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從原始宗教到人文宗教

——《易經(jīng)》到《易傳》的文化轉(zhuǎn)進(jìn)述論

作者：陳明

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社）2018年第4期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十七日壬辰

          耶穌2018年8月28日

摘要：《易經(jīng)》的巫術(shù)內(nèi)容屬于原始宗教，《易傳》依托這一系統(tǒng)，提煉出“天”這一最高存者，賦予其絕對性和精神性、倫理性，建構(gòu)起一個(gè)世界的秩序系統(tǒng)、社會(huì)的規(guī)則系統(tǒng)和生命的意義系統(tǒng)。因此，從《易經(jīng)》到《易傳》乃是自然宗教到人文宗教的轉(zhuǎn)進(jìn)。

從孔子《要》篇中“筮—數(shù)—德”之演進(jìn)模式的動(dòng)力機(jī)制、邏輯節(jié)點(diǎn)和思想內(nèi)涵等方面給予描述，對于論述《周易》經(jīng)傳的關(guān)系有著全新的意義。這一演變過程和動(dòng)力機(jī)制，從比較宗教學(xué)視角來看，也有其獨(dú)特性及文化意義。

關(guān)鍵詞：易經(jīng)；易傳；巫術(shù)；宗教

一、《易經(jīng)》《易傳》關(guān)系

《周易》一書由《易經(jīng)》和《易傳》兩部分組成。其成為“群經(jīng)之首”“大道之源”究竟是因?yàn)椤兑捉?jīng)》還是《易傳》？

這樣的追問必然引出《易經(jīng)》與《易傳》的本末關(guān)系問題。這不只是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，甚至也不只是一個(gè)思想問題，更是一個(gè)涉及文化傳統(tǒng)之理解定位的自我意識(shí)的問題。

前賢時(shí)彥對經(jīng)傳關(guān)系的理解與處理，簡單說分為經(jīng)傳分立、經(jīng)傳合一兩種思路。兩種思路中，又有以傳為本以經(jīng)為末與以經(jīng)為本以傳為末兩種類型。

“自漢以后，兩千余年，注釋《周易》的人約有千家，都是熔經(jīng)傳于一爐，依傳說經(jīng)，牽經(jīng)就傳。”【1】南宋朱子截?cái)啾娏?，切割?jīng)傳，提出“學(xué)《易》者須將《易》各自看……必欲牽合作一意看，不得”【2】。

顧頡剛、李鏡池、高亨等現(xiàn)代研究者追隨朱子分立經(jīng)傳，是因?yàn)樽非髮?shí)證的他們主要把《易經(jīng)》看作“上古史料”，把《易傳》看作“先秦時(shí)代”的“思想史料”，后者借前者之舊瓶裝自己之新酒，“《易傳》解經(jīng)與《易經(jīng)》原意往往相去很遠(yuǎn)，所以研究這兩部書，應(yīng)當(dāng)以經(jīng)觀經(jīng)，以傳觀傳”。【3】

金景芳先生堅(jiān)持傳統(tǒng)立場，以傳解經(jīng)，判斷依據(jù)是《易經(jīng)》“蘊(yùn)藏著極為深邃的哲理”，“《周易》之所以可貴，端在有《易傳》為它發(fā)掘在卜筮外衣下所掩蓋的哲理”。【4】

細(xì)究似乎是把《易經(jīng)》本身當(dāng)作“哲學(xué)之書”，而這顯然意味著對《易經(jīng)》之卜筮內(nèi)容、屬性的忽視。

余敦康先生論述有所不同：“《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學(xué)書，但是《易傳》的哲學(xué)思想是利用了《易經(jīng)》特殊的占筮結(jié)構(gòu)和筮法建立起來的”；《易傳》“利用舊的思想材料以形成新的思想?！诮涛仔g(shù)的內(nèi)容是被揚(yáng)棄了，宗教巫術(shù)的形式卻被原封不動(dòng)地保存下來”?！?】

不同之處首先是承認(rèn)《易經(jīng)》的占筮書屬性，然后指出《易傳》利用“占筮結(jié)構(gòu)和筮法”建立自己的“哲學(xué)”。

余先生把《易經(jīng)》和《易傳》的關(guān)系處理成一種“宗教巫術(shù)”到“哲學(xué)思想”的既斷還連的發(fā)展關(guān)系，尤其指出《易經(jīng)》之卜筮不同于原始之卜筮，“反映了殷周之際宗教思想的變革，接受了當(dāng)時(shí)發(fā)展起來的以德配天的天命神學(xué)觀念，并且把這個(gè)觀念與卜筮相結(jié)合，構(gòu)成一個(gè)以天人之學(xué)為理論基礎(chǔ)的巫術(shù)操作體系”?！?】

這種對《易經(jīng)》作為占卜之書之“宗教巫術(shù)”內(nèi)涵屬性的正視與重視顯然十分必要，是正確理解《易經(jīng)》與《易傳》關(guān)系的基礎(chǔ)和前提。

但問題依然存在：《易傳》的思想內(nèi)容憑什么可以斷定為哲學(xué)？《易經(jīng)》的宗教巫術(shù)到這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)換標(biāo)志或判斷標(biāo)準(zhǔn)又是什么？《易傳》“利用”的只是《易經(jīng)》的占筮結(jié)構(gòu)和筮法么？

《易傳》對《易經(jīng)》的改造（如果可以這么說的話）主要體現(xiàn)在《系辭》（所謂筮法出處）還是《彖傳》（以“四德”說“元亨利貞”）上？如果是后者，那么其所成就者是不是更應(yīng)該叫作宗教？

我們認(rèn)為，《易經(jīng)》與《易傳》的關(guān)系是自然宗教與人文宗教的關(guān)系?！?】

所謂自然宗教就是以自然事物或力量為崇拜對象的宗教。

它相信某些自然事物或神秘力量具有生命、意志和超自然的能力，可以影響人類生活，因而試圖通過各種形式與之溝通以獲得福佑、趨吉避兇。

人文宗教則意味著其所崇奉的絕對者具有較高的抽象性或普遍性，較強(qiáng)的精神性，因而對生命的意義、社會(huì)的道德具有較強(qiáng)的影響作用。

這樣一個(gè)對照表或許可以比較清楚地呈現(xiàn)自然宗教與人文宗教的異同。

自然宗教

人文宗教

崇拜對象

具體雜多，神秘性，物質(zhì)性；

抽象統(tǒng)一，神圣性，精神性；

與人關(guān)系

（事情之）控制與利用，占卜等；

（生命之）起源與歸宿，祭祀等；

理論組織

樸素，弱；

復(fù)雜，強(qiáng)；

作用功能

世俗事務(wù)為主，如“決猶疑”等。

精神事務(wù)為主，安身立命等。

“同”就是都承認(rèn)存在某種神明，相信它與自己存在某種互動(dòng)關(guān)系。這是最關(guān)鍵的一點(diǎn)，有此相同，二者之間的差異就只是大同小異了。

“小異”之中，最重要的是神明的精神性：自然宗教中的神明是神秘的，因?yàn)槠淝楦?、意志和好惡不明晰，所以需要借助巫術(shù)手段打探交流；而人文宗教中的神明則是神圣的，人們知道其情感、意志和好惡，如“愛”、“德”等。

這一點(diǎn)得到確定，則人與神的關(guān)系形式也就可以得到確定，如信仰、皈依和祭祀等，據(jù)此做出種種的理論論證和儀軌設(shè)計(jì)，與之交流溝通，直至獲得某種整合同一———這正是宗教的特征。

“龜以象告吉兇，筮以數(shù)示禍福?！边@里的龜與揲蓍成卦的筮占之“蓍草”，就是某種被認(rèn)為具有靈異性質(zhì)的特殊之物，可以作為人與那種神秘力量的溝通中介?！?】

《禮記·表記》載“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用”，可見以六十四卦為基本架構(gòu)組成的《易經(jīng)》其實(shí)是自然宗教活動(dòng)的產(chǎn)物。

如此，將組成《易經(jīng)》的卦、卦辭和爻辭所記錄、反映或沉淀的思想視作自然宗教的思想文本，可以成立，毫無疑義。

按照前列表格，將《易經(jīng)》定性為自然宗教，就是說無論天帝還是蓍數(shù)或龜兆，均只是一種自然力量，不具有德性。相應(yīng)的，將《易傳》定性為人文宗教，則暗含著對《易傳》所呈顯之天包含有德性、主宰性和根源性的預(yù)設(shè)。

準(zhǔn)此以觀，則本文“《易經(jīng)》與《易傳》的關(guān)系是自然宗教與人文宗教之關(guān)系”的命題能否證成，關(guān)鍵就要看《易傳》思想中最高之存在者是否具有超越《易經(jīng)》中作為自然存在的神秘或混沌狀態(tài)，而獲得某種精神和德義的神圣性了。

馬王堆出土的帛書《易傳》中有孔子自己對于其與巫與史之關(guān)系的完整看法，使得我們可以懸擱各種前提預(yù)設(shè)，從事實(shí)本身單刀直入，看能否與前面表格所示者符節(jié)相合。

子曰：《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁守而義行之耳。贊而不達(dá)乎數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)乎德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已。吾與史巫同途而殊歸者也。

君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

這里有相對應(yīng)的事與人兩個(gè)序列：贊—數(shù)—德；巫—史—儒。“吾與史巫同途而殊歸”的關(guān)系則是解決我們問題的關(guān)鍵。

看“巫”與“贊”。

巫，《說文》：“巫，祝也”“祝，祭主贊詞者。從示，從兒、口”。巫主贊詞，與“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫”相合，許多學(xué)者都是從“巫即祝，祝即贊”這個(gè)角度釋讀《要》之文意?！?】

他們似乎沒有注意到《說文》段注指出的“祝乃覡之誤”，并明確提醒“不得以祝釋巫也”。事實(shí)上，對于巫師這里所從事的活動(dòng)從告贊或祝告理解并不合適。因?yàn)?，這里是“卜筮”而非“祭祀”，并不存在“祭主贊詞”之“?！钡某鰣霏h(huán)節(jié)。

《易傳·說卦》“幽贊于神明而生蓍”里的“幽贊”應(yīng)該與《要》“贊而不達(dá)于數(shù)”之“贊”同義。根據(jù)《周易正義》說卦注，“幽，深也。贊，明也。蓍受命如響，不知所以然而然也，與神道為一”，講的是活動(dòng)中巫師仿佛神靈附體的狀態(tài)?！?0】

在這一脈絡(luò)里，把贊理解成“見”（《說文》：“贊，見也?！保?，而不是作為“明”或“求”（干寶注），似乎更合適，與“不知所以然而然”的沉醉或迷狂之感覺狀態(tài)更相切合——與神冥會(huì)契合，所謂事無形也。這種降神與會(huì)而見之，進(jìn)而“質(zhì)所疑于神于靈”【11】，正是巫的特異功能?！?2】

但在《易經(jīng)》的占卜中，活動(dòng)的另一議程“揲蓍”才是活動(dòng)的主體，是其見神的目的，也才是其與《易經(jīng)》勾連的重點(diǎn)。

揲蓍即可得數(shù)而生爻，為什么孔子又要說“贊而不達(dá)于數(shù)”呢？因?yàn)橐赞檩樗弥當(dāng)?shù)告人以吉兇，無論筮占或卦占，都只是一錘子買賣，難登大雅之堂?！?3】孔子所說的數(shù)并非這個(gè)揲蓍而來的奇偶之?dāng)?shù)，而是另有所指。這就要說到“史”與“數(shù)”了。

先說數(shù)。張政烺先生文章發(fā)表后，易卦起源于數(shù)字得到公認(rèn)。【14】其形成過程大概可以描述為揲蓍得數(shù)，記數(shù)成爻，積爻成卦。

孔子說的“筮而不達(dá)于數(shù)”、“明數(shù)而達(dá)乎德”，應(yīng)該不是指揲蓍所得之?dāng)?shù)，甚至也不完全是指《易傳》里提到的各種“數(shù)”。

這些數(shù)所關(guān)涉的或者是卦之成（揲蓍所得之?dāng)?shù)），或者是卦之用（預(yù)測方法或技術(shù)），因?yàn)樗鼈儾豢赡芘c孔子所說的“德”存在什么勾連。

這個(gè)“數(shù)”須結(jié)合“史”來講。史，《說文》：“記事者也?！薄妒辣尽罚骸包S帝始立史官，倉頡、沮誦居其職?！边@是從起源說?！队衿罚骸罢茣僖病?。這是從文書檔案職能說。

《國語·楚語》記載“家為巫史”，《國語·晉語》有“筮史占之”。這是從史巫相通說的。

《周禮·春官·占人》：“凡卜筮既事，則系幣以比其命；歲終，則計(jì)其占之中否?！编嵭ⅲ骸凹炔敷撸繁貢涿斨录罢子诓?，系其禮神之幣而合藏焉?！边@是從其與占卜活動(dòng)關(guān)系說的?！?5】

史與巫在占卜預(yù)測決猶疑、告吉兇等方面的交集可以確定的話，那么二者差異的分辨就變得重要了。

從前述材料可知，一是“史”比較官方、正式；二是比較倚重檔案材料，同為決猶疑定吉兇，如果說巫的活動(dòng)主要是依憑“幽贊”（“恍惚中看見”）通靈的話，“史”則是主要根據(jù)文書檔案的經(jīng)驗(yàn)記錄及相關(guān)規(guī)則演繹推斷。

“數(shù)”也就是在這個(gè)過程里出場?！凹炔敷?，史必書其命龜之事及兆于策，系其禮神之幣而合藏”；“易經(jīng)”應(yīng)該就是這樣的成果之一。

而文書的形式，也應(yīng)該是以“卦”的系統(tǒng)為骨干。所謂的規(guī)則，則是成卦之法與卦占之術(shù)，即大衍之?dāng)?shù)、“逆數(shù)”等等。

論者謂：“所謂明數(shù)，是指史通過大衍筮法模擬天運(yùn)而成卦。所成之六爻卦有內(nèi)外貞悔，取象設(shè)境，察形勢，考事情，則可以辨明吉兇。”【16】

“筮法”之?dāng)?shù)被認(rèn)為與天運(yùn)、天行甚至宇宙發(fā)生起源相關(guān)，如《易傳·系辭上》的“易有太極，是生兩儀”。

有論者分析天地之?dāng)?shù)的“天一地二”云：“天數(shù)與地?cái)?shù)實(shí)際代表著奇偶。用易理去衡量，奇偶也就是陰陽?！虼耍煲坏谋玖x應(yīng)該就是天數(shù)一。天在這里只是作為對于數(shù)字一的性質(zhì)的限定，指其為天數(shù)、陽數(shù)。所以，天一所強(qiáng)調(diào)的是‘一’而不是‘天’。……‘一’借喻萬物之源?！薄?7】

這應(yīng)該就是所謂“數(shù)字崇拜”或“數(shù)字神秘主義”吧。論者根據(jù)郭店竹簡《太一生水》歸納出的相應(yīng)宇宙生成圖式是：太一—天地—神明—陰陽—四時(shí)。從“太一藏于水，行于時(shí)”可知，生天生地的“太一”同時(shí)也構(gòu)成日月星辰運(yùn)行的法則。

可以說《易經(jīng)》“參天兩地而倚數(shù)”的筮法建構(gòu)所依托的原型，就是“太一生水”所反映包含的古老宇宙觀念與想象。雖然這未必就是易卦的產(chǎn)生真相，卻反映了易卦編成序列長期運(yùn)作使用的事實(shí)。

它帶來的變化，就是導(dǎo)致了對整個(gè)卦系之理論基礎(chǔ)的改寫或重建，即從巫所“幽贊”之神明，轉(zhuǎn)換成了卦所依托的宇宙生成、天道運(yùn)行之“天數(shù)”?！?8】

由此可以看出，“明數(shù)”所明之?dāng)?shù)，已經(jīng)由揲蓍之?dāng)?shù)到占卜的“極數(shù)知來”以及“逆數(shù)”之用，躍升成為天地之?dāng)?shù)，從而與“天”勾連起來。由此天地之?dāng)?shù)再回頭聯(lián)系“史”，即可以達(dá)成對其工作內(nèi)容和方式一定程度的了解，進(jìn)而對孔子所言之?dāng)?shù)做出明確推斷。

天數(shù)地?cái)?shù)的奇偶帶來了陰陽觀念，而陰陽觀念的引入使得乾坤二卦地位凸顯，成為“易之門戶”，其所投射的乃是陰陽家的身影。

《漢書·藝文志》：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)?！薄豆茏印に臅r(shí)》：“陰陽者，天地之大理也?！薄妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌贩Q陰陽家代表鄒衍就是“深察陰陽消息”。

《莊子·寓言》：“天有歷數(shù)，地有人據(jù)，吾惡乎求之？”成玄英疏：“夫星歷度數(shù)，玄象麗天；九州四極，人物依據(jù)?！薄皻v象日月星辰”之所得者就是“歷數(shù)”。

首先，它只是純自然數(shù)據(jù)，但在天人合一的原始思維里，形成了與人事的關(guān)聯(lián)。雖然存在與人之關(guān)系距離遠(yuǎn)近之別，歷數(shù)作為天道運(yùn)行規(guī)律的意思是相同而明確的。

甚至可以說，分別出于司徒之官和史官的儒道兩家，在天人關(guān)系的取向上，一開始就存在某種微妙的不同。

相比較而言，道家對天道的理解更冷靜，陰陽家則更神秘。儒家則居中，承認(rèn)天人感應(yīng)相及，卻以德性為基礎(chǔ)，不是特別神秘。

《論語·堯曰》：“咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬。”何晏《集解》：“歷數(shù)謂列次也?！毙蠒m疏：“孔注《尚書》云：謂天道。謂天歷運(yùn)之?dāng)?shù)。帝王易姓而興，故言歷數(shù)謂天道。”不難看出，這方面儒家反而與陰陽家存在某種親和性。

《漢書·藝文志·諸子略》說“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君順陰陽，明教化者也”，“順陰陽”三個(gè)字，大可玩味。在學(xué)術(shù)下沉之后，相關(guān)觀念向日常生活滲透，以陰陽消息定吉兇不僅自然而然，也有案可據(jù)，以致有人擔(dān)心“……拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神”。

如此，用卦之所以成的“歷數(shù)”概念來理解或解讀《要》篇所記孔子“明數(shù)”之“數(shù)”，應(yīng)該可以說是順理成章吧。

這里的“史”之“數(shù)”說的其實(shí)是一種以卦占卜時(shí)的理念或思維，即根據(jù)表征天地變化、陰陽消息的“歷數(shù)”及其原則來斷運(yùn)勢、定吉兇的占卜方式。

某種意義上可以說，這樣一種“史—數(shù)”的占筮模式乃是《易經(jīng)》的主體構(gòu)成。【19】《史記集解》曾引孟康語云“五星之精，散為六十四”。

《易傳·彖傳》中天行、天時(shí)等重要概念，就跟卦辭“先甲三日，后甲三日”“反復(fù)其道，七日來復(fù)”有關(guān)。這些卦辭又與卦爻結(jié)構(gòu)有關(guān)。分析可以看出它的基礎(chǔ)在于陰爻陽爻周流六虛被比擬為日月天道之運(yùn)行。

《易傳·系辭上》對筮法的重建，即是以此為基礎(chǔ)的“逆向工程”?！兑拙暋で彾取吩啤耙渍撸斓刂酪病?。這里的天地之道，就是《易傳·系辭上》筮法“大衍之?dāng)?shù)”“天地之?dāng)?shù)”尤其“易有太極，是生兩儀”所體現(xiàn)的宇宙生成圖式?！?0】

《說卦》“帝出乎震”章表明八卦還有空間結(jié)構(gòu)，東南西北對應(yīng)春夏秋冬，與《文言》對元亨利貞的四德之說遙遙相契。

總之，八卦取象，使得象與數(shù)相資發(fā)用相得益彰，而卦爻作為一種形式化結(jié)構(gòu)，相當(dāng)程度上被模擬為一個(gè)“小周天”似的系統(tǒng)。

它的結(jié)果就是使“揲蓍”或“筮占”在“易占”中的地位權(quán)重日趨弱化，而“史—數(shù)”的理論思維逐漸成為其主導(dǎo)性基礎(chǔ)，卦辭、爻辭因此而得以生長繁榮起來。【21】

如果說，作為“巫”之“筮”（幽贊揲蓍以及推定吉兇）的基礎(chǔ)是一種神秘力量（數(shù)字的神秘、蓍草及巫師的通靈異能）【22】，那么，作為“史”之“數(shù)”的基礎(chǔ)根據(jù)則是由“歷數(shù)”所表征的天地以及日月星辰之運(yùn)行規(guī)律。

借用《易傳·系辭下》“人謀鬼謀，百姓與能”的話來說，“巫—筮”的“蓍之德圓而神”更接近“鬼謀”，“史—數(shù)”的“卦之德方以智”則更接近“人謀”。

而“鬼謀”比重下降，“人謀”比重上升，使占卜活動(dòng)得以在更廣大的空間內(nèi)和實(shí)踐中超越直至取代龜卜，理論上更是形成系統(tǒng)論述。

這些清理完成之后，“儒”之“德”的理解應(yīng)該會(huì)方便許多。李學(xué)勤先生認(rèn)為《要》篇“我觀其德義耳”的“德義”就是《易傳·系辭》“蓍之德圓而神，卦之德方以智，六爻之義易以貢”?！?3】

其實(shí)，《系辭》的卦之德、爻之義只是內(nèi)容、意義的意思。而孔子說的德義則具有ｖｉｒｔｕｅ、ｍｏｒａｌｉｔｙ之類的價(jià)值含義，二者并不相同。陳來教授斷定德義就是道德、德性，“‘求其德’就是指仁義德行”?！?4】放棄德義的“蓍之德，卦之德，六爻之義”解是對的。

但是，通過征引“君子德行焉求福，仁義焉求吉”，將其等同于“仁義德行”并系之于“君子”，卻似乎很難成立。

因?yàn)?，“吾觀其德義”的對象（“其”）應(yīng)該只能是卦和爻（周易作為文本的主要形式），至少是跟“筮”、“數(shù)”同一序列或密切相關(guān)的某種東西，而不可能是“德行求福、仁義求吉”的君子。

問卜者誠然是占卜系統(tǒng)的一環(huán)，但不可能是這里的孔子思考對象。而如果不以問卜者身份進(jìn)入系統(tǒng)，孔子更不可能偏離方向去對君子的仁義德行作純粹的倫理學(xué)思考。

有必要追問，在探求“德義”二字的意涵的時(shí)候，它應(yīng)該究竟是誰之德義？

“德行亡者，神靈之趨；智謀遠(yuǎn)者，卜筮之察?！狈蜃佑械滦?，富于智慧，卻又“好易，居則在席，行則在囊”，表明在孔子眼里，易之為書絕不以神靈卜筮為其內(nèi)容之全部，而必然有超出其上之深義可尋。

“觀其德義”這里的“其”只能是“易”，不是指向蓍草，也不是指向卦爻，更不是指向卜問者或占卜者。

而排除求卜者和巫師之后，再排除由卦爻組成的卦系，那就只剩下卦爻之所以為卦爻的基礎(chǔ)，其所溝通之對象、所傳遞信息之來源，歷數(shù)之所出，那就是作為吉兇悔吝的決定力量、作為絕對存在者的天本身了。

由孔子批評“筮而不達(dá)于數(shù)，數(shù)而不達(dá)于德”（天地之大德曰生），可知德與筮、數(shù)應(yīng)該為同一序列概念，其暗含的語義或邏輯則是“數(shù)”（歷數(shù)所表征的天地日月星辰）可以“達(dá)乎德”，正如“筮”（后面是數(shù)字所象征的神秘力量）可“達(dá)乎數(shù)”。【25】

于是，我們不妨排列這一進(jìn)程：揲蓍得數(shù)；記數(shù)成爻；積爻成卦；卦成取象；乾坤天地；“天一生水”。按此邏輯，德的終極承擔(dān)者，只能是天。

從孔子這邊分析同樣如此?？鬃由钣凇对姟罚凇抖Y》，編次《尚書》，學(xué)于周公【26】。天的問題在他心目中有一個(gè)不同于《易經(jīng)》的意義脈絡(luò)。

《詩經(jīng)》里的生民之本、郊社禮中的天地之感；《尚書·湯誥》“天道福善禍淫”，尤其小邦周克大國殷，“皇天無親，唯德是依”取代商紂的“我生有命在天”之后，天與人的關(guān)系一直沒有新的論述加以重建———“皇天無親”，那它有什么？“唯德是依”，又是憑什么？“天命無常”，人會(huì)怎樣？

這不僅是歷史思想的問題，更是天地立心、生民立命的文化核心問題。這樣的問題對別人來說也許沒有意義，但對圣人來說則意味著責(zé)任和使命。所以，面對象數(shù)為主干構(gòu)成的《易經(jīng)》，他要“觀其德義”。

而這里的“觀”，實(shí)際是尋找；所謂尋找，實(shí)際是預(yù)設(shè)；所謂預(yù)設(shè)，實(shí)際是相信；所謂相信，實(shí)際是擁有；所謂擁有，實(shí)際是傳承與創(chuàng)造———儒家“順陰陽”的傳統(tǒng)，儒家重德性的傳統(tǒng)【27】，需要“技而進(jìn)乎道”有所調(diào)整有所提升了。

出于史官的《老子》在“數(shù)”的基礎(chǔ)上說出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之后，又?jǐn)喽ā疤斓夭蝗剩匀f物為芻狗”，正是“數(shù)而不達(dá)于德”之思維的外化及例證。

以數(shù)為本，數(shù)即一切，其他皆為末度，甚至“天”也無足輕重。但作為儒家的孔子無法滿足、接受這種數(shù)字化、規(guī)律化的自然世界或世界觀。

《論語》中“天之歷數(shù)在汝躬”有濃重的意志、道德意味。因?yàn)椤吧傥?，行四時(shí)”，雖然無言，但天在孔子那里卻是可以與之會(huì)心。

帛書《易傳·要》中論《損》《益》卦時(shí)孔子說：“明君不時(shí)不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心也。此謂易道也?！比绻f律之以數(shù)是智者見智，那么契之以心就是仁者見仁了。

而“德行”之所以可“求?！薄叭柿x”可“求吉”，正是因?yàn)榭鬃印鞍l(fā)現(xiàn)”了“天地之大德曰生”?！?8】“積善之家必有馀慶”必然以“賜福者”本身（“自天佑之”的天）的德性之確立為前提，邏輯非常簡單。

而由巫到史、由史到儒的遞進(jìn)提升，則表明《易經(jīng)》到《易傳》的發(fā)展乃是一種連續(xù)性演進(jìn)的結(jié)果或結(jié)晶：天人二元架構(gòu)不變，天人互動(dòng)關(guān)系不變。

變的只是，在這個(gè)系統(tǒng)中，天不再只是某種盲目外在的必然力量或冰冷的定理歷數(shù)，而具有了德性的溫潤和光輝，是仁愛之天、創(chuàng)造之天。

這就是孔子的易道，儒家的易道，就是孔子與同途的巫、史所殊之“歸”。

二、發(fā)展演變的動(dòng)力、節(jié)點(diǎn)及其他

巫之筮或筮之巫，史之?dāng)?shù)或數(shù)之史，儒之德或德之儒，表面上看彼此緊張，實(shí)際三者合一才構(gòu)成《周易》的完整內(nèi)容，提示著《周易》思想發(fā)展脈絡(luò)和結(jié)構(gòu)關(guān)系。

那么，是什么動(dòng)力推動(dòng)著這一由講吉兇之事的《易經(jīng)》到講天地之德的《易傳》的發(fā)展呢？不妨從占卜活動(dòng)本身求解。

作為一個(gè)完整占卜活動(dòng)的結(jié)構(gòu)，其系統(tǒng)應(yīng)該包括三個(gè)組成部分：求問者；占卜者；工具及其相關(guān)理論、技術(shù)等。

首先看求問者。這是占卜系統(tǒng)甚至占卜文化的存在基礎(chǔ)。沒有求問者的占卜需要，就不會(huì)有占卜的活動(dòng)，也就不會(huì)發(fā)展出相應(yīng)的理論技術(shù)，不會(huì)有專業(yè)的占卜人員。

求問者類型上多種多樣，從尋常百姓到大戶人家，從王公大臣到人主人君，求問的內(nèi)容更是五花八門，小到三病兩痛歧路亡羊，大到風(fēng)雨收成國家征戰(zhàn)，從《周禮·春官·宗伯》可見一斑。

國家制度鄭重其事；包羅萬象巨細(xì)無遺。占卜活動(dòng)或系統(tǒng)，對于求問者來說，他最在乎的是什么？毫無疑問，是求問所獲得結(jié)果的參考價(jià)值大小，即有效性。

再看占卜者。他們首先是具有某種特異功能的人。

《國語·楚語下》：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！?o:p>

《史記·日者列傳》載漢代卜者自稱“必法天地，象四時(shí)，順于仁義，分策定卦，然后言天地之利害，事之成敗”這說的顯然就是孔子《要》篇講的“史—數(shù)”傳統(tǒng)了；《周禮·春官·宗伯》也有記載。

從這里也可以看到，由具有天賦的薩滿之巫，到掌握技能的揲蓍之巫，再到“法天地象四時(shí)”的歷數(shù)之史，可謂線索清晰脈絡(luò)分明。當(dāng)然，在占卜活動(dòng)中他們的角色相通，都是“操作者”。

最后是占卜系統(tǒng)?！兑捉?jīng)》的主體是卦，卦由數(shù)字構(gòu)成，數(shù)字則是揲蓍所得；揲蓍又是基于對某種神秘力量的信仰，對于某種溝通共同工具和溝通方式的認(rèn)定和選擇。

所以，可以說這個(gè)工具系統(tǒng)包含：１）理論，對絕對力量的預(yù)設(shè)與信仰；２）技術(shù)，操作程序、儀軌及經(jīng)驗(yàn)技巧；３）工具，蓍草、檔案文獻(xiàn)等等?！?9】

求問者作為購買占問產(chǎn)品的付費(fèi)者，他最在意的是商品的質(zhì)量，即巫師所提供之簽卜結(jié)論的作用有效性。用《史記·日者列傳》里的話來說就是“責(zé)卜者言必信”。

占卜者巫師作為經(jīng)營者“降低運(yùn)營成本”是自然需求，革新技術(shù)，如簡化操作之類就是題中應(yīng)有之義。這些形式性的改革很可能在長時(shí)段的演進(jìn)積累中導(dǎo)致觀念上的變化。

最大的壓力是如何滿足求問者對有效性的追求。

如果總是“不靈”，“虛高人祿命以說人志，擅言禍災(zāi)以傷人心，矯言鬼神以盡人財(cái)，厚求拜謝以私于己”，不僅生意難以為繼，承接官府業(yè)務(wù)還有丟失性命的風(fēng)險(xiǎn)?！?0】有效性提高就需要對工具進(jìn)行系統(tǒng)升級，占卜基礎(chǔ)理論的升級，必然導(dǎo)致占卜技術(shù)的改變調(diào)整。

《易傳·系辭上》載有“天地之?dāng)?shù)”與“大衍之?dāng)?shù)”兩種筮法。同時(shí)《易傳·系辭下》也載有不同于“數(shù)字卦”的“伏羲畫卦說”。應(yīng)該不可能兩者同時(shí)為真。伏羲，論者認(rèn)為即是《尚書·堯典》“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)”的“羲”。【31】

所以，很可能這是“史—數(shù)”之占主導(dǎo)《易經(jīng)》后，由此出發(fā)而對卦之起源的一種擬構(gòu)。《易之義》“幽贊”與“揲蓍”并存，可以解讀為占筮活動(dòng)的某種轉(zhuǎn)換，即由依托人之特異性向依托物之靈異性的過渡轉(zhuǎn)換。

所以，最開始的成卦之法應(yīng)該相對簡單———事物的開端一般都是這樣。成卦之法的復(fù)雜性來自所承載之理論意涵，而這種意涵的賦予則是為了給卦之靈驗(yàn)性多做加持。“幽贊”加“靈物”，“于神于靈”應(yīng)該足以有感。

汪寧生“八卦起源”一文，利用涼山彝族等西南少數(shù)民族中流行的“數(shù)卜法”，推論《周易》中的八卦起源于“古代巫師舉行筮法時(shí)所使用的一種表數(shù)符號(hào)”，應(yīng)該比較接近八卦最初起源的真相?！?2】

但是，今本《周易》陰陽爻畫由一、七兩數(shù)陰陽化和抽象化、進(jìn)化而來。從進(jìn)化的起點(diǎn)和過程可以看出提升有效性和簡化操作的影響作用?！皞€(gè)人魅力”權(quán)重下降【33】，靈物（蓍草與數(shù)）開始顯示神跡。

這里“數(shù)”是抽象符號(hào)，除開本身具有神秘性，還具有巨大拓展空間，通過加注不同內(nèi)容使靈驗(yàn)指數(shù)提高成為必然的努力方向?！疤鞌?shù)地?cái)?shù)”、“大衍之?dāng)?shù)”就是在不同時(shí)代背景下，隨著人們觀念意識(shí)的變化，將數(shù)字與其思維中的神秘力量建立聯(lián)系，是數(shù)字成為這種力量之意志的傳達(dá)者、顯現(xiàn)者。

丁四新介紹了《易傳》中的兩種筮法，指出后者是前者的簡化，甚至提到了筮法后面的“原理”問題?！?4】尚可推進(jìn)者，就是由“天地之?dāng)?shù)”到“大衍之?dāng)?shù)”除了操作上的簡化之外，它還意味著原理的某種改變。

如果“天地之?dāng)?shù)”與“太一生水”屬于同一思想譜系，“天一”對應(yīng)于“太一”，【35】那么從“太一藏于水，行于時(shí)。周而或始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經(jīng)”看，這主要是一種關(guān)于太一自身運(yùn)行及其生天生地的描述，呈現(xiàn)給人的是一種太一、天地、陰陽、四時(shí)之間的內(nèi)部關(guān)系，更像是一種空間結(jié)構(gòu)。

“大衍筮法”除開相對簡單便于操作，更重要的是它講述的是一個(gè)關(guān)于天地萬物化生的敘事。

“易有太極。是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦；八卦定吉兇；吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)；懸象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用立器以為天下利，莫大乎圣人。探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜?！保ā兑讉鳌は缔o上》）

太極，陰陽，四象，八卦———這正是我們今天理解《易經(jīng)》乃至整個(gè)《周易》的思想框架，而它正是從一套筮法脫胎而出?！?6】與“天地之?dāng)?shù)”比較，“天地之?dāng)?shù)”筮法中重要的是數(shù)字“一”【37】，而在“大衍筮法”中，作為絕對力量的主體不再只是一個(gè)抽象神秘的數(shù)字，而是具有實(shí)體性的存在“太極”。

它直接產(chǎn)生而出的是兩儀———兩儀一般認(rèn)為是陰陽，不能說錯(cuò)。但從筮法可知，揲蓍所得者乃是數(shù)，奇數(shù)和偶數(shù)。兩儀應(yīng)該首先是指奇數(shù)和偶數(shù)，然后這奇數(shù)和偶數(shù)才帶入天道獲得象征意義，日與月，進(jìn)而抽象化為陰與陽。

這跟六、七、八、九四個(gè)數(shù)字被稱為四象道理一樣。陰陽概念的確立，對于天道理論來說意味著太極作為宇宙起源、生化的意義得到凸顯，太極與萬物的關(guān)系變得明晰，而“觀變于陰陽而立卦”則使得巫師在解卦時(shí)獲得堅(jiān)強(qiáng)有力的理論支撐。

或許可以說，數(shù)字卦揲蓍所得之奇數(shù)偶數(shù)在“天地之?dāng)?shù)筮法”中的“天地化”，再到在“大衍之?dāng)?shù)筮法”中的“陰陽化”，就是孔子所謂“巫—筮”到“史—數(shù)”之轉(zhuǎn)進(jìn)的次第過程或本質(zhì)?！?8】

由于天道人事貫通，與八卦關(guān)系直接，并且使用相對方便，《易經(jīng)》之卦及其系統(tǒng)相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)都是在這樣的理念和思維下運(yùn)作，至于在發(fā)生學(xué)上易卦是否真是由此而來已經(jīng)不是特別重要了。

作為一個(gè)占筮活動(dòng)的理論基礎(chǔ)以及相應(yīng)的操作系統(tǒng)，為求問者提供有說服力的占卜結(jié)果，讓占卜者覺得操作簡便，可以拓展巨大解釋空間和思路，并且已有經(jīng)驗(yàn)可以積累升華發(fā)展，這才是最重要的。

這正是《周易》后來居上，超越《連山》《歸藏》的主要原因。

從“大衍筮法”“天地筮法”的“天文歷數(shù)”論域可知，史官及其思想傳統(tǒng)的加入對《周易》的發(fā)展形成是至關(guān)重要的。那么，為什么《連山》《歸藏》沒有引入這一源頭活水呢？它們不是成型更早，與夏、商相對么？回答這個(gè)問題，需要對文王的工作進(jìn)行考察分析。

《易經(jīng)·系辭下》：“易之興也，其于中古乎？作易者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？”帛書易傳《要》更是明確了“易之興”與文王的關(guān)系：“文王仁，不得其志以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也?！?o:p>

文王的工作在《史記·周本紀(jì)》里的表述是：“西伯蓋即位五十年，其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。”《漢書·藝文志》沿用此說：“文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇?！毖莅素詾榱呢灾猓€明確將卦辭、爻辭之作一并歸之于文王。鄭玄亦主此說。

但是，《周禮·春官·大卜》：“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四?！蓖跫遗_(tái)出土《歸藏》簡即為六位數(shù)字卦。可見文王演卦或重卦之說不能成立。

再看作卦辭和爻辭的問題?！稌x卦》卦辭：“康侯用錫馬蕃庶，晝?nèi)杖?。”康侯，指周武王的弟弟康叔封?！睹饕呢浴坟侈o：“六五：箕子之明夷，利貞。象曰：箕子之貞，明不可息也?！?o:p>

康侯和箕子都是武王時(shí)代人物，其人其事不可能在文王囚羑里編撰卦爻辭時(shí)出現(xiàn)。演卦、作卦辭或爻辭都被否定，那么，“文王作，諱而避咎，然后《易》始興也”究竟如何理解呢？

演，《說文》：“長流也?！倍巫ⅲ骸把葜砸病！毖葚砸辉~實(shí)際包含兩層意思：重卦和次卦。重卦之重作“再”和“更為”講，次卦之次則是“位次”和“安排位次”的意思?！?9】重卦就是把三爻組成的八卦重而疊之衍為六十四卦。所以，次卦就是按照其所理解的內(nèi)在意蘊(yùn)理路對六十四卦之先后次序加以編訂安排。

《連山》、《歸藏》均為經(jīng)卦八、別卦六十四，跟《周易》一樣，但三者的排列次序卻是，《連山》以艮卦為首、《歸藏》以坤卦為首，而《周易》卻是首之以乾。司馬遷、鄭玄所說的文王演卦，其重卦可以被否定，但次卦卻并不因此而不成立。崔覲注《序卦》即謂“此仲尼序文王次卦之意也”。疏：文王六十四卦，其次相依，各有意義。【40】

文王之所以重置卦序，首之以乾，大有深意。金景芳先生從思想史角度解釋其原因，闡述其意義：

“《周易》六十四卦以乾居首，這一點(diǎn)不簡單，反映殷周之際人們觀念上的一大變化。殷人重母統(tǒng)，所以殷易《歸藏》首坤次乾，周人重父統(tǒng)，所以《周易》首乾次坤?！吨芤住返淖髡哒J(rèn)為天地是萬物的本原，天地在萬物之先，故乾坤居六十四卦之首?！薄?1】

這里實(shí)際給出的是兩個(gè)理由：周人重父統(tǒng)，《周易》作者認(rèn)為天地在萬物之先。這當(dāng)然是不錯(cuò)的。或許可以補(bǔ)充一句，天地筮法所承載、顯現(xiàn)之史官文化傳統(tǒng)，來自文王特定境遇中對天地人生的追問和反思，構(gòu)成這一轉(zhuǎn)變調(diào)整的理論中介或思維語境?！?2】

或許可以如此擬構(gòu)文王的致思?xì)v程。首先，揲蓍所得之奇數(shù)一、五、七、九由于簡化的需要均被記作“一”，但作為爻畫與揲蓍及卦相連并不意味著其不被同時(shí)也作為數(shù)字“一”解讀（二者長期并存并不妨礙這種思維心理的形成和表達(dá)），即卦畫同時(shí)也在解讀者心目中呈現(xiàn)為作為數(shù)之始的“一”。

“一”，《說文》：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物?！庇蓴?shù)之始，自然而然地過渡轉(zhuǎn)進(jìn)為萬物之始直至一畫開天。這實(shí)際正是“壹”的義蘊(yùn)?！耙肌保额惥帯罚骸耙粢?。與氤通”。

在天地、陰陽觀念的催化下，作為爻畫之“一”一步步蛻變過渡，與“太一”“太極”之類的某種初始性、終極性、絕對性存在勾連起來。

其次，如果前文所述是一種思維觀念的積累，那么，易卦“取象”而占的傳統(tǒng)及其對六十四卦命名的深刻影響則為文王重組卦序提供了契機(jī)———“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)”。

《易傳·系辭下》“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”的靈感可以說即是源自文王“次卦”（之結(jié)果），或者說是對文王“次卦”之心理和思維的總結(jié)、追記和完成。

文王如此次卦究竟是努力嘗試溝通“上帝”【43】，還是僅僅希望建立一個(gè)符合周人文化觀念的易卦系統(tǒng)（如金氏所說），很難斷定。但因?yàn)槭字郧?、象之以天而就此打開易卦系統(tǒng)脫虛向?qū)?、由?shù)而天的轉(zhuǎn)變歷程，則是確定無疑的。文王次卦，轉(zhuǎn)折性意義在此。

天人相及、天人感應(yīng)的思想在原始思維中是自然而然的普遍現(xiàn)象。【44】因此，這樣一種觀念引入占卜系統(tǒng)及活動(dòng)，顯然對占卜結(jié)果的說服力提升是大有益處因而也是必然的。

但這需要機(jī)緣，并表現(xiàn)為一個(gè)過程，如兩個(gè)系統(tǒng)各自的內(nèi)部發(fā)展以及外部姻緣。對占卜系統(tǒng)來說，需要有對“巫—筮”階段的超越（人們對該系統(tǒng)越來越失望），需要有理論的接口。

孔子所說的“筮而達(dá)于數(shù)”，就依次呈現(xiàn)為筮占到卦占，卦占到象占，【45】象占而取象于天，再到天在這個(gè)系統(tǒng)中占據(jù)其作為天之存在的首要位置這樣一個(gè)漫長歷程。

三、《易傳》十翼之邏輯結(jié)構(gòu)

《莊子·天運(yùn)》記載了孔子一段求道的故事，一些信息頗可與《要》篇印證，那就是孔子曾經(jīng)求道于“度數(shù)”、“陰陽”而未得。

在一個(gè)道術(shù)已為天下裂的時(shí)代，重新厘定天與德、天與人的關(guān)系，攸關(guān)人心底定，攸關(guān)文化傳統(tǒng)的整合以及精神方向之開展。自信“天生德于予”、自詡“文王既沒，文不在茲乎”的孔子，顯然正是以此為其天賦使命?！?6】

“圣人者，見人之所不能見者也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）孔子吸納《詩經(jīng)》《尚書》的傳統(tǒng)思想而命以己意，由乾、坤、屯、蒙尋繹“古之遺言”，由“維天之命於穆不已”將乾父、坤母、震春、兌秋呈現(xiàn)為宇宙生生不息的大生命。

這一切的基礎(chǔ)就是“天地之大德曰生”的核心命題。德是仁、是愛；生則是創(chuàng)造、是化育萬物?！?7】從“有命在天”到“皇天無親”到“大德曰生”，千里來龍，自此結(jié)穴。

《易傳》十翼七篇，《彖傳》和《序卦》二篇是全書中心所在；《文言》為《彖傳》之拓展，《說卦》為《序卦》之前驅(qū)。

《系辭》是對占卜活動(dòng)、《易經(jīng)》文本和《易傳》思想三個(gè)系統(tǒng)各有關(guān)方面（筮法、卦系、《彖傳》及《序卦》等）的分析、闡釋和評論。這五篇是《易傳》的主體。

《大象傳》是《易經(jīng)》到《易傳》發(fā)展演變的過渡性環(huán)節(jié)，與孔子及其后學(xué)沒有直接關(guān)系。《小象傳》附屬于《易經(jīng)》，是對爻辭的解釋?！峨s卦》后出，思想亦游離于《易傳》以《彖傳》《序卦》為中心的系統(tǒng)之外。

按照《易》之由巫到史到儒的變化路線圖，從“跳大神”似的“幽贊”到寄托于靈物的揲蓍，確立起點(diǎn)，則卦之取象可說是第一個(gè)轉(zhuǎn)折，文王次卦首之以乾是《周易》與《連山》《歸藏》分道揚(yáng)鑣的第二個(gè)轉(zhuǎn)折，孔子的《彖傳》則是實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)折的最終升華。

《彖傳》是《易傳》的中心，乾卦的彖辭又是《彖傳》的中心。

大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。

乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。

首出庶物，萬國咸寧。

《彖傳》以卦辭為解說對象。乾卦卦辭為“元、亨、利、貞”，論者認(rèn)為《易傳》以四德說之，完全不合原意?！?8】比原意更重要的是新意，因?yàn)榭鬃诱且財(cái)啾娏?，超越其占卜語境，將元亨利貞定義為自己的概念，寄言出意自立乾坤。乾坤二彖對卦辭的改寫以及重新詮釋是顛覆，更是創(chuàng)造。

“大哉乾元”以感嘆句開頭，不僅是對元之力量、德行贊美之情的表達(dá)，也是自己對其信仰、認(rèn)同態(tài)度的肯定。這樣一種情感和敬信關(guān)系為《彖傳》也為整個(gè)《易傳》定下思想基調(diào)?！段难浴贰胺虼笕苏吲c天地合其德”，即是這一關(guān)系的展開。

“萬物資始，乃統(tǒng)天”，萬物資之以為始，并不等于萬物之始；“統(tǒng)天”（及后面的“御天”）則表明這個(gè)“元”其位格高于“天”?！?9】董仲舒《春秋繁露·重政》：“元猶原也……故元為萬物之本，乃在乎天地之前?！?o:p>

蘇輿《春秋繁露義證》：“元者，天與人所同本也?！比f物始于天地，“有天地然后有萬物”，所以，天在這里應(yīng)該理解為“元”這個(gè)萬物資之以為始的機(jī)能承擔(dān)者。王弼注曰：“天也者，形之名也。健也者，用形者也?！彼坪跏且泽w用概念說天與乾，實(shí)際把天與乾同說為元之用才更準(zhǔn)確。

“乾元為道，故曰乾道?！钡乐疄檠?，形而上者也。從“元……其義以隨天地始終也”，又可知元雖邏輯在上、在先，其存在卻又是內(nèi)在于天地、內(nèi)在于萬物?！吨芤渍x》孔疏：“萬物資始者，萬象之物，皆資取乾元，而各得始生?！?o:p>

元之統(tǒng)天（“舉天以該地”），具體表現(xiàn)就是“云行雨施，品物流形”；“云行雨施”者天，“品物流形”者地。如果與地（lａｎｄ）對舉的天可以理解為“ｓｋｙ”，那么，作為“天與人所同本”的絕對之天（元），則可以也應(yīng)該理解為“ｈｅａｖｅｎ”?！?0】

“大明”指日（及月），終始則意味著西沉東升周而復(fù)始?！傲弧敝柑斓厮臅r(shí)。“時(shí)乘六龍以御天”應(yīng)該是“元”的意志行四時(shí)生百物、周流六虛生生不息。

“乾道變化，各正性命”，孔疏：“乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質(zhì)，若剛?cè)徇t速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。”

由此可知，天人關(guān)系在這里發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變：“史—數(shù)”之占為主體的《易經(jīng)》中，由天一地二或太極兩儀四象八卦建立和呈顯的天人關(guān)系是遙遠(yuǎn)而抽象的，歷數(shù)與人事的影響關(guān)系建立在天人感應(yīng)的模糊信念之上。

現(xiàn)在，二者得到新的闡述，于“云行雨施，品物流形”生化而出的萬物與天地具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，生命因此獲得意義，世界由此獲得秩序。

“保合太和，乃利貞”的太和不僅指陰陽平衡，也指天地和諧、四時(shí)有序，指鳶飛魚躍的生機(jī)蓬勃。若是，則草木抒發(fā)條暢，民眾安居樂業(yè)，國泰而民安矣。《中庸》的“參贊化育”，《大學(xué)》的“止于至善”，都由此而來。

朱子認(rèn)為這里的彖辭是“以天道明乾義”。其實(shí)，孔子是借乾卦闡述自己心目中的天道，給歷數(shù)表征的天之軀殼賦予生命和靈魂。大德曰生，使孔子的元或天獲得了義理性和主宰性，成為秩序的根源，價(jià)值的歸屬。【51】“孔子之道，運(yùn)本于元，以統(tǒng)天地，故謂為萬物本，終始天地。”【52】

吳雷川的《基督教經(jīng)與儒教經(jīng)》從“雖是萬殊，終歸一本”的預(yù)設(shè)出發(fā)，將“《創(chuàng)世紀(jì)》造人與《中庸》天命之謂性”對勘，認(rèn)為“《創(chuàng)世紀(jì)》與《中庸》所說的同是一回事”。【53】如果一定要進(jìn)行這類比較，《易傳·乾卦·彖傳》顯然比《中庸》更加合適，因?yàn)椤疤烀^性”即是從“乾道變化，各正性命”引申而來。

《文言》，集解引劉瓛曰：“依文而言其理，故曰‘文言’?！边@里的文當(dāng)然就是元、亨、利、貞。所言之理則是對乾卦《彖傳》里元、亨、利、貞之意義的應(yīng)用、分析和拓展。

元者，善之長。亨者，嘉之匯。利者，義之和。貞者，事之干。

君子體仁足以長人；嘉會(huì)足以合禮；利物足以和義；貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“《乾》元、亨、利、貞?！?o:p>

“大哉乾元”是從人的角度對天道生生的贊美，“乾元”是主詞，展現(xiàn)的是“云行雨施，品物流形”的意志。《文言》承此理念前提，從具體存在之萬物的視角論述其生長、發(fā)育、收獲、收藏生命歷程，與四季、四時(shí)對應(yīng)【54】，完善《彖傳》的論述系統(tǒng)。

這里包含兩個(gè)層次內(nèi)容，第一層次是“物”的生長。

元、亨、利、貞有如四季———元者善之長：善者嬗也，乾知大始，物有所本而后有所長，如春也；

亨者嘉之匯：嘉者美也，坤作成物，成之者性也，開枝散葉，如夏也；

利者義之和：利“古文蓋從刃禾”，（禾）“二月而生，八月而熟，得之中和”（《說文》段注），各得其宜，如秋也；

貞固足以干事：貞者正也（師卦《彖傳》），正者“守一以止也”（徐鍇語），《易·艮卦》“艮，止也”，成也（《易傳·說卦》“成言乎艮”），如冬也?！?5】

第二層次是人的啟示?！抖Y記·孔子閑居》：“天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無非教也?！痹嗬懠热皇巧蟮碌娘@現(xiàn)，自然值得體悟效法。

“君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！本唧w來說就是：體會(huì)生物之天心，而仁民愛物（長人之長即是《老子》“長之育之”之義）；體會(huì)成物之坤德，而謙遜守禮；體會(huì)秋之成熟，而利物合義；體會(huì)冬之收藏，而貞正足信?！?6】

最重要的一點(diǎn)拓展，就是提出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違，后天而奉天時(shí)”。這是在天人關(guān)系架構(gòu)里講人的活動(dòng)，講如何成德。如果“大哉乾元”是人之根源，“元亨利貞”是生命的四季，那么“與天合德”則是講人的歸屬與實(shí)現(xiàn)路徑。

《說卦》承接“與天地合德”的要求和思路，進(jìn)一步開拓人與天的聯(lián)系通道?！笆ト酥饕滓玻瑢⒁皂樞悦怼?，將卦爻之作的目的定位于呈顯天地“性命之理”?！昂晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命”，則可以看成是從人的角度與天合德的目標(biāo)設(shè)定和路徑規(guī)劃。

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮。

乾，天也，故稱乎夫。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女?？苍偎鞫媚?，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。

這兩段，前者由《乾·彖》的天之化生、《文言》的生長之節(jié)律，將八卦與八方匹配，勾畫出世界輪廓。房子搭好了，家庭自然也要建起來，乾坤父母、震巽坎離艮兌六子于焉而成。

如果說四時(shí)八方的結(jié)構(gòu)是“史—數(shù)”思維的題中應(yīng)有之義，那么父母六子的親情卻完全來自儒家仁的賦予。一索、二索似乎是說揲蓍，其實(shí)是先有天地的德性信仰發(fā)展出這一有機(jī)聯(lián)系，然后才附會(huì)于揲蓍成卦之法。

元、亨、利、貞時(shí)間化而空間化，再秩序化，直到天與人、天與社會(huì)、文化之系統(tǒng)化，其最終完成，就在《序卦》：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所措?！?o:p>

至此，六十四卦被整合為一個(gè)完整的世界，上經(jīng)自屯至離，為物為自然；下經(jīng)自咸至未濟(jì)為人為社會(huì)。

《序卦》把震作長子處理，而不是作春天雷聲，似乎與“帝出乎震”沖突，實(shí)際不是。震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮的序列是物的生長或人的勞作。所謂后天八卦講的本就是經(jīng)驗(yàn)世界中事。

而先天八卦，“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火相射”云云，實(shí)際都是作為陰陽兩種相反相成之力量的體現(xiàn)者，用于天地生化機(jī)能和過程之表述。

《序卦》的系統(tǒng)，是講世界由發(fā)生到次第展開及其內(nèi)在關(guān)系，而以先天八卦為基礎(chǔ)。“雷”只是震卦之取象，在后天八卦里，它是作為天或帝之機(jī)能或意志的顯現(xiàn)形態(tài)存在。

至于“伏羲六十四卦次序”【57】那些基于數(shù)字推演的版本主要是出于占卜之用，與《序卦》基于天之德性信仰，表達(dá)其世界意義與秩序之理解的今本《易經(jīng)》卦序，不可同日而語。

這是《易傳》與《易經(jīng)》的區(qū)別。

雖然這一組合不是很受重視，卻標(biāo)志著《易傳》以《彖傳》為中心之系統(tǒng)的完成和完整，背后的邏輯深深地影響著中國人的思維方式和價(jià)值觀念。

《系辭》備受重視，但其實(shí)內(nèi)容駁雜，不成系統(tǒng)?！?8】作為對筮法、卦爻之象、數(shù)、辭以及以《彖傳》為中心之孔子思想的闡釋、評點(diǎn)和發(fā)揮，我們認(rèn)為與《彖傳》系統(tǒng)相對應(yīng)的那部分才是其最高價(jià)值之所在。

夫子于《易》，“后其卜筮”而“好其德義”，《系辭》之所以被認(rèn)為出自孔子之手，應(yīng)該也是就這一部分內(nèi)容而言。

八卦成列，象在其中矣。因而重之，要在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣。系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也。剛?cè)嵴?，立本者也。變通者，趨時(shí)者也。吉兇者，貞勝者也。

天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之道，貞乎一者也。夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。

天地之大德曰生。圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭、禁民為非曰義。

這一段話出自《系辭下》。一些整理帛書《易傳》的學(xué)者認(rèn)為，《系辭下》或應(yīng)改稱《易之義》?！?9】從這里的文字也可以看出，這是從整體上對《易經(jīng)》的討論，與《系辭上》主要講卦、卦辭和筮法等不太一樣。

最重要的當(dāng)然是“天地之大德曰生”一句。由于整理者句讀時(shí)標(biāo)逗號(hào)，整個(gè)句子就成了與“圣人之大寶曰位”的并列句，而在解讀時(shí)無法凸顯強(qiáng)調(diào)。這顯然與該句在篇章結(jié)構(gòu)里的實(shí)際地位不相符合。

從結(jié)構(gòu)上講，“圣人之大寶曰位”后面有一系列論述，表明其為一個(gè)整體。而“天地之大德曰生”從結(jié)構(gòu)上講理解成對前面從“八卦成列”到“圣人之情”的總結(jié)更為合適。

從意義上講更是如此?！吧^易”是《易傳》的基調(diào)，“大德曰生”則是孔子思想與巫史傳統(tǒng)相區(qū)隔的分界———試對照《老子》的“天地不仁，以萬物為芻狗”。

“大哉乾元”、“元亨利貞”四德、震巽離坤兌乾坎艮八方，莫不如此?！段难浴氛f“大人者與天地合其德”，即暗含著天地有“德”的預(yù)設(shè)，但并沒有明確此“德”究竟為何。

從《彖傳》看應(yīng)該是“品物流形”之生生。這樣一種“生生”，即由天這個(gè)大化流行之生命創(chuàng)造、化生出萬物，同時(shí)即已將自己的“德”賦予萬物，并向作為“天地之德、陰陽之交、五行之秀氣”的人把自己的生命形態(tài)呈現(xiàn)出來。

在這樣的關(guān)系里，人與天雙向開顯，命與性同時(shí)證成，而在天的屬性之德于是獲得愛與善之德性的解讀與認(rèn)定?！?0】

《逸周書·度訓(xùn)解》：“凡民之所好惡，生物是好，死物是惡?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸吧梦镆?。死，惡物也。”在民眾感受和認(rèn)知里，生生就是愛，“生息萬物，故謂之愛”（荀爽注“安土敦乎仁”語）。

而《系辭》以“大德”名之者，與《文言》之“四德”相區(qū)隔，說明它既不是某種符合倫理價(jià)值的行為（行為之善），也不是某種倫理價(jià)值觀念（觀念之善），而是一種具有神圣性的意志之善、本源之善，類似于ａｇａｐｅ的大愛。這種大愛是倫理價(jià)值和善行善舉的根源和基礎(chǔ)。

這就是孔子所說的仁，就是董仲舒和朱熹說的“天心”、“天地生物之心”。《系辭上》：“顯諸仁，藏諸用?！弊⒃唬骸叭f物皆成，仁功著也。”【61】

徐梵澄先生用神圣之愛（ｓａｃｒｅｄｌｏｖｅ）翻譯仁，還說“神圣之愛維持著生命，賦予其意義，將其攜至圓成，駐于永恒生命之中”?！?2】

這難道不正是《彖傳》《文言》《說卦》《序卦》和《系辭》的內(nèi)容和意義之所在？

注釋：

1.高亨：《周易大傳今注》“ 自序”，濟(jì)南：齊魯書社1979 年版，第2頁。

2.《朱子語類》卷六十六，北京：中華書局 1986 年版，第1622頁。

3.高亨：《周易大傳今注》“ 自序”，第2頁。

4.金景芳為李學(xué)勤《周易溯源》所撰序文。《周易溯源》，成都：巴蜀書社2011年版，“ 序” 第1 頁。

5.《中國哲學(xué)發(fā)展史（ 先秦卷）》，北京：人民出版社1983 年版，第582、603、611頁。

6.《〈周易〉與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》1991年第1期，第32頁。

7.一般來說，自然宗教與啟示宗教對舉，人為宗教與自發(fā)宗教對舉，而人文宗教則是一個(gè)基于人本主義的概念。本文的人文宗教是指超越自然崇拜的對某種精神性、倫理性絕對力量的崇拜。   這是中國文化脈絡(luò)里宗教的發(fā)展次第和形態(tài)。

8. “ 龜千歲而靈，蓍百年而神。 蓍之言是，龜之言久……以其長久，故能辨吉兇也?！薄抖Y記正義》卷三引劉向語。

9.邢文：《論帛書〈要〉篇巫史之辨》，李學(xué)勤、謝桂華主編：《簡帛研究》第三輯，南寧：廣西教育出版社1998年版， 第218—234頁。

10.《易傳·說卦》將卦之起源歸諸圣人，這與數(shù)字卦的屬性不符。 但注釋用于《要》的“ 筮而不達(dá)于數(shù)” 卻依然有效。孔子講的本就是巫之占筮。 帛書《易傳·衷》就有“ 幽贊于神明而生占”。

11.見朱熹：《周易本義》“ 筮儀”，北京：中華書局 2009 年版，第4頁；以及《史記·龜策列傳》。

12. 巫咸之咸，似乎也暗示著其人以神奇的感應(yīng)、感通能力見長。

13.《左傳·僖公四年》謂“ 筮短龜長，不如從長”，意思是龜卜較之筮占更值得重視。 “ 家為巫史”，說明筮的起點(diǎn)不會(huì)很高。

14.張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學(xué)報(bào)》1980年第4期，第403-425頁。 文章運(yùn)用陽奇陰偶的原則把一些青銅器物上的符號(hào)譯成卦畫，被認(rèn)為是 20世紀(jì)易學(xué)研究的重大收獲和突破。

15.陳夢家《商代的神話與巫術(shù)》（《燕京學(xué)報(bào)》1936年第 20期） 認(rèn)為，從卜辭看，巫、史、祝三者“ 權(quán)分尚混合，卜史預(yù)測風(fēng)雨休咎，又為王占夢，其事皆巫事而掌于史”。 轉(zhuǎn)引自郭金標(biāo)：《從巫史文化的起源看巫與史分離的原因和影響》，《邊疆經(jīng)濟(jì)與文化》2011年第8期，第36頁。

16.丁四新：《周易溯源與早期易學(xué)考論》，北京：中國人民大學(xué)出版社2017年版，第109頁。

17.馮時(shí)：《中國古代的天文與人文》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社 2017 年版，第 228 頁。 作者認(rèn)為“ 太一生水” 就是“ 天一生水”。 如此，則太極概念應(yīng)該也來自“ 天一”。 全文只出現(xiàn)一次的“ 太極” 概念后來幾乎成為《周易》的象征，似乎也只有從“ 天一” 獲得理解。

18.建構(gòu)過程次第下文將論及。

19.參見烏恩溥：《周易：古代中國的世界圖式》第八章《易和天文歷法》，長春：吉林文史出版社1988年版，第89—203頁。

20.《御制題乾坤鑿度》謂其“ 言易祖《系辭》，頗覺近乎理”。

21.《歸藏》卦辭的樸素或簡陋可以作為反證。 因?yàn)橐浴?坤卦” 為首，這樣一套天道的理論無法引入或發(fā)育。

22.《周易正義》說卦孔疏：“ 圣知深明神明之道，而生用蓍求卦之法?！?o:p>

23.《周易溯源》，第86頁。

24.陳來：《帛書易傳與先秦儒家易學(xué)之分派》，《周易研究》1999第4期，第8頁。

25.即使把“ 數(shù)” 理解為“ 儀式”“ 程序”，如“ 失其義，陳其數(shù)，祝史之事也” 所云，“ 義” 最終也將指向天。

26.揚(yáng)雄《法言·學(xué)行》：“ 孔子，習(xí)周公者也?！?o:p>

27.周公與《大象傳》的產(chǎn)生及其意義，下面將論及。

28.“ 大德曰生” 之“ 德”，既是品質(zhì)、屬性之德，也是恩惠、善美之德。 但以“ 大” 修飾“ 德”，顯然是偏重其“ 恩惠、善美” 之意。 《春秋繁露·俞序》：“ 仁，天心”；《朱文正公文集·仁說》：“ 仁之為道，乃天地生物之心”； 戴震《孟子字義疏證》：“ 仁者，生生之德也”。

29.《周易本義》“ 筮儀” 有關(guān)于工具、儀式的記載。 如“ 命之曰，假爾泰筮有常，假爾泰筮有常，某官姓名，今以某事云云，未知可否。 爰質(zhì)所疑于神于靈，吉兇得失，悔吝憂虞，尚明告之”，等等。

30.《左傳·僖公二十一年》：“ 夏，大旱。 公欲焚巫尪。 臧文仲 曰：‘ 非旱備也。’” 僖公欲焚求雨之巫，應(yīng)該是其祈雨無驗(yàn)在前才合乎情理。 《禮記·檀弓下》載穆公“ 欲暴巫”，也當(dāng)作如是觀。

31. 李零：《長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究》，北京：中華書局 1985 年版，第67頁。

32. 汪寧生作為具有人類學(xué)背景的考古學(xué)家，將八卦、“ 雷夫孜” 視為“ 數(shù)字神秘主義”。 《八卦起源》，《考古》1976 年4期，第242—245頁。

33.基于個(gè)體特異功能的降神活動(dòng)能量消耗大，易受情緒影響，同時(shí)也缺乏可積累性，對求問者和操作者來說，都難說滿意，說服力下降某種程度上就是有效性下降。 被替代是必然的。

34.分見前揭丁書第30、34、28頁。

35.朱子《周易本義》對“ 天地之?dāng)?shù)” 也有“ 一變生水而六化成之；二化生火而七變成之；三變生木而八化成之；四化生金而九變成之；五變生土而十化成之” 的詮釋。

36.《周易集解纂疏》載崔覲注“ 大衍之?dāng)?shù)” 云：“ 舍一不用者，以象太極。” 可見“ 易有太極” 是對“ 大衍筮法” 的理解和詮釋。

37.“ 天一的本義應(yīng)該就是數(shù)字一，天在這里只是作為對于數(shù)字一的性質(zhì)限定，指其為天數(shù)、陽數(shù)”。 前揭馮時(shí)書第228頁。

38.當(dāng)然，這種精英文化層面完成的系統(tǒng)升級并不意味著全社會(huì)占卜活動(dòng)形式的很快改變。 即使《歸藏》這樣的占卜形式也長期存在于民間。

39.《周禮·春官宗伯·大史》：“ 大史祭之日，執(zhí)書以次位常。”《疏》：“ 謂執(zhí)行祭祀之書”“ 各居所掌位次”。

40.《周易集解纂疏》，北京：中華書局1994年版，第95頁。

41.金景芳、呂紹剛：《周易全解》，長春：吉林大學(xué)出版社1989 年版，第2頁。

42.《漢書·藝文志》：“ 殷周之際，紂在上位，逆天暴物。 文王以諸侯順命而行道，天人之占可得可效……” 《齊太公望碑》所載“《周志》曰文王夢天帝”，應(yīng)該也就是在這一蒼茫時(shí)分吧？

43.《詩經(jīng)·大明》：“ 維此文王，小心翼翼。 昭事上帝，聿懷多福?！?o:p>

44.《史記·日者列傳》：“ 自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉！”

45.取象很可能從以坎為水、以離為火開始，卦形或如字、或如物（ 火），自然而然，并因其可以豐富擴(kuò)大占筮操作或闡釋的空間而積累固定下來。

46.“ 文王既沒，文不在茲乎”，朱子認(rèn)為文王之文是禮樂制度，禮樂制度是周公建立起來的。 從《詩經(jīng)·大雅·大明》可知，“ 維此文王，小心翼翼，昭事上帝”。 此“ 斯文” 于《易》中求之，其或庶幾。

47.徐梵澄《孔學(xué)古微》：“ 孔子在中國被譽(yù)為圣人，緣于他偉大的綜合事業(yè)，將三代文化的精髓進(jìn)行了完美的復(fù)合， 并賦予新生命?！?上海：華東師范大學(xué)出版社2015年版，第48頁。

48.黃懷信：《周易本經(jīng)匯校新解》附錄二“‘ 元亨利貞’ 解”，北京：清華大學(xué)出版社 2014 年版，第224—232頁。

49.劉紅衛(wèi)認(rèn)為它是一種“ 存在于天地之前的本原性秩序”。 《董仲舒“ 元” 概念新解》，《管子學(xué)刊》2005年第3 期， 第99—100 頁。

50.孫亦平在《從以元為體到以仁為本———康有為建構(gòu)哲學(xué)體系的思維演進(jìn)軌跡之探討》（ 《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第3期，第119—124頁） 中提出這樣的觀點(diǎn)：“‘ 元’ 與‘ 仁’ 是‘ 全神分神’ 的關(guān)系。 ‘ 元’ 作為形而上的絕對同一的‘ 全神’，在現(xiàn)象界是通過其‘ 分神’‘ 仁’ 表現(xiàn)出來的”。 這實(shí)際更適合用于描述“ 元” 與“ 天” 的關(guān)系。 康有為這些思想來自對董仲舒的梳理，董仲舒則又是來自對《易傳》思想在《春秋》解讀中的運(yùn)用，所謂“  推天道以明人事” 者也。

51.參見陳明：《生化：義理與主宰的根源與基礎(chǔ)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（ 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010 年第3期，第 35—42頁。

52.康有為：《春秋董氏學(xué)》，北京：中華書局1990 年版，第124頁。

53.參見王文峰：《從萬國公報(bào)到牛津共識(shí)———基督教與近代以來的中國社會(huì)思潮》，香港：方舟機(jī)構(gòu)有限公司 2017年版，第182—183頁。

54. 關(guān)于“ 天運(yùn)四時(shí)以生成萬物”“ 元亨利貞即四時(shí)”，詳參《周易集解篡疏》，第 ４３ 頁。

55.《易緯乾鑿度》更有發(fā)揮。 “ 子曰：……夫萬物始出于震。 震，東方之卦也。 陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。 成于離，離，南方之卦也。 陽得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也，故南方為禮。 入于兌，兌，西方之卦也。 陰用事而萬物得其宜，義之理也，故西方為義。 漸于坎，坎，北方之卦也。 陰氣形盛，（ 陰） 陽氣含閉， 信之類也，故北方為信。   夫四方之義，皆統(tǒng)于中央，故乾坤艮巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之覺也；故中央為智。 故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。 五者，道德之分，天人之際也，圣人所以通天意，理人倫而明至道也?！?o:p>

56.《春秋繁露·如天之為》“ 圣人承之以治，是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬，此所以順天地”，可與此互相印證。

57.《周易本義》，第15頁。

58.高亨認(rèn)為《系辭上下》“ 兩篇長文結(jié)構(gòu)不甚嚴(yán)謹(jǐn)，有文句前后相重者，有文意前后相復(fù)者，又有似隨意記錄或簡篇錯(cuò)亂者”。 《周易大傳今注》，第503—504頁。 另，王化平有《論〈系辭〉為集錄之書及相關(guān)問題》，張濤主編：《周易文化研究》第一輯，北京：東方出版社 2009 年版，第41—51頁。

59. 參見李學(xué)勤：《周易溯源》，第362頁。

60. 生生之德不是倫理性意義上的善，“ 善不足以言之”。 參見《胡宏集》附錄《知言疑義》。

61.《周易集解篡疏》，第560 頁。

62. 徐梵澄：《孔學(xué)古微》，第 49、56頁。

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