密、堅(jiān)實(shí)的特性就像君子之智性；玉雖然有棱角但由于其經(jīng)過(guò)細(xì)細(xì)雕琢與打磨而不會(huì)傷人，就像君子之義性；玉作為裝飾品往往是懸垂于人的衣角，就像禮；當(dāng)你一敲玉石時(shí)，它又會(huì)發(fā)出清脆悠揚(yáng)綿長(zhǎng)的樂(lè)音，在結(jié)束時(shí)戛然而止，像完美的樂(lè)章；玉即使有斑點(diǎn)、缺憾也絲毫不會(huì)掩蓋其奪目之光彩，光彩與斑點(diǎn)相互輝映，就像忠；玉的顏色剔透晶瑩，向四方發(fā)散出奇異光彩，像信；其光芒又像白虹一樣，似天；其來(lái)源于山川之間，似地；玉做的珪、璋之物無(wú)需憑借他物可以單獨(dú)作為信物呈送君主，似德；玉是天下之所至貴，似道。玉所寓之德竟達(dá)十一種之多！孔子將玉的自然屬性與君子的社會(huì)屬性尤其是道德屬性建立起了密切理論關(guān)聯(lián)。這充分體現(xiàn)出了儒家則天、法天、敬畏天的天人合一視域及其思想。妙哉，圣人斯言，力透紙背！然哉，圣人斯言，光耀千古！

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按照孔子層層深入的理論視角與邏輯理路，可以窺見(jiàn)玉所具備的仁、智、義、禮、樂(lè)、忠、信等德性品質(zhì)，且這品質(zhì)可以通達(dá)天、地，體現(xiàn)了與天地精神相貫通之特質(zhì)。孔子玉論將形象貼切的比喻與玄虛抽象的思辨結(jié)合起來(lái)，真正實(shí)現(xiàn)了文藻與哲思的完美結(jié)合，將玉的自然屬性與君子及附著于其上的德性之類(lèi)的社會(huì)屬性通過(guò)巧思妙想聯(lián)系起來(lái)，將天人合一的中國(guó)哲理特色以這種獨(dú)特方式呈露出來(lái)，寫(xiě)就了玉文化史上光明而盛大的一筆。其后諸子雖然有關(guān)于玉德的各種論述，基本沒(méi)有超脫出孔子所詮釋的框架，且大多不如孔子的解釋精當(dāng)、恰切、玄妙。

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值得注意的是，“比德于玉”論在眾多文獻(xiàn)中均有發(fā)現(xiàn)。如《說(shuō)苑·雜言》也有論玉之文，然不為孔子言。向宗魯校證云：“言玉之德者，《管子·水地篇》、《荀子·法行篇》、《禮記·聘義》、《春秋繁露·執(zhí)贄篇》、《家語(yǔ)·問(wèn)玉篇》、《五經(jīng)通義》、《說(shuō)文·玉部》，文各相異；惟《荀子》與《聘義》略同，而《家語(yǔ)》則全襲《聘義》?！盵7]1140梳理一下這些文獻(xiàn)面世的時(shí)間，晚出的比如《說(shuō)苑》、《春秋繁露》、《五經(jīng)通義》、《說(shuō)文》、《荀子》肯定是沿襲了前人著作（或《管子》或《禮記》或《家語(yǔ)》或其他尚未面世的古籍），故可存而不論。楊朝明先生對(duì)《孔子家語(yǔ)》的成書(shū)與可靠性進(jìn)行了深入研究，對(duì)今本《家語(yǔ)》的流傳情況、近代疑古思潮、出土文獻(xiàn)等方面進(jìn)行了資料詳實(shí)、論證扎實(shí)的研究后指出，《家語(yǔ)》雖然存在弟子整理時(shí)的“潤(rùn)色”、傳抄過(guò)程中的“增損”、孔安國(guó)整理材料時(shí)的誤排等問(wèn)題，但這不能改變此書(shū)是專(zhuān)門(mén)記錄孔子及孔門(mén)弟子思想言行的著作的事實(shí)，完全可以作為“孔子研究第一書(shū)”[6]1-40。這樣我們就可以將其作為真實(shí)材料加以運(yùn)用。故我們只需要對(duì)《管子》和《家語(yǔ)》比較一下即可。

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《管子·水地》中提出了“玉寓九德”的說(shuō)法?！胺蛴駵貪?rùn)以澤，仁也。鄰以理者，知也。堅(jiān)而不蹙，義也。廉而不劌，行也。鮮而不垢，絜也。折而不撓，勇也。瑕適皆見(jiàn)，精也。茂華光澤，并通而不相陵，容也。叩之，其音清摶徹遠(yuǎn)，純而不殺，辭也。”[8]213玉之九德分別為：仁、知（智）、義、行、絜（潔）、勇、精、容、辭。玉因其溫潤(rùn)光澤而具備“仁”性，因其清澈而有紋理而顯其“智”性，因其堅(jiān)硬不屈而透顯“義”性，因其清正而不傷人，顯其“行”有品節(jié)，因其鮮明不納垢，故“潔”，因其受到挫折而不屈不撓，顯其“勇”，因其缺點(diǎn)與優(yōu)點(diǎn)真實(shí)顯現(xiàn)，故“精”（誠(chéng)實(shí)），因其華美與光澤相互包容而顯其“容”，因其敲擊聲音清揚(yáng)、純粹而顯其“辭”（條理性）。

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可以看出，《管子》玉寓九德論亦為精妙異常、絕倫鮮匹之論。由于《管子》一書(shū)的成書(shū)時(shí)間存在疑問(wèn)，因此并不能對(duì)《孔子家語(yǔ)·問(wèn)玉》與《管子·水地》玉論確定其出場(chǎng)的先后順序，更無(wú)法說(shuō)清到底哪部書(shū)影響到了對(duì)方的觀點(diǎn)?？晌覀?nèi)绻麑?duì)照孔子“比德于玉”妙論中所提到的玉之德，可以看到二者存在的差異與相通之處。二者的區(qū)別最大的莫過(guò)于孔子所論之玉是“君子之玉”，是從君子的立場(chǎng)與角度對(duì)玉進(jìn)行審視與論述，而《管子》所論之玉是“人主之玉”，是從君主的角度進(jìn)行審視與表達(dá)。此外，孔子論玉德涉及到玉之“十一德”，而《管子》僅涉及到“九德，且二者均不能完全包含對(duì)方所論之玉德范圍。當(dāng)然二者存在諸多相通之處。二者皆從玉的溫潤(rùn)、光澤、條理、棱角、純度、瑕瑜、聲音等玉的自然屬性出發(fā)進(jìn)行理論闡發(fā)，均提到了玉的“仁”“知”“義”三種品質(zhì)，同時(shí)在論述這些品質(zhì)時(shí)甚至用到了相同的詞匯。如在論述玉之“仁”時(shí)，用到了“溫潤(rùn)以澤”與“溫潤(rùn)而澤”，共同使用了“廉而不劌”一語(yǔ)等等。

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二、思、孟論玉——玉喻五行、以玉喻政、以玉喻人

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學(xué)界普遍認(rèn)為，郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇為子思學(xué)派作品。學(xué)術(shù)史意義巨大，可成為聯(lián)結(jié)孔子與孟子之間的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。即使先秦玉論這一論題，仍能看到儒家學(xué)派思理的一脈性。《五行》篇論玉體現(xiàn)出了玉喻五行的特點(diǎn)。其以“玉”論五行中的仁、智、圣三行。如談到“仁”時(shí)講：“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛(ài)，愛(ài)則玉色，玉色則形，形則仁”[9]101“智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見(jiàn)賢人，見(jiàn)賢人則玉色，玉色則形，形則智?！盵9]101“圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣?！盵9]101以玉色說(shuō)仁與智，以玉音說(shuō)圣。在一系列連續(xù)遞進(jìn)的抵達(dá)仁、智、圣的環(huán)節(jié)中，玉色與玉音是非常重要的步驟。人的良好容貌表現(xiàn)（玉色）與動(dòng)聽(tīng)的聲音表達(dá)（玉音）是開(kāi)啟仁、智、圣的鎖鑰。當(dāng)然這一系列的步驟本身存在一定的神秘性，這可能也是《荀子·非十二子》篇中批判的“幽隱而無(wú)說(shuō)”,顯然是指《五行》將仁義禮智圣“形于內(nèi)”,述諸內(nèi)心體驗(yàn),獲得神秘的精神感受。[10]

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“金聲玉振”一語(yǔ)便濫觴于“【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與始，有與】終也。金聲而玉振之，有德者也?！盵9]101后來(lái)孟子發(fā)揮這一思想，將之用于評(píng)價(jià)孔子。孟子曾受業(yè)于子思之門(mén)人的說(shuō)法在具體的語(yǔ)境中得到了驗(yàn)證?！敖鹇暎埔?。玉音，圣也。善，人道也。德，天【道也】。唯有德者，然后能金聲而玉振之。不聰不明，【不明不圣】，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)無(wú)德?！盵9]101聰、明、圣、智、仁、安、樂(lè)齊備并善始善終才算真正的有德行。將金聲定義為善，并與人道相聯(lián)系；將玉音定義為圣。圣人合天地之道，故有德。

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孟子論玉主要從玉的比喻角度立論。這與其善于用比喻以明理的辯論、寫(xiě)作風(fēng)格有關(guān)。以玉喻政、以玉喻人是孟子論玉最大特點(diǎn)。這與孔子比德于玉與子思子玉喻五行有著內(nèi)在思理的一致性?！睹献印芬粫?shū)中“玉”字僅八見(jiàn)。去除掉“事之以珠玉”[11]38這樣保留玉的原始意義及其作為財(cái)富價(jià)值象征物的普通意義之后，比較有意義的玉論要點(diǎn)有二：

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其一，以玉之雕琢意以喻治理國(guó)家，增加了玉的政治學(xué)內(nèi)涵。人人（包括孟子）都有“幼而學(xué)，壯而欲行”的理想抱負(fù)，但齊宣王卻不聽(tīng)從專(zhuān)業(yè)人士（孟子）的勸告，而想讓其放棄掉自己所學(xué)治國(guó)理政之才能，當(dāng)然是無(wú)稽之談。孟子非常善于運(yùn)用絕妙的比喻來(lái)說(shuō)理，所以他說(shuō)：“今有璞玉于此，雖萬(wàn)鎰，必使玉人雕琢之。至于治國(guó)家，則曰：‘姑舍女所學(xué)而從我。’則何以異于教玉人雕琢哉？”[11]32在這里，孟子將自己比喻為理玉之人，將國(guó)家政治比喻為璞玉，用玉人憑自己的專(zhuān)業(yè)技能雕刻璞玉來(lái)比喻治國(guó)理政之事，無(wú)疑增加了玉的政治學(xué)內(nèi)涵。也可以看出，孟子對(duì)于自己管理國(guó)家的才干異常自信，將管理國(guó)家視為玉人雕刻璞玉般自然、專(zhuān)業(yè)、輕松，可以運(yùn)諸掌上。齊宣王可謂以外行領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)行，真可謂滑天下之大稽。在治國(guó)理政領(lǐng)域，最重要的不是財(cái)富而是民心。所以孟子又說(shuō)“諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身?！盵11]265諸侯不要以珠玉為寶而要以土地、人民、政事為大寶，才可能治理好國(guó)家。

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其二，以“金聲玉振”喻孔子集大成之功，提升了玉在評(píng)價(jià)人物方面的等級(jí)設(shè)置。玉與君子之德的貫通關(guān)系，孔子已經(jīng)論述精到。所以孟子在論述、評(píng)價(jià)前賢尤其是其偶像孔子之時(shí)便用到了以玉喻圣人之德的方法。這與《五行》篇中的玉喻五行之仁、智、圣有相通之處。這也是孟子將玉之德在評(píng)價(jià)人物方面的具體運(yùn)用。在他看來(lái)，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是圣人，但其圣格絕不相同。孟子結(jié)合其言行、品質(zhì)、政績(jī)等方面分別用了“圣之清者”“圣之任者”“圣之和者”“圣之時(shí)者”[11]180不同的語(yǔ)詞去評(píng)價(jià)。其中對(duì)于孔子，孟子評(píng)價(jià)最為高。如在《孟子》其他篇章就有“出類(lèi)拔萃”“未有盛于孔子也”[11]48此類(lèi)至高評(píng)價(jià)。孟子評(píng)價(jià)孔子之精妙概因此句：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！盵11]180孔子作為圣人之中的集大成者，具有“用行舍藏”的“時(shí)”之大智慧。其實(shí)“集大成”并不是孟子原創(chuàng)，而是繼承自子思子的觀點(diǎn)。郭店楚簡(jiǎn)《五行》中有“君子集大成”[9]101一語(yǔ)。朱熹《四書(shū)章句集注》解釋為“孔子集三圣之事而為一大圣之事，猶作樂(lè)者，集眾音之小成而為一大成也?！瓨?lè)有八音，……八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀(jì)?！盵12]294集大成者之意孟子用“金聲玉振”來(lái)比喻，就像盛大的奏樂(lè)一樣，開(kāi)始與結(jié)束都恰到好處，用金鐘開(kāi)始，用玉磬結(jié)束，非常有條理，開(kāi)始于智，終結(jié)于圣。后來(lái)，玉振之聲在《說(shuō)文》中也被解讀為玉之五德之一。因玉敲擊之時(shí)發(fā)出的清脆、悠長(zhǎng)音質(zhì)被人奉為玉振雅音?？鬃訌挠褚粢瓿觥皹?lè)”義。《管子》從玉音引申出了“辭”義。孟子則從玉音的“樂(lè)”義、終與始、條理性、一貫性、音質(zhì)的悠揚(yáng)處立論。孟子之論玉又何嘗不是集孔子比德于玉論、竹簡(jiǎn)《五行》篇玉喻五行與《管子》玉寓九德之大成呢？

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三、荀子論玉——德玉、禮玉、人才玉

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荀子論玉較之孟子明顯多了起來(lái)，也不再像孟子那樣將玉單一的作為喻政、喻人之實(shí)體物，而是將玉所有可能的層面進(jìn)行了充分而詳盡的挖掘、梳理與再詮釋。這使得玉內(nèi)涵的豐贍性與包孕性得到充分的彰顯與提升?！盾髯印芬粫?shū)提到玉約有十三次。荀子玉論與其儒家學(xué)脈及思想創(chuàng)新有著一貫性，既作為儒家思想傳統(tǒng)中的一個(gè)重要論題而繼承發(fā)展，同時(shí)又作為自己思想的一個(gè)重要延伸而創(chuàng)新不斷。荀子玉論可以視為其隆禮儀、重師法思想不可分割的組成部分。

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荀子繼承了《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)及至孔子“比德于玉”的儒家思想傳統(tǒng)，保留了玉的雕琢與人的品德修養(yǎng)之間的聯(lián)系性，以玉可雕琢為喻，將君子德性的塑造視為自身雕琢與積累的過(guò)程。值得注意的是，荀子論玉除了德性之外，更增加了才干的內(nèi)容，建立起了更符合現(xiàn)實(shí)政治需要也更加全面的仁智合一、言行一致、德才兼?zhèn)涞娜瞬庞裾?。如《富?guó)》篇引用《詩(shī)·大雅·棫樸》：“雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，綱紀(jì)四方?！盵13]121以玉喻勤懇地制定禮儀，盡責(zé)地參與管理人群、穩(wěn)定社會(huì)的先王?！凹戎胰?，是人主之寶也，而王霸之佐也?！盵13]173智慧與仁德并重之人才是君主的寶貴財(cái)富，是成就王霸之業(yè)的輔佐之才。

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人才的成長(zhǎng)是一個(gè)長(zhǎng)期磨煉與砥礪的過(guò)程?！叭酥谖膶W(xué)也，猶玉之于琢磨也……和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天下寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士。”[13]421“口能言之，身能行之，國(guó)寶也?？诓荒苎?，身能行之，國(guó)器也?？谀苎灾聿荒苄?，國(guó)用也?？谘陨?，身行惡，國(guó)妖也。治國(guó)者敬其寶，愛(ài)其器，任其用，除其妖?！盵13]409張覺(jué)認(rèn)為此章當(dāng)在《大略》篇的43節(jié)之下，所以“之”字應(yīng)當(dāng)是“禮”的意思。以玉喻以禮治國(guó)之人才，認(rèn)為他們才是國(guó)家的珍寶。結(jié)合以上表述，可見(jiàn)荀子明確提出了仁智合一、德才兼?zhèn)?、言行一致且能輔佐國(guó)君建立王霸之業(yè)的人才觀。

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荀子又以玉比禮，將禮與玉之間古老的祭祀聯(lián)系過(guò)渡到玉與生活日用之禮的聯(lián)系，極大地豐富發(fā)展了孔子的禮玉觀?！墩f(shuō)文解字》對(duì)禮的解釋?zhuān)骸奥囊?。所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲?！盵14]1禮是向鬼神履行敬拜的活動(dòng)，是一種具有宗教神秘性質(zhì)的敬神致福儀式。從文字學(xué)分析詮釋禮字，我們就可以窺見(jiàn)玉與祭祀之不可分離的關(guān)系。玉與禮的緊密結(jié)合源于上古的祭祀玉文化，與通靈之玉論一脈相承。不難想見(jiàn)，由于荀子重視禮法，故其玉論中一個(gè)很重要方面應(yīng)是禮玉，或者說(shuō)是以禮為玉，以法為玉。如《天論》中提到：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！橛癫欢煤跬?，則王公不以為寶；禮義不加于國(guó)家，則功名不白。故人之命在天，國(guó)之命在禮?！盵13]239這段是極富創(chuàng)造意義的禮玉論表達(dá)，充分體現(xiàn)了荀子以禮治國(guó)的思想特色。在這里，玉成為荀子得心應(yīng)手的表達(dá)工具。將日月、水火、珠玉、禮義既并列對(duì)舉又依次遞進(jìn)、層層深入，從天、地、物、人的論述落腳到國(guó)之命——禮。以禮治國(guó)才能達(dá)到治國(guó)安邦、定國(guó)安民。在百姓的日常喪禮之中，玉作為陪葬品的禮玉——“珠玉滿(mǎn)體”，其種類(lèi)繁多如有琁、玉、瑤、珠、琀等，還有“飾之以珠玉”的服裝及其他裝飾品的玉。可見(jiàn)，荀子禮玉之論較之孟子以玉喻政的觀點(diǎn)，大大細(xì)化與深化了。

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在論述如何保障國(guó)家不被吞并的方法時(shí)，荀子認(rèn)為，單純地用珠玉等金錢(qián)外交的方法去侍奉強(qiáng)暴之國(guó)永遠(yuǎn)不會(huì)獲得真正的國(guó)家安全。即使兩國(guó)之間有盟約彼此也會(huì)背信毀約?！俺謬?guó)之難易……辟之是猶使處女?huà)雽氈椤⑴鍖氂?、?fù)戴黃金，而遇中山之盜也……由將不足以免也。[13]136如果打個(gè)比方，就好像讓一個(gè)姑娘佩帶寶珠、金玉遇到山中的強(qiáng)盜一樣，厄運(yùn)會(huì)不可避免地到來(lái)。只有修明禮儀，整飭吏治，使百姓同心才會(huì)免于災(zāi)難。在這里荀子從玉的經(jīng)濟(jì)價(jià)值角度出發(fā)，設(shè)喻以明國(guó)政，完成了經(jīng)濟(jì)價(jià)值之玉到政治價(jià)值之玉的轉(zhuǎn)換。

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此外，荀子還從玉的溫潤(rùn)角度去分析言論，開(kāi)掘出了玉與語(yǔ)言辭采之間的關(guān)聯(lián)。如從玉潤(rùn)澤萬(wàn)物角度，表明言與行的隱與顯，表達(dá)“為善而積”的重要性——“故聲無(wú)小而不聞，行無(wú)隱而不形。玉在山而草木潤(rùn)，淵生珠而崖不枯?！盵13]6“贈(zèng)人以言，重于金石珠玉?！盵13]50荀子將美言、善言視作是比金石珠玉更貴重的禮物，聞一善言比聽(tīng)鐘鼓琴瑟還要快樂(lè)，提出言論準(zhǔn)確表達(dá)的重要性及辭采藝術(shù)的重要性。

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總之，荀子玉論涵蓋了生活、禮儀、品德、教育、政治諸多領(lǐng)域。荀子論玉思維縝密、視野宏闊、著緊用力，形成了既與前儒保持理論一貫性又有自己獨(dú)特傾向的玉論思想。荀子沿著孔子天人合一視域中的玉德思想繼續(xù)前行，引用《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)言論，在君子比德于玉的基礎(chǔ)之上，將德性的積累塑造視為君子品德提升必然要經(jīng)歷的過(guò)程，在此基礎(chǔ)之上提出了仁智合一、言行一致、德才兼?zhèn)涞娜瞬爬碚?。在孔子將“玉帛”視為禮之依托的理論基礎(chǔ)之上，大力開(kāi)掘“禮玉”的多層面表達(dá)。孟子已經(jīng)有以玉喻政的說(shuō)法，荀子也有類(lèi)似觀點(diǎn)，但角度又有新的變化。他不是從玉的雕琢角度而是從玉的經(jīng)濟(jì)價(jià)值角度進(jìn)行比擬論述，這就摒棄了玉物質(zhì)義的淺層認(rèn)知而轉(zhuǎn)向了對(duì)精神義、引申義、類(lèi)比義的深層追求與思想指向，于是就使得玉具有了更豐贍的道德義、禮儀義、師法義、人才義等。荀子作為先秦儒家乃至諸子百家思想集大成者的思想史地位即便在先秦玉論中也當(dāng)如是觀。

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四、余論

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儒家玉論在后來(lái)的思想史中也不斷增加新的內(nèi)容，不斷深化發(fā)展。如賈誼《新書(shū)·道德說(shuō)》從哲理高度發(fā)展了儒家玉論，提出了玉效德之六理的理論。德有六理，分別是“道、德、性、神、明、命”[15]264“能象人德者，獨(dú)玉也。寫(xiě)德體六理，盡見(jiàn)于玉也，各有狀，是故以玉效德之六理?！盵15]264在賈誼儒道融合的哲學(xué)系統(tǒng)構(gòu)建過(guò)程中，玉是以模擬德所能體現(xiàn)的六種原理而存在。徐復(fù)觀先生曾畫(huà)過(guò)一個(gè)圖示來(lái)表示賈誼的這一邏輯建構(gòu)。[16]149

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綜上所述，先秦儒家玉論總體上注重個(gè)體修養(yǎng)與德性的塑造方面與玉的自然屬性之間的關(guān)聯(lián)性，使得玉的學(xué)派烙印與思想意義更加顯明。但具體到孔子、孟子與荀子又展示出了不同的理論傾向性與表達(dá)的特殊性。先秦儒家開(kāi)啟的玉論思想視界極大增加了中華玉文化的哲理內(nèi)涵與思想意義，提升了玉的文化品格與精神價(jià)值。其理性主義玉理論實(shí)現(xiàn)了對(duì)原始玉文化神圣性的解構(gòu)，使神靈隱退，理性得以彰顯——玉由宗教祭祀的神靈專(zhuān)享專(zhuān)用的精美器物嬗變?yōu)槿碎g社會(huì)審美器物、日常生活器物、倫理道德標(biāo)識(shí)物。由此帶來(lái)了玉應(yīng)用范圍擴(kuò)大化，玉文化意蘊(yùn)精深化與玉價(jià)值視域的多樣化。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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