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“存有三態(tài)論”：生命儒學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)

作者：林安梧（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心特聘教授）

來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)報(bào)》第1690期第5版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿八日甲子

          耶穌2020年1月22日

“生命”概念可以說(shuō)是儒學(xué)最核心的內(nèi)容，這無(wú)疑是大家所認(rèn)定的。中國(guó)人談存在、價(jià)值、實(shí)踐、知識(shí)，可以說(shuō)都是從“生命”作為原初點(diǎn)而展開(kāi)的。

生命儒學(xué)的緣起

當(dāng)今世界哲學(xué)似乎有了很大的變化，總的來(lái)說(shuō)，是從近代哲學(xué)“意識(shí)的主體性”轉(zhuǎn)到了“實(shí)存的主體性”，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、存在主義運(yùn)動(dòng)以及晚近哲學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展，使得習(xí)慣以西釋中的中國(guó)哲學(xué)研究也跟著出現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的視角、存在主義的視角以及哲學(xué)詮釋學(xué)的視角。

這么一來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的研究相對(duì)來(lái)說(shuō)，比起以前更接近于回到中國(guó)哲學(xué)本身的可能。換句話說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)需要在一個(gè)相對(duì)更寬廣的視域中對(duì)比出自己的特質(zhì)。若在西方哲學(xué)以知識(shí)論為核心來(lái)說(shuō)，這是很難說(shuō)通的。到現(xiàn)在為止，由于中國(guó)國(guó)力的增強(qiáng)，中西文明互鑒的意識(shí)越來(lái)越強(qiáng)，我們不能只以西方的哲學(xué)作為起點(diǎn)，不能把西方哲學(xué)作為研究方法的唯一來(lái)源和標(biāo)準(zhǔn)，這已是大家所認(rèn)同的。

中國(guó)人講究主客和合、能所不二，這與西方強(qiáng)調(diào)主客對(duì)立、能所兩分是有很大不同的。對(duì)于“生命、存在、價(jià)值、實(shí)踐、知識(shí)”這些重要語(yǔ)匯的序位，中西哲學(xué)本來(lái)就有極大的差異?？偟膩?lái)說(shuō)，我們是以“生命”為首出的，并且把存在、價(jià)值與實(shí)踐、知識(shí)等綰結(jié)為一個(gè)不可分的整體?！吨芤住は缔o》中就說(shuō)道“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性”這三句話，第一句說(shuō)的是天道論、存在論，第二句說(shuō)的是實(shí)踐論、心性論，第三句說(shuō)的是教養(yǎng)論、文化生成論。所謂“一陰一陽(yáng)”講的是存在的律動(dòng)，這律動(dòng)預(yù)取的目的是善的，接下去講人的參贊化育，所以“繼之者善，成之者性”。對(duì)于“性”的界定，《中庸》認(rèn)為是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，“性”是生，生有自然生成義，也有道德創(chuàng)造義?！疤烀^性”，說(shuō)的是上天賦予天地萬(wàn)物以及人類的本性，這里的“命”字，既有命令義，也有命限義。我們可以說(shuō)“生命”的“生”是“創(chuàng)造”，而“命”是限制，“生命”說(shuō)的是“在限制中的創(chuàng)造”?！吧鍖W(xué)”強(qiáng)調(diào)的是在生命的限制中創(chuàng)造的儒學(xué)。當(dāng)然，這“天命之謂性”的“性”字，不只是自然的氣性，更強(qiáng)調(diào)人的覺(jué)性。人循順著上天所賦予的覺(jué)性，這就是人生的光明大道，修持這條人生的光明大道就是所謂的教化。

“存有三態(tài)論”隱含的生命儒學(xué)

這些年來(lái)，我構(gòu)造的“存有三態(tài)論”可以說(shuō)是生命儒學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)?！按嬗腥龖B(tài)論”指的是“存有的根源”、“存有的彰顯”以及“存有的執(zhí)定”這三態(tài)，由上而下展開(kāi)的過(guò)程，由下而上則是一回溯的過(guò)程﹔兩者互動(dòng)循環(huán)，交與為一體。這里說(shuō)的“存有的根源”不是“存有之一般”下的“存有”，而是“天地人我萬(wàn)物通而為一”所成的“道”這意義下的“存有”。換言之，這是“人之迎向世界，世界迎向人”通而為一所成的總體根源意義下的“存有”。這是“境識(shí)”(能所、主客)兩端交與為一體所成的總體，亦可以說(shuō)是以“我與你”的范式所成的總體立說(shuō)下的存有。

“存有的根源”是“境識(shí)俱泯”，交與為一體，寂然不動(dòng)的狀態(tài)，即“道”之為不可說(shuō)的狀態(tài)?！安豢烧f(shuō)”的原初狀態(tài)下的“道”，這樣的“存有的根源”，因涵著人的參與，故必得開(kāi)顯，此即“存有的開(kāi)顯”?！按嬗械拈_(kāi)顯”指的是“境識(shí)俱起而未分”的狀態(tài)，這是“感而遂通”的狀態(tài)，是由“不可說(shuō)”朝向“可說(shuō)”的狀態(tài)。從“存有的根源”而“存有的開(kāi)顯”，這是“存有的揭露”，相當(dāng)于《易傳》所說(shuō)“范圍天地之化而不過(guò)”。從“存有的開(kāi)顯”而“存有的執(zhí)定”，這是從“縱向的開(kāi)展”轉(zhuǎn)向“橫向的執(zhí)定”，是“主體的對(duì)象化”活動(dòng)所成的“名以定形”﹔這相當(dāng)于《易傳》所說(shuō)“曲成萬(wàn)物而不遺”。“存有的執(zhí)定”可以理解為“境識(shí)兩分、以識(shí)執(zhí)境”，于此而有主體的對(duì)象化活動(dòng)，而話語(yǔ)也因之涉入，使得那對(duì)象成了被執(zhí)定的定象，存有的執(zhí)定于焉構(gòu)成。顯然地，如此的“存有三態(tài)論”是以“存在”為本位，而不是以“話語(yǔ)”為核心的思考。

文明要交談互鑒

人作為一個(gè)存在主體，我們重視的是“存在與價(jià)值的和合性”，它優(yōu)先于“存在與思維的一致性”。后者乃因吾人作了思維的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)主體的對(duì)象化活動(dòng)，因而話語(yǔ)介入，這樣才進(jìn)到了主客二分的狀態(tài)之中。中國(guó)人談知識(shí)是從主客不分、境識(shí)俱泯做起始點(diǎn)的。起先，價(jià)值、道德、實(shí)踐等都是渾然不分的。由于話語(yǔ)介入，經(jīng)由主體的對(duì)象化活動(dòng)，再以主攝客。這與西方哲學(xué)的主流是很大不同的。

我們肯定人作為一個(gè)主體參與者，參贊天地之化育，這樣的存有三態(tài)論強(qiáng)調(diào)的是“言外有知，知外有思，思外有在”，它肯定勝過(guò)西方傳統(tǒng)主流的“以言代知，以知代思，以思代在”。我后來(lái)經(jīng)由《道德經(jīng)》的嶄新詮釋，將“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”五層結(jié)構(gòu)的“隱、顯、分、定、執(zhí)”配映著“道、意、象、構(gòu)、言”，這里所隱含的本體實(shí)踐學(xué)及道論為核心的本體詮釋學(xué)，與我們這里所說(shuō)的生命儒學(xué)息息相關(guān)。中國(guó)哲學(xué)從早先的巫祝系統(tǒng)，從怕、懼、畏，再由這里轉(zhuǎn)為敬畏之情，又進(jìn)一步轉(zhuǎn)為敬德的傳統(tǒng)。

牟宗三、唐君毅等老一輩哲學(xué)家都是在學(xué)貫中西后提出反思中國(guó)哲學(xué)本身的。

中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)家——牟宗三

我希望，現(xiàn)在我們的研究可回溯到牟宗三、馬一浮、熊十力，然后再回到王夫之，去研究有生命力、活潑力的真正的獨(dú)特的中國(guó)人的生命儒學(xué)，進(jìn)一步能與西方文明、印度文明，伊斯蘭文明有更多的交談互鑒。

責(zé)任編輯：近復(fù)