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從朱利安的功效論談朱熹的「興」觀念

作者：陳永寶

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原刊于《哲學與文化》（A&HCI.CSSCI）2020年9月版。

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作者簡介：陳永寶，男，1984年生，吉林人，臺灣輔仁大學哲學博士，臺灣東方人文學術基金會中國哲學研究中心助理研究員。

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內(nèi)容摘要：朱利安提出的「功效論」包括勢、意、情、景、顯、隱等概念，這被他認為是中國傳統(tǒng)圣人思維中美學思想的幾個典型特征。朱熹的詩學與美學思想與朱利安的思考在一定程度上有重合之處。于是，這就有助我們藉助朱利安的思想架構來挖掘出朱熹理學思想中暗含的美學思想。這種詮釋的優(yōu)點在于跳脫了分科治學后產(chǎn)生的「觀念的偏見」，使我們能有機會重新回溯到朱熹理學思想的本真，進而可以理解朱熹美學思想的全貌。這樣，可以使朱熹的研究者們避免在某一個偏見的誘引下，滑落到對其思想理解的偏見陷阱之中。無疑，作為當代思想家的朱利安，為我們了解中國傳統(tǒng)文化，特別是朱子理學的實質(zhì)內(nèi)涵，提供了一條可用的詮釋之路。

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關鍵詞：朱熹、朱利安、勢-意、情—景、顯—隱

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壹、前言

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朱熹的「興」觀念可以被看作為其對《詩經(jīng)》理解的一個核心角度。在這個觀念的影響下，他的美學思想也由此被凸顯出來?？梢哉f，「興」觀念在儒家主張道德哲學的大背景下，是對人心性束縛解放的一種標志。同時，這也成為儒家一直對法家思想保持警惕的界限之一。朱利安（Fran?ois?Jullien）在建構功效論（Traité?de?l’efficacité）時，也察覺到了中國傳統(tǒng)儒家思想背后中隱含的這一層。他指出「在戰(zhàn)事平臺上，主張道德至上的儒家其實毫不注重軍事兵法，所以不太重視勢。因為他們認為，賢君以德化民，其德將化解戰(zhàn)事。……從社會和政治方面，儒家訓誡人民對賦予勢的權力要漠不關心，這么做是以道德價值勝于其他的價值為名義的?！筟1]于是，朱利安提出了功效論（efficacité）來處理這個問題。結合兩者的思想，我們可以發(fā)現(xiàn)在理解朱熹「興」思想時，運用朱利安的勢（propension）、意（will）、情（emotion）、景（landscape）、顯（manifest）、隱（hidden）等概念或許可以幫助我們更為清晰的理解朱熹的「興」觀念的實質(zhì)內(nèi)涵。這便是撰寫本文的初衷。

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貳、朱熹「興」觀念的背景

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朱利安在《勢》（《La?propension?des?choses》）中對中國傳統(tǒng)的「勢」觀念作了一個系統(tǒng)的整理。他指出：

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中文字典和詞典都將它（勢）解釋為「位置」（position）或「情勢」（circonstances），也解釋做「權力」（pouvoir）或「趨勢、潛能」（potentiel）。[2]

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這里，朱利安對影響到儒家思想的「勢」的面向做了基礎的詮釋。他認為這些「勢」可能會構成阻礙儒家思考的一個強大的「勢」模型（modèle）。朱利安說：

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我們建立了一個理想的形式（eidos），把它們當作目標（telos），之后我們以行動來使得它在現(xiàn)實中實現(xiàn)。所有這些都是自然之理——目標、理想和意志：我們把目光固定在模型（modèle）上，這是我們所設想的，也是我們投射在世界上的，我們并且作了計劃來實現(xiàn)它，我們選擇在世界中進行干預，為現(xiàn)實賦予形式。而且，在我們的行動中，如果我們越能貼近這個理想形式，我們成功的機會就越多。[3]

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這里，朱利安對影響儒家思想發(fā)展「勢」模型的解讀隱含了西方一神觀的背景，類似于亞里斯多德的不動的推動者（unmoved?mover）的模式。不論我們對其稱謂如何，這里的「勢」皆屬外在力量。如其所說「是我們所設想的，也是我們投射在世界上的」，這種勢模型的投射在于世界上即屬外顯者。相對于中國哲學，「勢」更傾向于內(nèi)在本有的存在，如孔子將儒家定位為「為己之學」，儒家強調(diào)其「勢」必有「人」加入（「天」的）「勢」中成為「天人合一」型態(tài)。兩者雖然在向內(nèi)、向外的探討上側重有所不同，但是由于其「勢」模型而凸顯出來的問題卻趨于一致。這便是儒家思考中容易受到外在與內(nèi)在思想的束縛而限于某種偏見之中。因此，朱利安在這里試圖點明儒家在處理「勢」問題所處的窘境，是值得我們省思的。

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于是，我們藉助這種思考模式來看朱熹的理論，它的倫理學中也存在三個勢的理想模型：一是圣人之德的理想存在；二是太極、理的天地本有；三是格物與窮理的效果顯現(xiàn)。朱熹說「圣人之德無不備」，[4]它便是朱熹一生追求的理想存在；而他的「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理」[5]，這便是太極、理的天地本有；而格物與窮理，則朱熹工夫的外在形式。以朱利安的架構來看，朱熹的倫理理論給出了層次分明的工夫實踐系統(tǒng)，進而可以完成儒家工夫次第的修行效果。這其中，「勢」模型本然存有影響著工夫的發(fā)展與實踐。如朱熹認為的「只是窮理、格物，性自在其中，不須求，故圣人罕言性」[6]，便是這種思想的表達。于是，單看朱熹的倫理學架構，我們似乎也發(fā)現(xiàn)了其中出現(xiàn)的問題。

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基于此，朱利安上面提出的討論并不是要指出勢的存在對中國哲學發(fā)展是如何合理的，而是借這個模式來指出儒家在思考時將會面臨的現(xiàn)實問題。為了說明這些問題，朱利安借用柏拉圖《理想國》中建筑城邦匠人的事例來給出解釋：

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「把目光」放在本質(zhì)的絕對面，他嘗試能在他的同類的風俗習性中實現(xiàn)他在「天界所曾感知到的」（《理想國》，VI，500c）。存在于「天界」中的是永恒的形式、完美的美德，但只有沉思觀照的精神才能加以領會。同樣的，為了建立政治上良好的憲法計劃，建構城邦的匠人就象是一位「畫家」，他以「神圣的模板」為工作對象，尋求其細心的復制。[7]

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這里，朱利安首先藉助西方思想中出現(xiàn)的「模型」或「習性」（pli）的樣態(tài)，及這種「模型」或「習性」發(fā)展到亞里士多德的時候變成一種「明辨」（prudence,?phronesis），引出「勢」與「明辨」的關系。朱利安通過「模型」或「習性」將「勢」與「明辨」嫁接在一起，引出了圍繞「勢」而展開的倫理形態(tài)。于是，朱利安指出「勢」的存在（思維的模型）及「勢」的化解（明辨）這一思考路徑。同時，朱利安開始借用《尼各馬科倫理學》對明辨的解釋，即「明辨即擁有一實踐能力：明辨之人『有能力正確地慎重考量什么對他是善和有利的。』（《尼各馬科倫理學》，VI,?5）」[8]他對這一條做了進一步解釋：

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由于這考量只能作用于偶然事件，明辨并不是一門科學：但它也不是一門技藝（techné）,因為它的對象是行動（praxis）而不是生產(chǎn)。通過這兩個區(qū)分，我們便能辨識它明確的作用：它不再是科學的延伸，而是位在科學之旁，要求理性靈魂的另一塊領地。這靈魂的科學部分專注于觀照所有不能不是它現(xiàn)在所是的事物（形上學或數(shù)學的對象），它的「后勤」的部分則負責行動中的需要，它的工作環(huán)境是個持續(xù)變動的世界，而在其中它必須計算及考量以獲得較佳的成果。[9]

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在朱利安看來，以上的知識論與工夫論已經(jīng)完全接近儒家思想的內(nèi)省工夫。對于明辨工夫的確立似乎影射著宋明理學家的盡心知性（《孟子·盡心上》）。雖然朱利安的知識論立場并不完全適合套用在儒家的研究上，且與宋明理學的工夫論系統(tǒng)也有很大的出入，但兩者在主張由內(nèi)治外的思考架構上卻有諸多相似。于是，在朱利安看來，內(nèi)在的「明辨」體悟成為克服外在的「勢」模型的束縛的有效工具。這已經(jīng)接近了宋明理學家的工夫系統(tǒng)。以此來看，雖然朱熹對圣人之德、太極、天理及格物窮理等模型「明辨」式的化解與亞里士多德有諸多不同，但朱熹則采用「明辨」式的方式來思考他的倫理思想，并將它體現(xiàn)在人的「氣質(zhì)之性」上。在朱熹看來，人的「氣質(zhì)之性」的清濁，決定了人能否體悟到圣人之德的關鍵。于是這種「明辨」，在朱熹的美學理論中多以「意」的觀念表達出來。但與朱利安「明辨」有為思想不同的是，朱熹的「意」常表現(xiàn)為一種無為狀態(tài)。[10]這便是朱熹山水美學一直追求的「從心所欲不逾距」的自在狀態(tài)。于是到了這里，我們藉助朱利安筆下的柏拉圖和亞里士多德的理論，將他理論中的「勢」與朱熹的「意」橋接在一起。

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朱熹的「意」觀念是構建在天理觀與人性論的基礎上，它本身也是朱熹倫理美學中的一個部分。在朱熹的理論中，「理∕性」構成它思考世界的本根存在，他的一切工夫論都是要圍繞「天理∕人性」而展開。而朱熹的工夫論，主要是以格物與窮理兩個面向，圍繞「敬」思想而展開的一種「意向」。朱熹說：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！筟11]便是這個道理。同時，朱熹的理與性的一個結合點，便是儒家的「仁」，它構成了朱熹的行動指南。朱熹說：

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故仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之斷制；智者，仁之分別。蕕春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，?夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之藏也。自四而兩，自兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元矣。故曰五行一陰陽、陰陽一太極，是天地之理固然也。[12]

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其實這種向「仁」之意，是孔子及其門人的根本設定，如《論語·述而》中說，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！筟13]這也是一種普遍的「意」的表達。

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于是，我們借朱利安的「勢」觀念看清楚了朱熹倫理學的一個問題，那就是在「理∕性∕仁」的強大吸引下，朱熹從事外王的倫理工夫是有著強大的「勢∕意」。在這種模式下，早期朱熹的倫理思考在一開始就被「限制」了方向，而將「世界」本身外推給「人欲」。在這種強大的「勢」下，倫理觀照只能遵循「向善去惡」這一個簡單的維度，他的格物窮理也只能停留在解決「回歸善」或「看見善」這種倫理取向中。這幾乎構成了宋明理學在倫理踐行中一貫的工夫進路。在這種思維模式下，陸九淵和王陽明的門人走的更加偏遠，進而招引來了陳亮、戴震、顏元的激烈批評。值得一提的是，陸九淵等人的「更加偏激」反而促進了朱熹對「意」思想的再思考，這便構成了他對「文」如此重視的一個重要原因。

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可以說，朱熹的倫理學思想雖然完整而又嚴密，但它的過份「集中」卻成為后人對之詬病的主要原因。為了維護理學體系詮釋的合理性，就要求朱熹對自己嚴密的倫理學體系打開一個缺口，或者是建立一個釋放壓力的閥門，這便是他的倫理美學。朱熹的「興」觀念是朱熹倫理美學中的一個重要觀念，它對解決朱熹倫理踐行中「勢」的困擾有著重要的意義。對「興」觀念的討論離不開朱熹的詩、畫，因此我們對「興」的討論也有必要回到他的詩、畫中去。

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另需要說明的是，雖然「意」無疑是朱熹倫理美學的一個主要觀念，但「意」在性∕仁本身的吸引下，還無法有「自由」的朗現(xiàn)。相比而言，「興」由于是隨機而發(fā)，反而能具有一種向「勢」的反方向進行擴展的能力。因此，從某種程度上說，朱熹的「興」是「意」一種積極面向，而「意」雖然相對于「欲」來講更為積極，卻不如「興」來的干脆。于是，這里我們點出了朱熹「興」的一個主要面向。但是，如果我們要想能更加明確的說明朱熹的「興」觀念，還需要藉助朱利安的情與景（emotion?and?landscape）的理論來繼續(xù)討論。

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參、朱熹「興」觀念的表向

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朱利安是在其「詩」中來討論「興」的情與景的問題。關于「詩」，朱利安說：

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通過詩歌，我要追溯那能夠從文化角度制約我們托付給現(xiàn)實的方法的因素。因為，「詩」最容易說明，并在語言層面上使突然出現(xiàn)的東西，就是意識與世界結成的關系。詩在我們的「經(jīng)驗」的源頭上重建我們。按照在中國理解詩的現(xiàn)象的方法，詩人是「借」景以抒發(fā)內(nèi)心感受；他受到外部世界的「刺激」，又反對來引起讀者的感動?！瓘脑娧哉Z的優(yōu)越地位出發(fā)，一種區(qū)分開始在我們將不斷探尋的接近現(xiàn)實的的方法中露頭。[14]

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在這里，三個面向需要被注意：一是中國的詩歌提供了一種去「勢」的方法；二是中國的詩歌是一種「情與景」的交融；三是詩歌可能會更加接近現(xiàn)實。同時，朱利安在這里點明中國古代美學對倫理學束縛的一個突破，這便是以「詩」為載體的美學存在。在詩的世界里，道德和倫理均不發(fā)成作用，即使在主張「文從道出」的兩宋理學美學，依然是遵循著這個自在的原則。而「詩」中這個原則體現(xiàn)為「興」。

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朱熹在詮釋《詩經(jīng)》時，對「興」多有側重。朱熹說：

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至比、興、賦，又別：直指其名，直敘其事者，賦也；本要言其事，而虛用兩句釣起，因而接續(xù)去者，興也；引物為況者，比也。立此六義，非特使人知其聲音之所當，又欲使歌者知作詩之法度也。[15]

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朱熹在這里談論「興」觀念時的定義式表達，頗類似朱利安提出的「語言層面上使突然出現(xiàn)的東西」；隨后，他對「興」的觀念做了進一步的闡述，可以說是對原有觀念的進一步升華。朱熹說：

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說出那物事來是興，不說出那物事是比。如「南有喬木」，只是說箇「漢有游女」；「奕奕寢廟，君子作之」，只說箇「他人有心，予忖度之」；關雎亦然，皆是興體。比底只是從頭比下來，不說破。興、比相近，卻不同。周禮說「以六詩教國子」，其實只是這賦、比、興三個物事。風雅頌，詩之標名。理會得那興、比、賦時，里面全不大段費解。今人要細解，不道此說為是。如「奕奕寢廟」，不認得意在那「他人有心」處，只管解那『奕奕寢廟』。[16]

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這里，「興」明顯已經(jīng)不同于賦、比的一個延續(xù)，而是具有一個向外的面向。這頗類似朱利安所說「詩在我們的『經(jīng)驗』的源頭上重建我們」?！墩Z類》曰：

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問：「詩中說興處，多近比?！乖唬骸溉?。如關雎麟趾相似，皆是興而兼比。然雖近比，其體卻只是興。且如『關關雎鳩』本是興起，到得下面說『窈窕淑女』，此方是入題說那實事。蓋興是以一箇物事貼一箇物事說，上文興而起，下文便接說實事。[17]

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這也與朱利安提出「從詩言語的優(yōu)越地位出發(fā)，一種區(qū)分開始在我們將不斷探尋的接近現(xiàn)實的方法中露頭」。也就是說，我們在這里藉助朱利安的理論，將朱熹美學面向給充分的挖掘出來。他的美學思想相對于他的理想倫理學，可能更加接近「真實」。

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但這不能說朱熹的倫理學在他的思想中是「不真實的」，如果我們堅持這樣判準就會陷入另一個極端之中。之所以說朱熹的美學是一種倫理美學，就在于朱熹本人是堅信形上的天理和心性本體的存在，他的工夫論是不能回避「仁」思想對其的牽涉。正因為如此，在現(xiàn)實生活中他的美學思想的建立才有存在的必要。我們說朱熹的「興」的美學更接近真實，是說明他的「興」觀念是一種在天理范圍內(nèi)的「無拘無束」的暢游，是一種物我合一的真心朗現(xiàn)。也正是因為這樣，朱熹的理論才有機會避免成為「以理殺人」的可能性。也就是說，人無法在極其嚴苛的倫理規(guī)范下存活，而總是希望現(xiàn)實生活中能展現(xiàn)一種「抒發(fā)自我」的真實。這種「真實」，類似于莊子所說的真我，也似儒家的「明善復其初」的「初我」。

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朱利安的詩歌理論實際上是告訴我們一個關于「興」的「情與景」交融的世界。他說：

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在詩的話語的種種形態(tài)之中與「興」緊密相關的重要性，只有當人們把它與中國人從詩中形成的最普遍的表象聯(lián)系起來，才能得到全面的理解。因為，很容易看到，這種被如此排列于其他之中的詩話語的特殊形態(tài)，它同時不是其中的一種；它擺脫了話語形態(tài)的范圍，并回歸于詩現(xiàn)象的起源上去。它從根本上說明了意識與現(xiàn)實之間的聯(lián)系。……孔子已經(jīng)用「興」來分析詩歌?！概d于詩，立于禮，成于樂?！梗ā墩撜Z》8、9）「興」在此回歸于詩對讀者施加的影響?？鬃淤x予詩歌一種首要價值，因為詩有能力激勵意志并使之趨向善。后來，同樣的動詞「興」被詩評家們用于詩的源頭說明物用以起情和詩的多義產(chǎn)生的方式。……「蓋睹物興情」。[18]

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在這里，朱利安搭建了「興」與「情、景」的一個互通平臺，即詩的「蓋睹物興情」。這里，他引出《文心雕龍》〈詮賦〉篇為其做理論的根據(jù)：

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情以物興，故義必明雅；

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物以情觀，故詞必巧麗。[19]

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于是，朱利安給指出，「『興」的觀念足以把從『觸物』中產(chǎn)生的詩的存在（情感）根源與其表達的成功聯(lián)系起來?！筟20]「情只是在憂慮的氣氛中才擅長制造效果；物色只有通過隨意自然和內(nèi)心感觸才能顯示出創(chuàng)造力」[21]最后他總結到：

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詩的過程在完美的內(nèi)在性中發(fā)揮，可以說，這就是造就詩的徹底內(nèi)在性。因為，詩的過程不僅僅限于意識與世界的關系之上，而且來自于它們的相到作用，情起于景，景激起情。[22]

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也就是說，朱利安在這里點明了詩的一個重要面向，即詩意。而詩意則是「內(nèi)心的流」（flow）。而「人們在『興』中發(fā)現(xiàn)的、在超越詞語之外發(fā)揮詩意的正是這種流?！筟23]

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在朱熹的觀念里，「興」應該為「情」的一種，且屬于「情」的已發(fā)。只不過，這個「興」與喜怒哀樂和「四端之情」不可以等同，它不具有恒常性。也就是說，孟子所說的「今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心」[24]是恒常之情，且人人如此的內(nèi)發(fā)之情；而「興」之情則需要「橋梁」或者「外在刺激」才能生成，它是偶然之情，是內(nèi)在與外在共同作用之情。朱熹說：「興是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。但比意雖切而卻淺，興意雖闊而味長」[25]，便是這個意思。

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肆、朱熹「興」觀念的超越

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「隱、顯」其實是「興」觀念的超越，朱利安常用「圣人無意」來談論興的這一狀態(tài)。他說：

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（圣人）所有的觀念都有同樣的可能性，都同樣可以被理解，其中的任何一個都不比其他的優(yōu)先，都不會遮蓋其他的，都不會讓其他的觀念變得暗淡?？偠灾魏我粋€觀念都沒有特權。

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「無意」的意思就是說，圣人不持有任何觀念，不為任何觀念所局囿。從更加嚴謹?shù)囊饬x上說，從嚴格的字面意義上說，圣人不提出任何觀念。[26]

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朱利安總結說：

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圣人告訴我們說，只要開始提出一個觀念，那么一切的現(xiàn)實（或一切可以思想的事物），都會向后退去，更準確地說，都會消失在觀念的后面，以后再想接近它們，就需要付出許多努力，需要通過很多媒介。[27]

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也就是說，「興」的超越必須先要排除原有觀念的遮蔽，它才能起到接近原初思想的目的。這可以看成是「興」的一種對「觀念」的超越。只有這樣，才能避免我們的「觀念的獨斷」。朱利安說：

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一開始提出的觀念打破了圍繞在我們周圍的明證性之本（le?fond?d’?évidence）;這個觀念將我們指向事物的一個方面，同時也使我們倒向了專斷；我們倒向一面，另一面也就喪失了。這是一個不可救藥的失落。……一切首先提出的觀念已經(jīng)是狹隘的觀念：它一開始就會獨霸一切，并在獨霸一切的同時，讓人放棄其他的一切。[28]

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相反，圣人有獨特的分辨能力，以使自己不至于滑落到「觀念獨斷」的陷阱中。同時，圣人也會給我們提出相應的警告，以幫助我們免于掉進這個陷阱中。朱利安說：

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圣人什么也不會放棄，不會將任何一個方面棄之不顧。但圣人知道，在提出一個觀念的同時，對現(xiàn)實就有了一定的偏見，哪怕是臨時性的偏見：邏輯聯(lián)系就象是一束線，如果你選擇了其中的一根，選擇這根而不是那根，想把它抽出來，取其一而棄其余，那么，你的思想便倒向了很多方面中的一個面。因此，提出一個觀念，等于從一開始就喪失了你原曾想闡述的東西上，不管你在這樣做的時候是多么謹慎，多么有條理。你注定了只能有一種特別的視角，不管你做出多大的努力想重新征服整體。從今往后，你再也擺脫不了這個偏見，你會永遠遭受最初的觀念產(chǎn)生的偏見的影響。你還會不斷地回到這個觀念上來，想抹掉它；為了抹掉它，你會不斷地以其他的方式把思想的整個領域揉皺。但是，你將永遠喪失思想的平平整整、無褶無皺。[29]

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這一段描述不可謂不精彩。朱利安在這里道出了「單獨觀念」的「顯」實際上是意味著對「其它所有觀念」的「隱」，這種顯—隱的狀態(tài)決定了人對世界認知。而且，不同的顯—隱狀態(tài)也決定了人們對世界的不同認識圖像。我們操縱著不同的「顯—隱」狀態(tài)而構建出不同的「偏見共同體」，相反，實物的本身面貌卻離我們越來越遠。當然，這是對朱利安「顯—隱」狀態(tài)最初級的了解。

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事實上，「顯—隱」狀態(tài)在朱利安的概念系統(tǒng)里，還存著另外一種表達方式。這種表達類似于中國傳統(tǒng)思想中的「陰—陽」。也就是說，「顯—隱」狀態(tài)引出偏見問題的根源不出于「顯—隱狀態(tài)」本身，而是對「顯」的過度偏向。換句話說，我們在運用觀念的時候，過分的注重事物表象的「顯」，而對它的「隱」重視不足。這就導致了「顯—隱」狀態(tài)的失調(diào)，進而無法構成一種和諧。因此，在朱利安的理論中，處理這個問題最終將他引到「中」觀念之中。朱利安說：

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「中」的思想，并不是膽小或無可奈何，害怕極端，津津樂道于折中，讓人生活得不能盡興；「中」的思想正是游刃于極端之間的思想，是在兩極之間變化，因為它不會采取任何帶有偏見的觀點，不會將自己禁錮在任何觀念當中，所以才能夠展現(xiàn)現(xiàn)實的所有可能性。[30]

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到此為止，我們已經(jīng)在朱利安的「顯—隱」觀念中看到了朱熹理論的影子，而我們接下來要做的，就是順著這條線索，將朱熹的理論和思想給挖掘出來?，F(xiàn)在看來，這并不是一件困難的事。

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在朱熹的觀念中，「中」一個至關重要的觀念。無論是在他「觀象授時」實踐中論證天理存在的合法性而采用的「求地中」和「測影之中」之法，（如朱熹答蔡伯靜時說：「渾象之說，古人已慮及此，但不說如何運轉。今當作一小者粗見其形制，但難得車匠耳。」[31]又答林擇之時說，「竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之影，細度其長短示及。」），[32]還是在解《論語》〈堯曰〉篇對「允執(zhí)厥中」思想的關注，（如，堯曰：「諮！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！梗33]「中」思想可以稱之為朱熹思想體系的一個主要的核心觀念。朱熹說：

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中庸何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則「允執(zhí)厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。[34]

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于是，「中」便是我們打開朱熹「興」觀念的窗口。也就是說，朱熹的「興」，決不是單單只引出「另一物」或者另一種「表象」，而是要引出「中」觀念。朱熹詩學及美學中的「顯—隱」的升華，實際上是他追求中詩意或繪畫中顯隱之「中」，這樣才能達到「文從道出」的境界，才是他美學理論的最終歸處。朱熹的「興」思想一定要有「顯」的部分，但「顯」的部分卻要有一個「適度」，但這不構成一種「約束」；也一定要有「隱」的部分，但「隱」的部分也不能過度。也就是說，整個詩的創(chuàng)作中不能是以不著邊際為好，需要讓「眾人」有痕跡可尋。但是這個「痕跡」的樣態(tài)是自由的，而不是單一的或偏見的；這如同在繪畫的創(chuàng)作中，「隱」不是完全的「留白」，而有一個思維主旨。這就是說畫「無」不是什么都不畫，畫「踏花歸去馬蹄香」至少要有馬，「隱」的部分只是「香」，或者是用香的替代品來喚起人「香」的「意隱」，而不能是「全隱」。這其實是朱熹理學美學家追求畫論中「中」的一種「自由觀」。在朱熹「興」的美學領域中，他的這種自由觀是一種追求的「無觀念自由」的路徑或橋梁，正如「敬」思想是他在倫理學領域達到中道的路徑和橋梁一樣。

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于是，我們在朱熹的理論中找到了朱利安的「圣人無意」式的體驗的落腳點。在朱熹的理論框架中，美學構成了其倫理學的升華，因此后人形容其美學是倫理美學，也反映了朱熹美學的一個特征。在朱熹的理論世界中，「從心所欲」的「樂」的境界，是他一生最終的追求。朱熹說：「如『從心所欲，不逾矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳?！筟35]這便是朱熹美學思想中的自由觀。朱熹談〈聚星亭贊〉中說：

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名畫想多有之，性甚愛此，而無由多見。他時經(jīng)由，得盡攜以見，顧使獲與寓目焉，千萬幸也。彼中亦有畫手，能以意作古人事跡否？[36]（〈答鞏仲至〉）

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……

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聚星閣此亦已令草草為之。市工俗筆，殊不能起人意。[37]（〈答鞏仲至〉）

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這里的朱熹所愛，非畫非樓閣，而是畫中的「意」，畫中的「興」。第二句中的「人意」，實際上就是指朱熹「興」的升華。正在看到了這一點，錢穆才認為「朱子晚年，荀陳家風，朱子向所不喜。而為此一畫，幾經(jīng)籌度，往返商討，不厭不倦。甚于游藝、格物雙方精神之兼暢并到，正可因此想見?！筟38]也就是說，朱熹晚年對「興」的觀注，已經(jīng)成為他倫理思想中對自由向往的一個重要方面。于是，美學的思想在其倫理學的作用下慢慢展開，也就是順理成章的事情。

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伍、結語

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朱利安提出了功效論中的勢、意、情、景、顯、隱等觀念，幫助我們打開了研究朱熹理學思想中的另一個面向，他清晰的指出了我們在運用近代西方哲學中被忽略的問題。長期以來，我們研究中國傳統(tǒng)文本，習慣于用某一個觀念作為我們研究的起點，進而運用邏輯推衍對這個觀點進行合理法的證明。于是，我們看似得到了世界的本真，而實際上只獲得了世界給我們的某一個片面的表象。于是，朱利安指出，我們需要換個角度，從中國傳統(tǒng)的思維中汲取營養(yǎng)，來糾正正在分化中的思維世界。

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在朱熹的思想世界中，圣人的無意是其追求的最終目標。這個境界我們藉助于朱利安美學思想，將其清晰的表達出來，可謂是一種新的角度。近代學者對朱熹思想的分析中，更偏向于他的倫理學進入，而對他的美學思想有所忽視，這是需要被補充的。與此同時，由于傳統(tǒng)的研究方法中我們習慣于以分科治學的模式，無法關注到觀點的固著對理解真實世界的影響這個問題，也值得我們深思。

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參考文獻

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朱熹，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011。

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（法）朱利安，《功效論：在中國與西方思維之間》，林志明譯，臺北：五南圖書出版有限公司，2011。

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（法）朱利安，《迂回與進入》，杜小真譯，北京：生活．讀書．新知三聯(lián)書店，1998。

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（法）朱利安，《勢：中國的效力觀》，卓立譯，北京：北京大學出版社，2009。

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（法）朱利安，《圣人無意》，閆素偉譯，北京：商務印書館，2004。

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錢穆，《朱子新學案》第5冊，北京：九州出版社，2011。

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劉勰，《文心雕龍注釋》，周振甫注，臺北：里仁書局，1984。

?注釋

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[1]?（法）朱利安，《勢：中國的效力觀》，卓立譯（北京：北京大學出版社，2009），頁42。注：譯者不同，朱利安也被翻譯成余蓮、于連，本文則只采用朱利安這個中譯名。

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[2]?（法）朱利安，《勢：中國的效力觀》，頁2。

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[3]?（法）朱利安，《功效論：在中國與西方思維之間》，林志明譯（臺北：五南圖書出版有限公司，2011），頁20。

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[4]?黎靖德，《朱子語類》，卷二十二（北京：中華書局，1994），頁509。

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[5]?黎靖德，《朱子語類》，卷一，頁1。

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[6]?黎靖德，《朱子語類》，卷五，頁83。

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[7]?（法）朱利安，《功效論：在中國與西方思維之間》，頁21。

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[8]?（法）朱利安，《功效論：在中國與西方思維之間》，頁21。

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[9]?（法）朱利安，《功效論：在中國與西方思維之間》，頁25。

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[10]?這里需要說明的是，雖然朱熹的意?！敢詿o」為狀態(tài)顯現(xiàn)，但并不能否定它本身存著「有為」的面向。

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[11]?黎靖德，《朱子語類》，卷一，頁4。

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[12]?朱熹，《朱子全書》第23冊（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），頁2779-2780。

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[13]?朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，2011），頁96。

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[14]?（法）朱利安，《迂回與進入》，杜小真譯（北京：生活．讀書．新知三聯(lián)書店，1998），頁141。

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[15]?黎靖德，《朱子語類》，卷八十，頁2067。

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[16]?黎靖德，《朱子語類》，卷八十，頁2069。

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[17]?黎靖德，《朱子語類》，卷八十，頁2069。

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[18]?（法）朱利安，《迂回與進入》，頁154。

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[19]?劉勰，《文心雕龍注釋》，周振甫注（臺北：里仁書局，1984），頁138。

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[20]?（法）朱利安，《迂回與進入》，頁155。

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[21]?（法）朱利安，《迂回與進入》，頁155。

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[22]?（法）朱利安，《迂回與進入》，頁156。

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[23]?（法）朱利安，《迂回與進入》，頁156。

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[24]?朱熹，《四書章句集注》，頁220-221。

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[25]?黎靖德，《朱子語類》，卷八十，頁2069-2070。

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[26]?（法）朱利安，《圣人無意》，閆素偉譯（北京：商務印書館，2004），頁7-8。

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[27]?（法）朱利安，《圣人無意》，頁8。

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[28]?（法）朱利安，《圣人無意》，頁8。

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[29]?（法）朱利安，《圣人無意》，頁8-9。

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[30]?（法）朱利安，《圣人無意》，頁26。

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[31]?朱熹，《朱子全書》第25冊，頁4713。

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[32]?朱熹，《朱子全書》第22冊，頁1968。

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[33]?朱熹，《四書章句集注》，頁180。

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[34]?朱熹，《四書章句集注》，頁16。

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[35]?黎靖德，《朱子語類》，卷五十二，頁1240。

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[36]?朱熹，《朱子全書》，第23冊，頁3108。

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[37]?朱熹：《朱子全書》，第23冊，頁3110。

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[38]?錢穆：《朱子新學案》第5冊（北京：九州出版社，2011），頁396。