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天人合德：性善與成人

作者：李存山

來源：《道德與文明》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿八日丙寅

          耶穌2019年9月26日

內容提要：自西周時期以來，中國文化逐漸形成了以天地為人與萬物的父母，以人為萬物之靈的思想。這一思想模式既是中國傳統(tǒng)哲學的自然觀，也是儒家學說的人性論、人生觀、社會觀以及道德修養(yǎng)工夫論等的基礎。因為人稟受了“天地之中”或“五行之秀氣”，所以人為萬物之靈，人之“性善”的思想也濫觴于其中。孔、孟、荀的人性論都是以“天地之生，人為貴”、人為萬物之靈為先決條件，同時他們也都強調了人之后天“學以成人”的重要性。因而，儒家無不重視個人修身和社會教化，以期達到“與天地合其德”的道德境界。

關鍵詞：天地/父母/性善/學以成人

中國文化以天地為人與萬物的父母，以人為萬物之靈，這種觀念可能在西周時期就已萌芽，經過春秋時期的發(fā)展，而在戰(zhàn)國時期遂成為定型。這一思想模式既是中國傳統(tǒng)哲學的自然觀，也是儒家學說的人性論、人生觀、社會觀以及道德修養(yǎng)工夫論等的基礎。

《詩經·小雅·巧言》有云：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠?！贝颂幹瓣惶臁保睹娬x》以為是“刺幽王也”。朱熹《詩經集傳》則直把這兩句注解為：“悠悠昊天，為人之父母。胡為使無罪之民，遭亂如此其大也？”這兩種解釋以朱注為長。而且即便如《毛詩正義》所說，是用“昊天”假借來“刺幽王”，那么也不能否認“昊天”的本意可以稱為“父母”。

稱“昊天”為父母，如果聯(lián)系到西周時期的“郊社之禮”，那么有可能在稱“昊天”時就已把“后土”連帶在內?！渡袝ふ僬a》有云：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。”這里的“郊”即祭祀“上帝”的郊禮，“社”即祭祀“后土”的社禮。周秉鈞《尚書易解》引《逸周書》“乃設丘兆于南郊，以祀上帝”，又云“社，立社以祭后土”[1]。其所引《逸周書》文，見于《作雒》篇。又，《古文尚書·泰誓下》指斥商紂王“郊社不修，宗廟不享”。“郊社”的祭祀，歷代傳承，其場所有如今日北京所見之天壇與地壇。

西周時期有了分別祭祀“上帝”與“后土”的“郊社之禮”，這是可以肯定的。而“上帝”就是天神(“昊天”)，“后土”就是地神。那么，《詩經·小雅·巧言》把“昊天”稱為“父母”，很可能是在稱“昊天”時已把“后土”連帶在內，只是對“后土”有所“省文”而已。這在《中庸》中有其例，如云：“郊社之禮，所以事上帝也?！敝祆洹吨杏拐戮洹纷ⅲ骸敖?，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也?！币簿褪钦f，如果把話說全了，應該是：“郊社之禮，所以事上帝、后土也。”

倘若以上所說可以成立，那么就可以肯定在西周時期已經有了將天地稱為父母的思想?！对娊洝ご笱拧A民》有云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！泵献釉么嗽姡⑶矣涊d“孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！’”(《孟子·告子上》)這里的“天生烝民”，有可能就是天地相合而生眾民的意思。

到了春秋時期，文獻中記載了較多“天地生民”的思想，而且人之“性善”的思想也可以說濫觴于其中。如《左傳·成公十三年》記載劉康公說：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！边@里的“命”，既是指“天命”，又含有“天命之謂性”的意思?！懊袷芴斓刂幸陨?，就是說民不僅是天地所生，而且是稟受了“天地之中”而生。這個不偏不倚的“中”是天所“命”與人，故可以理解為是人的生而即有的善性。因為人稟受了善性，所以人的行為動作就有了“禮義威儀”的規(guī)則，這是天所“定命”與人的。如果說人稟受了“天地之中”，那么或許含有物也是天地所生的意思，只不過物的稟受不“中”而已。

《左傳·襄公十四年》記載師曠說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”這里的“勿使失性”，應就是民性本善而君主治國不要使民失其本性的意思。后面還有“天之愛民甚矣”，這繼承了西周時期“天陰騭下民”(《尚書·洪范》)的思想。因為上天是“愛民”的，所以它不會允許一個暴君肆虐于民之上，乃致使人間背棄了“天地之性”。這里的“天地之性”，應就是民之性善的本源。后來宋代理學家有“天地之性”與“氣質之性”的區(qū)別，而“天地之性”從辭源上說，在春秋時期就已有之。

《左傳·昭公二十五年》記載子大叔說：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也?！斓刂洠駥崉t之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性……民有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！痹谶@段話中也出現(xiàn)了“天地之性”。所謂“天地之經，而民實則之”，即民性源于“天地之性”的意思。“淫則昏亂，民失其性”，這里的“失其性”與上引師曠所說的“勿使失性”意義相連通，都含有民性本善的意思。此處民性是指“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣”，能夠“審則宜類”，適度節(jié)制，勿使“淫則昏亂”，就與“天地之性”相協(xié)調。這可謂先秦時期“以情言性”或“以氣言性”的先河。后來，郭店楚簡《性自命出》有云：“喜怒哀悲之氣，性也?！薄吨杏埂芬舱f：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！边@兩句的意義有差別，但都是“以情言性”，而《性自命出》又是“以氣言性”。

春秋末期，老子開創(chuàng)性地提出了“有物混成，先天地生”(《老子·二十五章》)，即認為天地并非固有的，“道”是天地萬物的本根。盡管如此，在老子哲學中“天地”仍占有重要的位置。雖然“道”生天地，但是人與萬物又都是天地所生。老子說：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地”(《老子·二十三章》)；“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(《老子·三十二章》)，此即“天地相合”而生物的思想。老子所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·四十二章》)，其中的“一生二”當指從一氣之陰陽分化出天地，而“二生三，三生萬物”即天地“沖氣”以為三而產生人與萬物。

在老子哲學之后，由天地產生人與萬物的思想被明確表述出來，并且被儒、道等各家普遍接受。如《莊子·大宗師》云：“陰陽于人，不翅于父母……今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”《莊子·達生》更明言：“天地者，萬物之父母也?！边@一思想在儒家學說中更占有重要的地位，如《易傳·說卦》云：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”此即以乾、坤為父母卦，其他六卦都是乾、坤所生?！断特浴ゅ鑲鳌吩疲骸疤斓馗卸f物化生。”《易經·系辭下》云：“天地絪緼，萬物化醇。男女構精，萬物化生?！薄兑讉鳌ば蜇詡鳌芬嘣疲骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”儒家學說把由天地產生人與萬物的思想同社會倫理道德密切聯(lián)系起來，自然界與人類社會就成為一個“天人合德”的整體。

《古文尚書·泰誓上》有云：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈?！边@句話因是出自《古文尚書》，或許是后人之“偽”，但是它的確反映了先秦時期的思想應是無疑義的?！拔┤?，萬物之靈”，人之“性善”乃至“學以成人”都是建立在人為萬物之靈的基礎上。

人何以為萬物之靈？或者說，人為什么有“心”的精神活動？這從宗教、哲學和科學等不同角度可做出不同的回答，迄今也仍在探索之中。這在中國傳統(tǒng)哲學看來，就是人與萬物都是天地所生，而人之所以成為萬物之靈，是因為人稟受了“天地之中”或“五行之秀氣”。

關于人稟受了“天地之中”，如前所述，這在春秋時期的劉康公以及后來《中庸》的思想中已有表述。關于人稟受了“五行之秀氣”，見于《禮記·禮運》篇：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！币驗槿朔A受了天地間的“五行之秀氣”，是天地間的精華之所在，所以人能卓然于萬物之上，有了“心”及其精神活動，成為萬物之靈。亦因此，人可以達到對“天地之德”的自覺，故《禮記·禮運》篇又云：“人者，天地之心也?！?o:p>

《禮記·禮運》篇對人為萬物之靈所做出的解釋，被后來的思想家所繼承。如宋代理學的開山之作，周敦頤的《太極圖說》在講到“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉”之后，接著就講：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣?！彼^“得其秀而最靈”，也就是人稟受了陰陽五行之“秀氣”，故能為萬物之靈。人之“靈”就靈在“形既生矣，神發(fā)知矣”，也就是荀子曾說的“形具而神生”(《荀子·天論》)。在人的精神活動中含有“五常之性”，其與外界事物相接觸、相感應就有了善惡之分，于是人間的“萬事出矣”。

《孝經》說：“天地之性(生)，人為貴?！薄百F”就是最有價值。人之所以為“貴”，其前提就是在天地所生的人與萬物之中，“惟人，萬物之靈”。因為人有“心”及其精神活動，從而也就有了道德自覺、道德觀念和道德行為。儒家學說的性善論和“學以成人”的工夫論等，都是以此為基礎。

孔子說：“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)。中國傳統(tǒng)哲學所講的“性”，就是相對于“習”而言，“習”是指后天的習行、習染，而“性”就是人的生而即有或與生俱來的本性。這個本性是天生的，故云“天命之謂性”(《中庸》)?？鬃幼鳛橹袊鴼v史上開創(chuàng)性的偉大教育家，他主張“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)，也就是人皆可教，這當然是以人為萬物之靈、人皆有學習和接受教育的潛能為前提條件。因為人皆可教，所以孔子說的“性相近”當是說人的向善或學好的本性相近，而“習相遠也”則是說人的后天習行、習染的差別使人發(fā)生了較大的變化。如此理解，則可以說在孔子的“性相近”之說中已蘊含了性善論的因素，而“習相遠”則強調了后天“學以成人”的重要性。在儒家學說中，“成人”是指“材全德備”的“大成”之人，亦可說是指充分發(fā)揮了人之本心、性善的潛能而成為一個在仁、智、勇等方面真正“成熟”的人。

孟子明確地主張人之“性善”，此所謂“性善”就是指人皆有“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。此“四端”的前提是人皆有“心”，所謂“性善”就是說在天所賦予人的“心”中已含有“仁義禮智”之“端”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《孟子·公孫丑上》)。所謂“知皆擴而充之”，就是要充分發(fā)揮“心之官則思”的功能，“思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，只有“盡心”才能“知性”，只有“思”才能達到人皆有“四端”的自覺，并由此“四端”擴充到“仁義禮智”四德。孟子說：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”這強調了后天“擴而充之”的重要性，如果不擴充，那就是“不能盡其才者”(《孟子·告子上》)。在孟子的思想中，人之性善只是提供了人之所以為人的基礎，此即“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，如果人不能“盡其才”，“舍則失之”，“飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)。孟子說：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”(《孟子·盡心下》)。人之性善，譬如谷種，如果不熟，那就“不如荑稗”。若要使仁“熟”，就需要有“四端”之心的擴充、“親親”之情的“推恩”①，由此而達到“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的普遍仁愛。這也強調了“學以成人”的重要性。

荀子對于人之本性的一個較為全面的看法是他在《天論》中的一段表述：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”(《荀子·天論》)。在天地所生的人與萬物中，只有人“形具而神生”，具有情感(“天情”)、感官(“天官”)和心(“天君”，即能夠“治五官”的理性認識能力)。但是荀子在講到人之“性惡”時卻只講了“天情”“天宮”，而沒有講“天君”。即所謂：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)荀子所說的人之“性惡”，可以歸結為人生而即有感性欲望以及“順之”所造成的社會惡果。然而，荀子還另有“材性知能”或“知慮材性”之說②，這在荀子的思想中也是人之“性”，如他所說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)。因為人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，所以“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。荀子實際上是把“天君”作為人能夠“化性起偽”而“制禮義”的一個條件。荀子說：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。而人之“有義”必須經過“積思慮，習偽故”“化性起偽”的過程，這更加突出地強調了“學以成人”的重要性。從人生而即有“天君”的理性認識能力來說，在荀子的性惡論中也可謂含有人性之向善的因素。

由上述可知，孔子的“性相近”之說、孟子的性善論和荀子的性惡論，都是以“天地之生，人為貴”、人為萬物之靈為先決條件的，同時他們也都強調了人之后天“學以成人”的重要性。因此，儒家無不重視個人的“修身”和社會的“教化”，此“修身”和“教化”可以說是一種廣義的“教育”。因重視教育而尊師，“師道尊嚴”或“尊師重教”就是儒家思想中的必有之義③。

在儒家的經典文獻中，“尊師重教”莫過于《禮記·學記》。其云：“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”“玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者，建國君民，教學為先?！薄盎癯伤住笔侵干鐣慕袒?，而“玉不琢，不成器；人不學，不知道”是講個人學養(yǎng)修身的必要性(這在后來被編入了家喻戶曉的童蒙讀物《三字經》，只是為押韻而把“不知道”改成了“不知義”)。無論從社會教化還是從個人修身來說，都是“建國君民，教學為先”?！抖Y記·學記》說：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務本?！薄叭酢敝赶?、商、周三代之王?！霸础笔窃搭^，“委”是歸宿。在這里“河”是源頭，“?！笔菤w宿?！叭踔来ㄒ玻韵群佣蠛！?，這就是“務本”。在《禮記·學記》的思想中，“建國君民，教學為先”，教育就處于“化民成俗”、治國理政的本源地位，如此才能真正認識到教育的重要性。

《禮記·學記》講了教學的順序，如云：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(州)有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不返，謂之大成。”古代是以二十五家為閭，每閭有家塾；以五百家為黨，每黨有庠校；以一萬二千五百家為州，其學校稱為“序”；設在國都的學校稱為“國學”?！凹矣雄印笔前鸭彝ソ逃c學校教育結合起來，在家塾之后逐漸升入庠校、序校乃至“國學”。經過“一年視離經辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友”，學子就達到了“小成”；到了“九年知類通達，強立而不返”，便是學至“大成”。所謂“知類通達”就是能明了事類而通達事理，所謂“強立而不返”就是能堅持原則，有獨立的意志和見解，有道德的操守，不隨意改變自己的立場和觀點，以此為學至“大成”。按照《禮記·學記》的教程順序，所謂“學以成人”就是從童蒙教育到“小成”再至“大成”的過程。而按照“大成”是指“材全德備”來說，實際上“學以成人”又是人之終生不斷學習修養(yǎng)的過程。

重教必先尊師。《禮記·學記》說：“凡學之道，嚴師為難。師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學。是故君之所不臣于其臣者二：當其為尸，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。大學之禮，雖詔于天子無北面，所以尊師也。”有了教師的尊嚴才能有“道”的尊嚴，然后才能“民知敬學”。因此，尊師重教亦應是“學以成人”的一個根本。師道尊嚴，無以尚之。按照《禮記·學記》所說，面對師道之尊，即便是君主也不能以臣待之。

“天地之生，人為貴”，“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。人稟受了天地間的精華，成為“天地之心”，故應弘揚“天地之德”?！兑讉鳌の难浴酚性疲骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！倍_到“大人”或“成人”的境界，還要有“學以成人”的過程?！拔┨斓?，萬物父母；惟人，萬物之靈。”這既是人能夠“學以成人”的一個基礎，又是人所要達到高尚道德境界的一個邏輯起點。故《易傳》說：“天地變化，圣人效之”(《易經·系辭上》)；《象傳》說：“天行健，君子以自強不息。”“地勢坤，君子以厚德載物?！彼未韺W家張載所作的《西銘》，被二程高度評價為“備言仁之體”(《程氏遺書·卷二上》)。其首句就是“乾稱父，坤稱母”，這是本于《易傳》的“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。《西銘》以“乾稱父，坤稱母”為邏輯起點，進而所要達到的高尚道德境界就是“民吾同胞，物吾與也”。

《禮記·禮運》篇有云：“故圣人耐(能)以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之?！边@里的“必知其情，辟于其義”云云，就是講“學以成人”的工夫。而“圣人能以天下為一家，以中國為一人”，就是講普遍仁愛的境界。其中的“非意之也”，就是說之所以能有這樣一種境界，并不是憑空臆想的，而是有其理論根據(jù)和修養(yǎng)工夫，這就是《禮記·禮運》篇所講的人稟受了天地間的“五行之秀氣”“人者，天地之心也”“故天生時而地生財，人其父生而師教之”等。

在《西銘》中，“民胞物與”是境界，這一境界也就是孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”，《禮記·禮運》篇所說的“以天下為一家，以中國為一人”，而其理論基礎就是“乾稱父，坤稱母”“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”。朱熹對此有深刻的理解，因此，他在回答對“乾稱父，坤稱母”的質疑時說：“人之一身固是父母所生，然父母之所以為父母者即是乾坤。若以父母而言，則一物各一父母；若以乾坤而言，則萬物同一父母矣……古之君子惟其見得道理真實如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國為一人，而非意之也”(《朱文公文集》卷三十六《答陸子美》)。人能有這樣的覺解和踐行，也就“與天地合其德”，真正達到了“天人合一”或“天人合德”的高尚道德境界。

注釋：

①孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！?《孟子·梁惠王上》)此所謂“推恩”就是從“老吾老”“幼吾幼”的親親之情擴充到“及人之老”“及人之幼”的普遍仁愛。孟子說“不推恩無以保妻子”，這和四端之心“荀不充之，不足以事父母”一樣，都強調了后天“學以成人”的重要性。

②《荀子·榮辱》云：“材性知能，君子小人一也……小人莫不延頸舉踵而愿曰：‘知慮材性，固有以賢人矣。’夫不知其與己無以異也?！?o:p>

③因為中國文化有“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”的思想，有對宗族和家庭的重視，又有尊師重教、“建國君民，教學為先”的思想，故中國文化形成了“天、地、君、親、師”的祭拜系統(tǒng)。這一系統(tǒng)的原初表述出自《荀子·禮論》的“禮有三本”說中。

責任編輯：近復