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儒家的“連坐”

——清律“家人共盜”的法文化闡釋

作者：謝晶（法學(xué)博士，中國(guó)政法大學(xué)法學(xué)院副教授）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《法學(xué)研究》2018年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月十八日丙辰

??????????耶穌2019年9月17日

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養(yǎng)不教，父之過(guò)。教不嚴(yán)，師之惰。子不學(xué)，非所宜。幼不學(xué)，老何為？

——《三字經(jīng)》[1]

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善政不如善教之得民也。善政，民畏懼之；善教，民愛(ài)之。?

——《孟子·盡心上》[2]

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禮樂(lè)廢而邪音起者，危削侮辱之本也。?

——《荀子·樂(lè)論》[3]

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摘要

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在儒家的治國(guó)平天下理想及方案中，教化是其中的重要部分。以《大清律例》為代表的傳統(tǒng)王朝律典因深受儒家之影響，也將這一理念部分容納進(jìn)來(lái)，并在有關(guān)“家人共盜”問(wèn)題的律例中集中展現(xiàn)。律典對(duì)普通共同犯罪的一般處理原則，乃“以造意為首；隨從者，減一等”，但若共犯者為一家人，則“不論造意，獨(dú)坐尊長(zhǎng)，卑幼無(wú)罪”，且強(qiáng)竊盜及其窩家之同居父兄、伯叔與弟，若有分贓（無(wú)論是否知情）情節(jié)，或僅是“不能禁約子弟為盜”，即均將面臨刑罰。此即儒家在道德和法律上所要求的“養(yǎng)不教，父之過(guò)”的“連坐”責(zé)任的體現(xiàn)，在賦予尊長(zhǎng)對(duì)卑幼的專制之權(quán)時(shí)，亦給他們附加了教化之責(zé)。在儒家看來(lái)，推行教化的理想方式是禮樂(lè)（而非刑政）。禮樂(lè)源自人心人性、順應(yīng)人心人性，能在較大程度上發(fā)揮預(yù)防犯罪、維護(hù)社會(huì)秩序的效用。歷代王朝在將這一理念轉(zhuǎn)化為法律制度并運(yùn)用于實(shí)踐之中時(shí)，片面強(qiáng)調(diào)百姓中家長(zhǎng)的責(zé)任，忽略“為民父母”的統(tǒng)治者所應(yīng)同樣負(fù)有的（甚至更大的）責(zé)任，反映出專制君主推諉自身責(zé)任的自私心理。

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關(guān)鍵詞：大清律例；共同犯罪；一家人共犯罪；共盜；禮教

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一、引子——“長(zhǎng)老統(tǒng)治”下的“教化權(quán)力”

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在過(guò)去有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)家庭制度的研究中，學(xué)者常強(qiáng)調(diào)家庭中家長(zhǎng)的“權(quán)力”，認(rèn)為其是“最高的，幾乎是絕對(duì)的，并且是永久的”，如瞿同祖先生言：“中國(guó)的家族是父權(quán)家長(zhǎng)制的，父祖是統(tǒng)治的首腦，一切權(quán)力都集中在他的手中，家族中所有人口……都在他的權(quán)力之下，經(jīng)濟(jì)權(quán)、法律權(quán)、宗教權(quán)都在他的手里?！?a name="_ftnref4">[4]蔡樞衡先生亦謂：“家長(zhǎng)對(duì)內(nèi)是家屬的統(tǒng)治者和剝削者，對(duì)外是一家的代表?！覍匐`屬于家長(zhǎng)，為實(shí)現(xiàn)家長(zhǎng)的統(tǒng)治而存在。”[5]

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但是費(fèi)孝通先生有不同的看法，指出中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的家長(zhǎng)權(quán)，并非如瞿、蔡二位先生所描述的這種絕對(duì)強(qiáng)大的、“不民主的橫暴權(quán)力”，當(dāng)然也不是現(xiàn)代西方民主體制下的“同意權(quán)力”，更為確切的概括，應(yīng)是一種“長(zhǎng)老統(tǒng)治”下的“教化權(quán)力”，且其主要的特征之一，是體現(xiàn)在道德和法律上“養(yǎng)不教，父之過(guò)”的“連坐”責(zé)任，亦即“兒子做了壞事情，父親得受刑罰”。[6]強(qiáng)大“權(quán)力”的背后，亦有同樣重大的“責(zé)任”。

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筆者更傾向于認(rèn)同費(fèi)先生的觀點(diǎn)。[7]在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“長(zhǎng)老統(tǒng)治”中，家長(zhǎng)/尊長(zhǎng)/長(zhǎng)老[8]的“教化”是權(quán)力，更是責(zé)任，但瞿、蔡等學(xué)者均僅注重強(qiáng)調(diào)其中權(quán)力的一面，而一定程度忽略了權(quán)力背后的責(zé)任（盡管也稍有提及）。只是遺憾費(fèi)先生對(duì)這種中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治構(gòu)架下特有的“連坐”責(zé)任未及深論，也未具體指出究竟法律上的何種制度即乃其體現(xiàn)。如此則容易讓人產(chǎn)生誤解，因?yàn)榇恕斑B坐”非彼“連坐”，我們通常所謂的“連坐”是來(lái)自法家的觀念及制度，備受儒家之詬病與反對(duì)，而此種“子不教，父之過(guò)”的“連坐”，卻源于儒家自己。[9]

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本文即繼續(xù)沿費(fèi)先生之說(shuō)而申論之，研究“儒家的連坐”在法律上的典型體現(xiàn)——《大清律例》中關(guān)于“家人共盜”問(wèn)題的規(guī)則。目前學(xué)術(shù)界尚罕有對(duì)這一論題的專門探討，[10]相關(guān)研究基本限于對(duì)傳統(tǒng)時(shí)代“共同犯罪”的整體性考察，[11]僅見(jiàn)諸位律學(xué)家在逐條解析各律例時(shí)，對(duì)此問(wèn)題有一些分散而不成系統(tǒng)的觀點(diǎn)。本文之論述即部分建立在對(duì)這些律學(xué)家觀點(diǎn)的評(píng)析和商榷之上，試圖透過(guò)相關(guān)的律例條文與司法案例，挖掘并展示被前輩學(xué)者一定程度忽略了的、深藏制度及實(shí)踐背后的思想與文化之源——儒家禮教治國(guó)平天下的宏偉抱負(fù)。

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二、如何“連坐”？——“家人共盜”律例之規(guī)則

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《大清律例·名例》“共犯罪分首從”律[12]規(guī)定了對(duì)所有犯罪類型的共犯罪者的一般處理原則：

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凡共犯罪者，以（先）造意（一人）為首；（依律斷擬）隨從者，減一等。

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根據(jù)沈之奇的解釋：“造意，謂首事設(shè)謀，犯罪之意皆由其造作者也；隨從，謂同惡相濟(jì)，聽(tīng)從造意之指揮，隨之用力者也，故為從減為首者一等?！?a name="_ftnref13">[13]但若共犯之人乃一家人時(shí)，則不再照這一原則處理，而是“若一家人共犯，止坐尊長(zhǎng)”——“不論造意，獨(dú)坐尊長(zhǎng)，卑幼無(wú)罪”，只是“若尊長(zhǎng)年八十以上及篤疾，歸罪于共犯罪以次尊長(zhǎng)”，[14]“如無(wú)以次尊長(zhǎng)，方坐卑幼”，且“如婦人尊長(zhǎng)與男夫卑幼同犯，雖婦人為首，仍坐男夫”。[15]

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不過(guò)，若一家人共犯罪“侵損于人者”，則仍“以凡人首從論”。所謂“侵損”，按小注言，“侵謂竊盜財(cái)物，損謂斗毆?dú)悺?，沈之奇“擴(kuò)大解釋”之：“侵，謂侵奪財(cái)物，如盜及詐贓之類；損，謂損傷身體，如斗毆?dú)?。?a name="_ftnref16">[16]也即將小注“侵”僅特指“竊盜”的說(shuō)法，“擴(kuò)大解釋”為包括竊盜在內(nèi)的所有的“侵奪財(cái)物”行為，將損指“斗毆?dú)悺背橄蟾爬椤皳p傷身體”的行為，故而《大清律例》盜律[17]項(xiàng)下的所有罪行似均可被納入此“侵損于人”者。[18]道光五年（1825），邱萬(wàn)金起意嚇逼李張氏賣奸不從，遂主使侄兒邱倉(cāng)子強(qiáng)奸李張氏未成，致李張氏情急自殘，邱萬(wàn)金依盜律恐嚇取財(cái)門內(nèi)例文處罰，邱倉(cāng)子即未被按“被逼勉從、系一家人共犯罪、坐其伯即置不議”處理，而是照強(qiáng)奸未成律減一等。[19]

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然而本律第三節(jié)又言，“若本條言皆者，罪無(wú)首從；不言皆者，依首從法”，也即可被納入此“以凡人首從論”者，僅限于盜罪項(xiàng)下之“不言皆者”。所謂“皆”，根據(jù)《大清律例·例分八字之義》，意味著“不分首從，一等科罪”。[20]在盜律中，“言皆者”（不分首從）為盜大祀神御物、盜制書、盜印信、盜內(nèi)府財(cái)物、盜城門鑰、監(jiān)守自盜倉(cāng)庫(kù)錢糧、常人盜倉(cāng)庫(kù)錢糧、強(qiáng)盜、略人略賣人等，而余下之盜軍器、白晝搶奪、竊盜、盜牛馬畜產(chǎn)、盜田野谷麥、恐嚇取財(cái)、詐欺官私取財(cái)、發(fā)冢、夜無(wú)故入人家等則為“不言皆者”，也即屬于“侵損于人者，以凡人首從論”的范圍。實(shí)踐中，例如乾隆八年（1743）陳智修“聽(tīng)父指使”發(fā)冢，照凡人“偷刨墳?zāi)篂閺摹?，擬絞監(jiān)候。[21]

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上述之外，盜園陵樹(shù)木與劫囚較為特殊，二律律文中包含“言皆者”與“不言皆者”兩種情形，但無(wú)論怎樣，“言皆者”的情形下即按上述“言皆者”的方式處理，“不言皆者”即按“不言皆者”處理，并未超出上述規(guī)則之外。舉劫囚律為例詳言之，“凡劫囚者，皆斬”，但“若官司差人追征錢糧，勾攝公事，及捕獲罪人，聚眾中途打奪者”，則分首從，因而若“率領(lǐng)家人隨從打奪者，止坐尊長(zhǎng)。若家人亦曾傷人者，仍以凡人首從論”。[22]

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共犯罪分首從律的這些部分均承襲唐律而來(lái)，除了個(gè)別字詞的改動(dòng)，律意幾乎一致：

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諸共犯罪者，以造意為首，隨從者減一等。若家人共犯，止坐尊長(zhǎng)；（于法不坐者，歸罪于其次尊長(zhǎng)。尊長(zhǎng)，謂男夫）侵損于人者，以凡人首從論?！舯緱l言“皆”者，罪無(wú)首從。不言“皆”者，依首從法。[23]

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《宋刑統(tǒng)》律文與唐律同，[24]而《大明律》律文與清律同，[25]后者僅增加幾處小注。清代律例的變化及其特殊性，主要體現(xiàn)在例文中。例如，乾隆四十年（1775）新增例文對(duì)律文“侵損于人者，以凡人首從論”的規(guī)則進(jìn)行了變通：

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凡父兄子弟共犯奸盜殺傷等案，[26]如子弟起意，父兄同行助勢(shì)，除律應(yīng)不分首從及其父兄犯該斬絞死罪者，仍按其所犯本罪定擬外，余皆視其本犯科條加一等治罪，概不得引用為從字樣。

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亦即，在家人共盜且該盜行為按律應(yīng)分首從處理的情形下，如子弟起意、父兄同行助勢(shì)，則并不按律文“以凡人首從論”的規(guī)則處理，而是“視其本犯科條加一等治罪，概不得引用為從字樣”，加重對(duì)父兄的處罰，再次強(qiáng)調(diào)父兄尊長(zhǎng)的責(zé)任。

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還有例文新增對(duì)家人僅參與分贓、不實(shí)行上盜情形下的處罰。強(qiáng)盜門與竊盜門中分別有例云：

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強(qiáng)盜同居父兄、伯叔與弟，其有知情而又分贓者，如強(qiáng)盜問(wèn)擬斬決，減一等，杖一百，流三千里。如問(wèn)擬發(fā)遣，亦減一等，杖一百，徒三年。其雖經(jīng)得財(cái)，而實(shí)系不知情者，照本犯之罪減二等發(fā)落。父兄不能禁約子弟為盜者，杖一百。

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凡竊盜同居父兄、伯叔與弟，知情而又分贓者，照本犯之罪減二等。雖經(jīng)得財(cái)，而實(shí)系不知情者，減三等。父兄不能禁約子弟為竊盜者，笞四十。[27]

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分贓包括知情分贓與不知情分贓兩種情形，對(duì)前者之處罰重于后者：強(qiáng)盜時(shí)對(duì)前者減一等，對(duì)后者減二等，竊盜時(shí)對(duì)前者減二等，對(duì)后者減三等。而即便并未分贓，只要子弟為強(qiáng)竊盜，父兄也將因“不能禁約子弟為盜”，而被杖一百或笞四十。乾隆四十四年（1779），黃錫珠之父黃廷昌因不能禁約子弟為竊盜，嘉慶十九年（1814），韓廣之父韓添因不能禁約子弟為強(qiáng)盜，即均照此“連坐”。[28]

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薛允升道出此二例文在司法實(shí)踐中遭遇的困境：“其于父兄也，則曰并不知情，照不能禁約例，擬杖完結(jié)者，比比皆然?！辈⒅赋鲈颍骸安恢椋^不知盜情也，既得財(cái)矣，何以云不知情耶？”[29]但筆者認(rèn)為，這里的問(wèn)題并非如薛氏所言，乃在邏輯上知情分贓與不知情分贓二者本身之不能分別，而應(yīng)是由于其純屬主觀上的因素、難以在客觀上有所體現(xiàn)，因而才導(dǎo)致在實(shí)踐中（而非邏輯上）難以被查明區(qū)別，也因而才造成前述困境。[30]

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“盜賊窩主”門內(nèi)也有關(guān)于強(qiáng)竊盜窩家之家人分贓的例文：

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強(qiáng)竊盜窩家之同居父兄、伯叔與弟……知情而又分贓，各照強(qiáng)竊盜為從例，減一等治罪。父兄不能禁約子弟窩盜者，各照強(qiáng)竊盜父兄論。[31]

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分贓僅有知情分贓一種，對(duì)其照強(qiáng)竊盜為從減一等科罪，而并不處罰不知情得贓的情形。薛允升再此質(zhì)疑道：“知情而又分贓，即系一家人共犯，何以不坐父兄為首之罪？……父兄不得為子弟從，犯罪分首從門立有專條，與此為從減一等不符?！?a name="_ftnref32">[32]此即有錯(cuò)誣律例之嫌，所謂“知情而又分贓”，是例文單列的一種情形，即主觀上未有造意共謀、客觀上并未親自上盜者，若果有造意共謀及上盜情節(jié)，則確可徑依一家人共犯律例之規(guī)則處理。

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關(guān)于家人分贓的例文僅有這三條，分別關(guān)于強(qiáng)盜、竊盜及強(qiáng)竊盜之窩家，未有關(guān)于白晝搶奪者，對(duì)此薛允升又頗有微詞：“豈搶奪案犯獨(dú)無(wú)此等親屬耶？”[33]筆者也贊同這一批評(píng)。白晝搶奪，“介乎強(qiáng)、竊之間。公行白晝，不畏人知，有類于強(qiáng)；人既不多，又無(wú)兇器，尚近乎竊，故凡白晝搶奪人財(cái)者，……輕于強(qiáng)而重于竊”。[34]既然此罪乃介于強(qiáng)、竊盜之間，而強(qiáng)、竊盜之家人分贓者將面臨處罰，那么白晝搶奪之家人也應(yīng)當(dāng)有相應(yīng)處罰，這里未有，則是例文有所參差。

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三、為何“連坐”？——儒家與法家“連坐”之異

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所謂“連坐”，本是來(lái)自法家主張的一種制度，《史記·商君傳》載：“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬?cái)呈淄p，匿奸者與降敵同罰。”[35]該制度流變至后世的體現(xiàn)，如歷代法典對(duì)謀反大逆、謀叛者連坐家人、同居之人的規(guī)定，[36]以及明太祖《大誥》中關(guān)于族誅的內(nèi)容等等，[37]將某些并未參與犯罪但與犯罪人有血緣、地緣或業(yè)緣等關(guān)系的人連帶納入處罰范圍。有意思的是，西方歷史上的諸多制度也近似于法家的主張，如《漢莫拉比法典》第十二條規(guī)定，盜賣他人財(cái)物的罪犯如果死亡，家屬負(fù)擔(dān)五倍于原物的賠償金。[38]在法蘭西王國(guó)，路易十四頒發(fā)敕令規(guī)定，一人犯罪，禍及全家，即使幼兒與精神病患者也不能幸免，甚至全村的人都要被連坐。[39]

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這類法家的主張及制度為大多數(shù)儒家學(xué)者所反對(duì)，[40]不過(guò)，反對(duì)歸反對(duì)，儒家也有自己的“連坐”觀念及制度。當(dāng)然，此“連坐”非彼連坐，本文所稱“儒家的‘連坐’”借鑒于上文所引費(fèi)孝通先生之說(shuō)，指的是“養(yǎng)不教，父之過(guò)”亦即“兒子做了壞事，父親得受到刑罰”的父—子（尊長(zhǎng)—卑幼）牽連，以及在這一原理之下，若父親（尊長(zhǎng)）與兒子（卑幼）共同犯罪，讓父親（尊長(zhǎng)）連帶承擔(dān)全部或部分兒子（卑幼）的責(zé)任，其內(nèi)容、出發(fā)點(diǎn)等均與法家不可同日而語(yǔ)：法家從統(tǒng)治秩序的角度考慮，試圖以嚴(yán)刑峻法恫嚇、逼迫民眾不敢犯罪并相互舉發(fā)，而儒家則是在家庭人倫的構(gòu)架下，強(qiáng)調(diào)尊長(zhǎng)對(duì)卑幼的教化責(zé)任。

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具體而言儒家的“連坐”，其在法律上的典型體現(xiàn)就是本文所論及的家人共盜問(wèn)題。根據(jù)本文上一部分所述，整體而論，家人共盜規(guī)則涉及兩層內(nèi)容：加重對(duì)尊長(zhǎng)的處罰（甚或獨(dú)坐）、減輕對(duì)卑幼的處罰（甚或無(wú)罪）。“共犯罪分首從”律文小注道出其中立法緣由：“以尊長(zhǎng)有專制之義也”，律學(xué)家進(jìn)一步解釋：“一家人共犯一罪，其卑幼則從尊長(zhǎng)之意而行者也。尊長(zhǎng)能制卑幼，卑幼不能強(qiáng)尊長(zhǎng)，故止坐尊長(zhǎng)，卑幼勿論?！?a name="_ftnref41">[41]

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此“專制之義”兼教化的“權(quán)”與“責(zé)”二端。一方面，尊長(zhǎng)“有約束子弟之責(zé)”，“不能禁約子弟為盜”，[42]“不能教之以義”，[43]對(duì)卑幼而言則“不教而殺謂之虐”，[44]故律文要求“不論造意，獨(dú)坐尊長(zhǎng)，卑幼無(wú)罪”，讓尊長(zhǎng)“連坐”承擔(dān)卑幼的罪責(zé)。另一方面，尊長(zhǎng)對(duì)卑幼的教化之權(quán)極大，此點(diǎn)上文已提及，是無(wú)論瞿、蔡先生抑或費(fèi)先生均不否認(rèn)之事實(shí)，清律中亦有直接體現(xiàn)，如“子孫違反教令”律，對(duì)違反祖父母、父母教令的子孫處以刑罰。[45]故而在一家人共犯罪的情況下，法律直接認(rèn)定，卑幼的犯罪行為均是被尊長(zhǎng)強(qiáng)制所為，于是“強(qiáng)制者”全責(zé)（或責(zé)重），而“受強(qiáng)制者”無(wú)責(zé)（或責(zé)輕）。其實(shí)在來(lái)自西方的現(xiàn)代刑法中也存在類似的觀念和意旨，如德國(guó)有“組織性支配的間接正犯”概念，[46]而我國(guó)亦有“通過(guò)強(qiáng)制達(dá)成的支配類型”的間接正犯：

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一方面，利用者對(duì)被利用者進(jìn)行強(qiáng)制（包括物理的強(qiáng)制與心理的強(qiáng)制），壓制他人意志，使他人喪失自由意志時(shí)，不能將結(jié)果歸責(zé)于受強(qiáng)制者，只能歸責(zé)于強(qiáng)制者，強(qiáng)制者成立間接正犯。另一方面，利用者對(duì)他人進(jìn)行強(qiáng)制，他人雖然沒(méi)有喪失自由意志，但面臨著緊迫的危險(xiǎn)，不得不按照利用者的意志實(shí)施犯罪行為時(shí)，雖然被利用者是有責(zé)的直接正犯，但也不能否認(rèn)利用者為間接正犯。[47]

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尊長(zhǎng)類似這里的“利用者”，卑幼則相當(dāng)于“被利用者”。卑幼在傳統(tǒng)社會(huì)賦予尊長(zhǎng)的強(qiáng)大強(qiáng)制力之下，“雖然沒(méi)有喪失自由意志”，但也可謂“不得不按照利用者的意志實(shí)施犯罪行為”，因而即便依照現(xiàn)代刑法的這一原則，卑幼也可能被免責(zé)（或減責(zé)），只是清律認(rèn)為“不能將結(jié)果歸責(zé)于受強(qiáng)制者，只能歸責(zé)于強(qiáng)制者”，未考慮卑幼是否被壓制得“喪失自由意志”的問(wèn)題。

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不過(guò)，“侵損于人，仍以凡人首從論”的規(guī)則表明，清律也并非完全未考慮卑幼的“自由意志”問(wèn)題，對(duì)此沈之奇有精辟解說(shuō)：“若家人不敢傷人，則猶有畏心，不過(guò)隨從尊長(zhǎng)而已，乃尊長(zhǎng)止令打奪，家人逞兇傷人，遂陷尊長(zhǎng)于死，焉可不坐以為從之罪哉？”[48]卑幼在尊長(zhǎng)的指令之外，若逞兇傷人，則會(huì)被認(rèn)為并非完全是在尊長(zhǎng)的強(qiáng)制之下犯罪，不再止坐尊長(zhǎng)而是按凡人首從論，此即可謂考慮了卑幼是否因強(qiáng)制而“喪失自由意志”。

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當(dāng)然，更典型體現(xiàn)這一“連坐”責(zé)任的具體情形是，即便尊長(zhǎng)本人并未直接行盜，僅在事后分贓（知情或不知情），甚至連分贓的情形也不存在，也將面臨處罰。如此的規(guī)定遭到薛允升的強(qiáng)烈批評(píng)，不僅從整體上質(zhì)疑道：“有不率教者，刑之可也，殺之亦可也，罪其父兄子弟，何為也哉？”還具體指出例文的兩處“缺陷”：其一，僅處罰“同居父兄、伯叔與弟”，“未言分居”，亦“不及其妻子”，“豈父兄等不應(yīng)分贓，而妻子獨(dú)許分贓耶？”；其二，與親屬得相容隱的原則矛盾。[49]筆者竊以為，薛氏的這些批評(píng)，即是因未能透徹理解這類“連坐”背后的儒家思想觀念。本人犯罪，罪其父兄，乃因尊長(zhǎng)負(fù)有教化子弟之權(quán)責(zé)，其實(shí)薛氏自己也曾說(shuō)過(guò)：“父兄等有約束子弟之責(zé)，不能禁子弟為竊，而反分其贓，是以科罪從嚴(yán)?！?a name="_ftnref50">[50]

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法國(guó)人孟德斯鳩亦曾批評(píng)這類立法：

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在中國(guó)，倘若子女犯了罪，父親要受到懲處。在秘魯，這種情況也存在。產(chǎn)生這種習(xí)慣的根源在于專制思想。

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如果有人以為，中國(guó)之所以會(huì)出現(xiàn)父子連坐情況，是因?yàn)榇笞匀毁x予父親以權(quán)力，并且法律還增強(qiáng)了這種權(quán)力，而做父親的卻沒(méi)有運(yùn)用他的權(quán)力，故而受到懲處，那么這種觀點(diǎn)是毫無(wú)意義的。父子連坐這一現(xiàn)象表明，在中國(guó)，“榮譽(yù)”是根本不存在的。在我們這個(gè)國(guó)家里，父親因?yàn)閮号凶锒械叫邜u，兒女因?yàn)楦赣H判罪而感到羞恥，這本身就是一種嚴(yán)厲的懲罰，其嚴(yán)厲程度不亞于中國(guó)的死刑。[51]

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為何“這種觀點(diǎn)是毫無(wú)意義的”，孟氏并未給出合理的解釋。筆者也不得而知法國(guó)人的榮譽(yù)感或羞恥感是否真有孟氏所言之如此強(qiáng)烈，但若果真他們的羞恥感“本身就是一種嚴(yán)厲的懲罰，其嚴(yán)厲程度不亞于中國(guó)的死刑”，那么法國(guó)大可取締針對(duì)一切犯罪行為的一切刑罰，僅靠民眾自身的榮譽(yù)感和羞恥感即能完成社會(huì)治理，可是為何從未如此做呢？因而這不過(guò)是西人慣常地戴上“有色眼鏡”而對(duì)我們的“欲加之罪”罷了。

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繼續(xù)分析薛氏對(duì)本條指出的兩條具體缺陷。關(guān)于第一點(diǎn)，尊長(zhǎng)有約束卑幼的權(quán)責(zé)，所以要求他們承擔(dān)卑幼犯罪的“連坐”責(zé)任，而未有這一權(quán)責(zé)的妻與子即自然無(wú)須承擔(dān)，權(quán)責(zé)小于同居尊長(zhǎng)的分居尊長(zhǎng)也被免除承擔(dān)。[52]在此真正值得商榷者，乃“胞弟一層”，胞弟并無(wú)教化兄長(zhǎng)的權(quán)責(zé)，因而按理也應(yīng)同于妻與子，無(wú)須承擔(dān)連坐責(zé)任，然例文將其添入，強(qiáng)加胞弟責(zé)任，即有不合理之嫌（權(quán)責(zé)不對(duì)等），讓這一連坐在性質(zhì)上趨于法家的連坐。至于第二點(diǎn)，這一連坐責(zé)任也實(shí)與親屬得相容隱原則并不矛盾，二者均是儒家思想在法律制度上的反映，但二者的出發(fā)點(diǎn)及發(fā)生作用的時(shí)間不同：前者強(qiáng)調(diào)的是犯罪發(fā)生之前尊長(zhǎng)對(duì)卑幼的教化責(zé)任，而后者則是被置于犯罪發(fā)生之后的制度，目的在維護(hù)儒家所倡導(dǎo)的溫情脈脈的家庭倫理關(guān)系。一者為事前的犯罪預(yù)防，[53]一者乃犯罪已然之后對(duì)倫理秩序的維護(hù)，因而是并未有任何矛盾之處。

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四、禮教“吃人”？——“連坐”背后的思想淵源

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儒家“連坐”制度的背后，是其對(duì)尊長(zhǎng)教化之責(zé)的強(qiáng)調(diào)?！吨芤住贰凹胰素浴背蹙咆侈o曰，“閑有家，悔亡”；“蒙卦”初六爻辭道，“發(fā)蒙，利用刑人，用說(shuō)桎梏”，《彖傳》言，“蒙以養(yǎng)正，圣功也”。[54]在傳統(tǒng)時(shí)代的制度設(shè)計(jì)者看來(lái)：“萬(wàn)民之從利也如水之走下。不以教化堤防之，不能止也……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑；漸民以仁，摩民以義，節(jié)民以禮。故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也?！?a name="_ftnref55">[55]

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若無(wú)教化，則再嚴(yán)密的法律也不過(guò)是“將為胠篋探囊發(fā)匱之盜而為守備”卻反倒“為大盜積”，[56]所謂“法物滋彰，盜賊多有”是也。[57]教化是預(yù)防犯罪、維護(hù)社會(huì)和諧秩序的最佳方案，對(duì)此，西人貝卡利亞亦有類似看法：“預(yù)防犯罪的最可靠但也是最艱難的措施是：完善教育?！逃ㄟ^(guò)感情的捷徑，把年輕的心靈引向道德；為了防止它們誤入歧途，教育借助的是指出需要和危害的無(wú)可辯駁性，而不是捉摸不定的命令，命令得來(lái)的只是虛假的和暫時(shí)的服從?！?a name="_ftnref58">[58]

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那么，何為教？何以教？法家也強(qiáng)調(diào)教——“以法為教，以吏為師”，商鞅所謂“吏民知法令者，皆問(wèn)法官。故天下之吏民無(wú)不知法者。……圣人必為法令置官也置吏也為天下師”，吏、民皆依法行事，則可達(dá)至“天下大治”，[59]《荀子》即有孫卿子盛贊行法家之治的秦地已達(dá)“治之至也”的記載，但繼而又話鋒一轉(zhuǎn)：“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠(yuǎn)矣。是何也？則其殆無(wú)儒邪！故曰：粹而王，駮而霸，無(wú)一焉而亡。此亦秦之所短也?！?a name="_ftnref60">[60]秦室行法家之治，“執(zhí)敲撲以鞭笞天下，威振四?！?，“自以為關(guān)中之固，金城千里，子孫帝王萬(wàn)世之業(yè)也”，可是不料，“一夫作難，而七廟隳，身死人手，為天下笑者”?？此茻o(wú)比強(qiáng)大的秦王朝，僅二世即亡，何以哉？孫卿子道“其殆無(wú)儒邪”，賈誼謂“仁義不施，而攻守之勢(shì)異也”。[61]二人無(wú)論是從理論上預(yù)言，抑或從歷史事實(shí)中總結(jié)，均所指一致，法家的“教化”不過(guò)是“馴化”，其所能達(dá)到的“大治”，不過(guò)是短期、表面的“死水微瀾”，是民眾因懾于暴力而暫時(shí)的屈服，太史公評(píng)曰：“可以行一時(shí)之計(jì)，而不可以長(zhǎng)用也，故曰‘嚴(yán)而少恩’?！?a name="_ftnref62">[62]

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法家這類“以法為教”的觀念及實(shí)踐為儒家所不齒，孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?a name="_ftnref63">[63]孟子言：“善政不如善教之得民也。善政，民畏懼之；善教，民愛(ài)之。”[64]儒家所倡者，乃溫情脈脈、導(dǎo)民“有恥且格”的禮樂(lè)之教，而非法家般冷峻冰冰、逼民“免而無(wú)恥”的刑法之教。前者短期或難見(jiàn)效但可保長(zhǎng)治久安，后者常能短期有效但崩潰亦速。朱熹引鄒氏之言曰：“自秦以來(lái)，不仁而得天下者有矣；然皆一再傳而失之，猶不得也。所謂得天下者，必如三代而后可?！?a name="_ftnref65">[65]儒與法，孰是孰非，高下立判，故而秦以后的歷代統(tǒng)治者，基本都能汲取二世而亡的教訓(xùn)，至少在明面上不敢再宣稱遵循法家。[66]

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禮樂(lè)之為教，亦與刑法之教之于法家類似，是儒家治國(guó)平天下方案中的重要內(nèi)容和前提，所謂“先王制禮樂(lè)也，……將以教民平好惡，而反人道之正也”。宗白華先生說(shuō)：“中國(guó)古代的社會(huì)文化與教育是拿詩(shī)書禮樂(lè)做根基，……以感情動(dòng)人，潛移默化培養(yǎng)社會(huì)民眾的性格品德于不知不覺(jué)之中，深刻而普遍?！?a name="_ftnref67">[67]“大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)”，“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，“樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也”，此即可達(dá)儒家心目中的治世：“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無(wú)患，天子不怒，如此，則樂(lè)達(dá)矣。合父子之親，明長(zhǎng)幼之序，以敬四海之內(nèi)，天子如此，則禮行矣?！?a name="_ftnref68">[68]

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可是，近代以降尤其“五四”以后，儒家的“禮”開(kāi)始被世人特別是知識(shí)分子大加詬病，怒斥其為“吃人的禮教”，如魯迅在《狂人日記》中的著名犀利控訴：

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古來(lái)時(shí)常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開(kāi)歷史一查，這歷史沒(méi)有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著“仁義道德”幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來(lái)，滿本都寫著兩個(gè)字是“吃人”！[69]

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霍韜晦先生分析道：“魯迅的寓意，要表達(dá)當(dāng)時(shí)年輕人強(qiáng)烈不滿的情緒，對(duì)傳統(tǒng)非常厭惡。這情緒具有傳染性，大家看過(guò)以后便受影響，無(wú)法再仔細(xì)思考傳統(tǒng)是什么？忠是什么？孝是什么？忠孝為什么會(huì)變成吃人？中間有什么邏輯聯(lián)系？有什么理由呢？大家只想著發(fā)泄，都沒(méi)時(shí)間去考慮了?！鼻逯衅谝赃€，一系列的戰(zhàn)敗、割地、賠款，我們輸?shù)锰珣K，在救亡圖存的緊迫壓力之下，我們幾乎來(lái)不及思考，只有盲目而徹底地批判、批倒、批臭自己的祖宗。但事實(shí)上，正如賀麟先生所言：“吃人的東西多著呢！自由平等等觀念何嘗不吃人？許多宗教上的信仰，政治上的主義或?qū)W說(shuō)，何嘗不吃人？”[70]霍先生繼續(xù)道：“‘五四’知識(shí)分子不斷攻擊‘吃人的禮教’之類，便只是停留在文化表象，并只注意到一種僵化了的文化形式對(duì)社會(huì)所造成的惡劣影響，而不了解作為一種文化修養(yǎng)的另一方面的禮教的意義?！?a name="_ftnref71">[71]

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那么，究竟何為禮？何為禮教？禮也者，“理也”，“理之不可易者也”。[72]孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾稀?！?a name="_ftnref73">[73]人之所以為人，人之所以不同于禽獸，即是因人知禮、行禮。正如徐復(fù)觀先生所論，人類的“原始生命是混沌的、丑惡的、幽晦的”，“只有以理性中的德性之力，將生命加以轉(zhuǎn)化、升進(jìn)，使生命的沖動(dòng)，化為強(qiáng)有力的道德實(shí)踐，則整個(gè)的人生、社會(huì)，將隨科學(xué)的發(fā)展而飛躍發(fā)展”。[74]從這個(gè)意義上言，禮不僅不會(huì)束縛人，反倒是將人從原始的動(dòng)物性中超拔、解放出來(lái)，讓人獲得真正意義上的自由，很類似傳統(tǒng)詩(shī)詞中的格律，看似限制，實(shí)則順應(yīng)人“情感的自然需要”，非此便不能表達(dá)人類情感中獨(dú)有的那種“來(lái)而復(fù)去，去而復(fù)來(lái)”的“纏綿不盡”。[75]

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故《禮記》又道：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！倍Y從何處來(lái)？孔疏云：“本其所起，在天地未分之前?！?a name="_ftnref76">[76]此論未免玄遠(yuǎn)，然究其所旨，即如孟子之言，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，[77]王陽(yáng)明心學(xué)更是直指人心，道出“心即理，性即理”，“心外無(wú)理，心外無(wú)事”。[78]天理與人心本性同，禮本于天理，亦不外乎人心本性。

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《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”之一的“親民”，程朱將其釋為“新民”，“革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！?a name="_ftnref79">[79]號(hào)稱繼承陽(yáng)明心學(xué)大旗的熊十力先生在此處也贊同程朱之論，認(rèn)為“新字意義極深遠(yuǎn)”：

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人之生也，形氣限之。常易迷失其與萬(wàn)物同體之本性，而堅(jiān)執(zhí)七尺之形為自我。儒者謂之己私，亦云私欲。佛氏說(shuō)為惑?！招抡?，自明也，明明德也。自識(shí)本心，存養(yǎng)深而察識(shí)嚴(yán)，使真宰常昭，而諸惑永伏，庶幾盡心則知性知天，還復(fù)其與萬(wàn)物同體之本性。[80]

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禮以新人，新即還復(fù)本性，“惡人之心”，不過(guò)是“失其本體”耳。[81]故王國(guó)維先生評(píng)《紅樓夢(mèng)》曰：“趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰，彼良心自己之痛苦也?！?a name="_ftnref82">[82]儒家所倡導(dǎo)之“禮”，源自天理，本于人心，是人本性自足、不假外求者，試問(wèn)如此之禮，如何“吃人”？能“吃人”者，不過(guò)是那些僵化了的以及被野心家篡改了的“禮”，徒有“禮”之虛名，而實(shí)無(wú)“禮”之真價(jià)值，孔子所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”[83]故王陽(yáng)明早已有言：

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圣賢教人如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實(shí)溫涼、陰陽(yáng)內(nèi)外而時(shí)時(shí)加減之，要在去病，初無(wú)定說(shuō)，若拘執(zhí)一方，鮮不殺人矣。[84]

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孔子曰：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！贝颂幍摹傲ⅰ?，按楊伯峻先生之說(shuō)，應(yīng)解為“立于禮”、“事事依禮而行”。[85]孔子在強(qiáng)調(diào)“立于禮”的同時(shí)，更突出一個(gè)“權(quán)”字。《中庸》里也載有孔子之言曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人反中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！敝熳俞屧唬骸熬又詾橹杏拐?，以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無(wú)所忌憚也。蓋中無(wú)定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹、恐懼不聞，而無(wú)時(shí)不中。小人不知有此，則肆欲妄行，而無(wú)所忌憚矣。”[86]孟子亦有言：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[87]陽(yáng)明解道：“中只是天理，只是易，隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者，要將道理一一說(shuō)得無(wú)罅漏，立定個(gè)格式，此正是執(zhí)一?！?a name="_ftnref88">[88]后人不知“權(quán)”與“時(shí)”，拘執(zhí)一方，甚而有野心家以小人之心無(wú)所忌憚、肆欲妄行，篡改圣人禮法。[89]“孔子死后，漢代以來(lái)，孔子所深惡痛絕的‘鄉(xiāng)愿’支配著中國(guó)社會(huì)，成為‘社會(huì)棟梁’，把孔子至大至剛、極高明的中庸之道化成彌漫社會(huì)的庸俗主義、妥協(xié)主義、折衷主義、茍安主義，……俗儒鉆進(jìn)利祿之途，鄉(xiāng)愿滿天下?！?a name="_ftnref90">[90]敢問(wèn)，如此造就的“吃人”之“禮教”，豈可胡亂推諉于圣學(xué)哉？

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對(duì)傳統(tǒng)中華頗有指摘的法國(guó)人孟德斯鳩也看到，“禮儀在中國(guó)是絕對(duì)不能廢棄的”：

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中國(guó)人不單用禮制國(guó)，他們把宗教、習(xí)俗、法律和禮儀混合在一起，所有的這一切都可稱之為倫理。在中國(guó)，有一個(gè)著名的倫理，那就是三綱五常。

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有些國(guó)家輕視禮儀道德的力量，一味用嚴(yán)酷的刑罰治理國(guó)家，結(jié)果適得其反。刑罰的力量是有限的，刑罰可以把一個(gè)犯了重罪的公民從社會(huì)中清除掉，但是它無(wú)法把犯罪本身清除掉。如果所有的人都喪失了道德觀念，僅有刑罰，能夠維持社會(huì)秩序嗎？因此，當(dāng)一個(gè)國(guó)家把道德禮儀拋棄的時(shí)候，便陷入混亂狀態(tài)。[91]

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孟氏未曾料到，中國(guó)人竟主動(dòng)放棄了禮儀道德，“不待外來(lái)學(xué)說(shuō)之掊擊，而已銷沉淪喪于不知不覺(jué)之間”；[92]但孟氏又不幸言中，“當(dāng)一個(gè)國(guó)家把道德禮儀拋棄的時(shí)候，便陷入混亂狀態(tài)”。如今的這個(gè)文明古國(guó)、禮儀之邦，“Made in China”成為劣質(zhì)品的代名詞，“中國(guó)游客”被全世界視若“蝗蟲(chóng)”，到處“豆腐渣”，隨地“樓歪歪”，左一出“假奶粉”，右一樁“毒疫苗”，貪官一抓一大把，老人摔倒無(wú)人扶，校長(zhǎng)老師競(jìng)虐童，“磚家”“叫獸”良心昧，父子相仇，夫妻反目，官娼民盜，謊言鋪天。賀麟先生在1938年發(fā)表的《物質(zhì)建設(shè)與培養(yǎng)工商業(yè)人才》一文中預(yù)言道：

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不注重民族文化的背景，沒(méi)有心理建設(shè)的精神基礎(chǔ)，而提倡工業(yè)化，那就會(huì)使將來(lái)中國(guó)工業(yè)化的新都市都充滿了市儈流氓，粗鄙丑俗，及城市文明之罪惡，而尋找不出絲毫中國(guó)文化的美德。[93]

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竟一語(yǔ)成讖！讓人不禁憶起《紅樓夢(mèng)》里柳湘蓮的諷刺：“你們東府里除了那兩個(gè)石頭獅子干凈，只怕連貓兒狗兒都不干凈?！?a name="_ftnref94">[94]真是應(yīng)了儒家先哲們兩千余年前的警戒：“禮樂(lè)廢而邪音起者，危削侮辱之本也”；[95]“上無(wú)道揆，下無(wú)法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國(guó)之所存者幸也”。[96]張汝倫教授說(shuō)：“在任何時(shí)代的政治中，道德都不是無(wú)關(guān)緊要的。然而，中國(guó)恰恰在最需要道德時(shí)，傳統(tǒng)道德土崩瓦解了?！?a name="_ftnref97">[97]賀麟先生言：“每一個(gè)民族或國(guó)家的傳統(tǒng)信仰破產(chǎn)之日，即是那個(gè)民族或國(guó)家衰亂之日?！?a name="_ftnref98">[98]“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”，[99]這不正是我們把禮教斥為吃人、完全蔑棄之后的必然結(jié)果么？

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五、結(jié)論——身教以治世的真正“連坐”

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錢穆先生說(shuō)：“研究制度，必須明白在此制度之背后實(shí)有一套思想與一套理論之存在。”[100]來(lái)自儒家的制度，須是從儒家思想本身的脈絡(luò)去梳理，才可解釋得通，否則，即使如薛允升這樣一位理論與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)兼?zhèn)涞男滩抗賳T并律學(xué)家，對(duì)律例的解說(shuō)也可能出現(xiàn)偏差，更毋庸言戴著有色眼鏡的無(wú)知西人以及后世身處道德崩塌時(shí)代的狂徒小子。因此，對(duì)儒家的制度的批評(píng)，亦須從儒家思想的本身出發(fā)。

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儒家所提倡的教化責(zé)任，不僅要求一家之中的家長(zhǎng)/尊長(zhǎng)承擔(dān)，更要求一國(guó)之中“為民父母”的君主、官員亦得肩負(fù)，《周易》“臨卦”《象傳》即言：“君子以教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆。”[101]對(duì)于統(tǒng)治者如何推行教化，儒家也有自己的方式——身教。所謂“身教”，徐復(fù)觀先生說(shuō)，“道之以德”即是“身教”，指“為政者須以自己的生活作模范、作領(lǐng)導(dǎo)”。[102]亦即孔子所言，“先之勞之”，“修己以安人”、“修己以安百姓”，[103]或如董仲舒謂，“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民”。[104]對(duì)此，孔子還在多處有表述：

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政者，正也。子帥以正，孰敢不正？

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子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。

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上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。

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其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。

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茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？[105]

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前已提及，《大學(xué)》中的“親民”一詞，程子釋：“親，當(dāng)作新。”朱子然之并發(fā)揮道：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！?a name="_ftnref106">[106]自明而后新人，熊十力先生云：

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佛說(shuō)有一眾生未得度，則我不成佛，所見(jiàn)亦有與吾儒同者。但吾儒之言，切實(shí)不夸。必先有自明自新之實(shí)，而后可說(shuō)作新民。以盲導(dǎo)盲，以醉扶醉，是率天下一胥溺而不知其慘頁(yè)。世之自鳴先覺(jué)者，其不自殘性命者幾何哉？佛氏大乘有云：菩薩未自度，先度他。雖矯小乘之自利，而矯枉過(guò)直，弊亦隨之。吾不忍聞此言也。[107]

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儒家之教，首先是對(duì)統(tǒng)治者自己的要求、“連坐”統(tǒng)治者自己，《大學(xué)》所謂“君子有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人”。[108]故商湯言：“朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪，罪在朕躬。”曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！?a name="_ftnref109">[109]將這些原則運(yùn)用到治盜之上，則如吉同鈞所論：

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盜生于人君一念之貪，必先清心寡欲，用賢去邪，使在位無(wú)盜臣，然后私欲之源滅，廉恥之心萌，此不彌之彌，盜自潛移默化矣。[110]

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儒家之外，老子說(shuō)：“不貴難得之貨，使民不盜；不見(jiàn)可欲，使心不亂”；“我好靜，人自正；我無(wú)事，人自富；我無(wú)欲，人自樸”。[111]《莊子》進(jìn)一步控訴道：

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榮辱立然后睹所病，貨財(cái)聚然后睹所爭(zhēng)，今立人之所病，聚人之所爭(zhēng)，窮困人之身，使無(wú)休時(shí)，欲無(wú)至此，得乎？故一（形）[物]有失其形者，退而自責(zé)。今則不然，匿為物而愚不識(shí)，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠(yuǎn)其涂而誅不至。民知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財(cái)不足則盜。盜竊之行，于誰(shuí)責(zé)而可乎？

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“盜竊之行，于誰(shuí)責(zé)而可乎？”郭象注：“當(dāng)責(zé)上也?！背尚⑹瑁骸胺蛑ΩF竭，譎偽必生；賦斂益急，貪盜斯起：皆由主上無(wú)德，法令滋彰。夫能忘愛(ài)釋私，不貴珍寶，當(dāng)責(zé)在上，豈罪下民乎！”[112]非得統(tǒng)治者有這些覺(jué)悟，方能“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍”，[113]否則，“上無(wú)禮，下無(wú)學(xué)，賊民興，喪無(wú)日矣”！[114]但惜乎現(xiàn)實(shí)中的歷代統(tǒng)治者及其制定的法律常常自動(dòng)遺忘自己的責(zé)任，[115]片面強(qiáng)調(diào)百姓父兄尊長(zhǎng)的責(zé)任，甚至將這一責(zé)任強(qiáng)加給胞弟，試圖用嚴(yán)刑峻法馴化民眾，而不思以身作則的身教服民，正如薛允升之質(zhì)問(wèn)：

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朝廷設(shè)官分職，本以教養(yǎng)斯民也，教養(yǎng)之道行，盜賊自然化為良善；……若謂父兄不能禁約子弟為盜，即應(yīng)科罪，誠(chéng)然，然試問(wèn)在上者之于民，果實(shí)盡教養(yǎng)之道否耶？[116]

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標(biāo)榜以儒學(xué)為正統(tǒng)思想的統(tǒng)治者，實(shí)則慣于“選擇性”尊儒、“選擇性”以禮入法，對(duì)符合自身利益者采納之，對(duì)不符合者則常常視而不見(jiàn)，[117]徐復(fù)觀先生所謂專制政治對(duì)儒學(xué)的“緣飾”性利用。[118]黃宗羲說(shuō)：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人。”[119]譚嗣同謂：“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也?！?a name="_ftnref120">[120]二說(shuō)雖略有過(guò)激之虞，但從本文之論來(lái)看，亦頗可見(jiàn)得一斑。

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注釋：

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[1]（宋）王應(yīng)麟著，（清）王相訓(xùn)詁：《三字經(jīng)訓(xùn)詁》，中國(guó)書店1991年版，第6頁(yè)。

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[2]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第283頁(yè)。

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[3]（清）王先謙：《荀子集解》（下），中華書局2013年版，第450頁(yè)。

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[4]瞿先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)父權(quán)的概括與闡釋，詳見(jiàn)氏著：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，中華書局2003年版，第5—28頁(yè)。

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[5]蔡樞衡：《中國(guó)刑法史》，中國(guó)法制出版社2005年版，第9頁(yè)。

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[6]參見(jiàn)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第56、64—68、193—194頁(yè)。

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[7]瞿、蔡二位先生的研究材料基本是歷代正史或《刑案匯覽》這一中央一級(jí)的司法案例匯編，而費(fèi)先生的立論依據(jù)大多來(lái)自其身體力行之田野調(diào)查，因而對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)生活實(shí)況的體驗(yàn)可能更為真切。

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[8]從嚴(yán)格的定義而言，本文涉及的“家長(zhǎng)”、“尊長(zhǎng)”、“長(zhǎng)老”三個(gè)概念并不完全等同，大致而言，尊長(zhǎng)是家長(zhǎng)的上位概念，長(zhǎng)老是尊長(zhǎng)的上位概念，并由于在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)甚至“每一個(gè)年長(zhǎng)的人都握有強(qiáng)制年幼的人的教化權(quán)力”（費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第67頁(yè)），故從邏輯而推可知，本文所討論的教化問(wèn)題對(duì)三者而言原理一致，只是程度有別。

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[9]有學(xué)者即似乎混淆了這兩種“連坐”，如王紹璽：《竊賊史》，廣西民族出版社、上海文藝出版社2000年版，第202頁(yè)。

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[10]有部分學(xué)者在研究中提及過(guò)相關(guān)問(wèn)題，但限于篇幅及視角，均僅有簡(jiǎn)單介紹、一帶而過(guò)，未有深入探究。如孫向陽(yáng)：《中國(guó)古代盜罪研究》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年版，第443—449頁(yè)；續(xù)曉梅：《傳統(tǒng)法律中“罪家長(zhǎng)”制度研究——以<大清律例>為視角》，載《現(xiàn)代法學(xué)》2011年第1期；羅平：《清代刑法關(guān)于共同犯罪的一些規(guī)定》，載《法學(xué)》1987年第6期。

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[11]重要的研究，如[德]陶安：《中國(guó)傳統(tǒng)法“共犯”概念的幾則思考》，載《華東政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期；趙曉耕、孫倩：《中西刑法思想史中的共同犯罪問(wèn)題探源》，載《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)（法學(xué)版）》2014年第1期；張光輝：《明代的首犯與從犯》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004年第1期。

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[12]本門內(nèi)律例文見(jiàn)（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第二冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第119—120頁(yè)。下文引用時(shí)不再注明出處。

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[13]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點(diǎn)校，法律出版社2000年版，第93頁(yè)。

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[14]小注對(duì)此解釋：“如尊長(zhǎng)年八十以上及篤疾，于例不坐罪，即以共犯罪次長(zhǎng)者當(dāng)罪?！?o:p>

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[15]吉同鈞解釋道：“婦人雖系尊長(zhǎng)，而不能在外專制，故獨(dú)坐男夫?！保ㄇ澹┘x：《大清律例講義·卷二名例律》，法部律學(xué)館付印，光緒戊申本，第16頁(yè)。

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[16]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點(diǎn)校，法律出版社2000年版，第94頁(yè)。

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[17]據(jù)沈之奇之說(shuō)，“殺人曰賊，竊物曰盜。賊者害也，害及生民，故曰賊；盜則止于一身一家，一處一事而已。”參見(jiàn)氏撰：《大清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點(diǎn)校，法律出版社2000年版，第543頁(yè)。因而正如薛允升言，《大清律例》“賊盜”篇中，“自首至妖言三條系賊，余皆盜也”。參見(jiàn)氏著：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第555頁(yè)。因此，《大清律例》的“盜律”，即“賊盜”篇中除前三條（謀反大逆、謀叛、造妖書妖言）之外的其它律文。

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[18]戴炎輝先生將這一規(guī)則總結(jié)為：“親屬共同侵害他人法益的犯罪，原則上只坐尊長(zhǎng)，但侵害個(gè)人法益（如毆傷殺、盜詐、恐喝及誣告等），則依首從論。故尊長(zhǎng)獨(dú)坐者，限于侵害國(guó)家法益之行政、民事犯的性質(zhì)之犯罪。”但愚以為，傳統(tǒng)律典及律學(xué)并無(wú)“法益”之概念，也很難將各類犯罪行為明確界定為侵犯了何種法益，故戴先生這一總結(jié)有未當(dāng)之虞。參見(jiàn)戴炎輝：《中國(guó)法制史》，（臺(tái)灣）三民書局1984年版，第41頁(yè)。

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[19]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部比照加減成案》，何勤華等點(diǎn)校，法律出版社2009年版，第468頁(yè)。

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[20]《大清律例》，田濤、鄭秦點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第41頁(yè)。

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[21]內(nèi)閣大庫(kù)檔案，登錄號(hào)028892-001，臺(tái)灣“中央”研究院藏。

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[22]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第625頁(yè)。

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[23]《唐律疏議》，劉俊文點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第125—127頁(yè)。

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[24]《宋刑統(tǒng)》，薛梅卿點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第94—95頁(yè)。

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[25]《大明律》，懷效鋒點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第17頁(yè)。

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[26]據(jù)薛允升言，“此正侵損于人之事”。（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第二冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第120頁(yè)。

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[27]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第600、664—665頁(yè)。

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[28]軍機(jī)處檔折件，檔案號(hào)025922；宮中檔奏折-嘉慶朝，檔案號(hào)404015650。均為臺(tái)北故宮博物院藏。

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[29]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第600—601頁(yè)。

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[30]據(jù)嘉慶年間佚名所作《盜案論》載：“自雍正八年以來(lái)，所犯盜案，其盜犯之父與伯叔兄弟，是否同居，有無(wú)分贓、知情，俱應(yīng)審明。”郭成偉、田濤點(diǎn)校：《明清公牘秘本五種》（第二版），中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年版，第521頁(yè)。

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[31]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第四冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第755頁(yè)。

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[32]例文及薛氏之論，參見(jiàn)（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第四冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第755頁(yè)。

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[33]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第665頁(yè)。

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[34]（清）沈之奇：《大清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點(diǎn)校，法律出版社2000年版，第88頁(yè)。

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[35]（漢）司馬遷：《史記》（第七冊(cè)），中華書局1982年版，第2230頁(yè)。

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[36]《唐律疏議》，劉俊文點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第348—353頁(yè)；《宋刑統(tǒng)》，薛梅卿點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第304—309頁(yè)；《大明律》，懷效鋒點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第134—135頁(yè)；（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第555—559頁(yè)。

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[37]參見(jiàn)沈家本：《歷代刑法考》（下冊(cè)），商務(wù)出版社2011年版，第857—877頁(yè)。

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[38]《外國(guó)法制史資料選編》（上冊(cè)），北京大學(xué)出版社1982年版，第22頁(yè)。

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[39]參見(jiàn)張明楷：《刑法格言的展開(kāi)》（第三版），北京大學(xué)出版社2013年版，第108頁(yè)。張教授還指出，《漢謨拉比法典》規(guī)定，“父母犯罪，其子女也應(yīng)承擔(dān)刑事責(zé)任”，但筆者遍翻該法典，并未找到相關(guān)律條。

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[40]關(guān)于連坐的思想淵源及儒法二家的相關(guān)爭(zhēng)論，可參見(jiàn)張國(guó)華：《中國(guó)法律思想史新編》，北京大學(xué)出版社1998年版，第200—204頁(yè)。

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[41]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點(diǎn)校，法律出版社2000年版，第93頁(yè)。

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[42]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第600、665頁(yè)。

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[43]（清）姚雨薌原纂、胡仰山增輯：《大清律例刑案新纂集成?卷四名例律下》，同治十年（1871）刻本，第3頁(yè)。

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[44]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第208頁(yè)。

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[45]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第四冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第1015頁(yè)。

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[46]相關(guān)理論可參見(jiàn)[德]克勞斯·羅克辛：《德國(guó)刑法學(xué)總論》（第2版），王世洲等譯，法律出版社2013年版，第37—46頁(yè)。

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[47]張明楷：《刑法學(xué)》（第四版），法律出版社2011年版，第367—368頁(yè)。張教授對(duì)這一問(wèn)題在本書最新版的論述，見(jiàn)張明楷：《刑法學(xué)》（第五版），法律出版社2016年版，第402頁(yè)。

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[48]（清）沈之奇：《大清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點(diǎn)校，法律出版社2000年版，第584頁(yè)。

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[49]參見(jiàn)（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第600—601、665頁(yè)。

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[50]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第665頁(yè)。

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[51][法]孟德斯鳩：《論法的精神》，彭盛譯，當(dāng)代世界出版社2008年版，第48頁(yè)。

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[52]雍正十年（1732），張大小等行強(qiáng)盜，其分居之叔父張智據(jù)即被免此責(zé)。內(nèi)閣大庫(kù)檔案，登陸號(hào)016120-001，臺(tái)灣“中央”研究院藏。

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[53]乾隆十八年（1753），時(shí)任云南按察使的沈嘉征即言，此“所以為彌盜計(jì)者”。內(nèi)閣大庫(kù)檔案，登錄號(hào)023499-001，臺(tái)灣“中央”研究院藏。

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[54]黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（上），上海古籍出版社2007年版，第215、35頁(yè)。

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[55]（漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》（二），中華書局1999年版，第1905頁(yè)。

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[56]（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第188頁(yè)。

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[57]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第232頁(yè)。

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[58][意]切薩雷·貝卡利亞：《論犯罪與刑罰》，黃風(fēng)譯，北京大學(xué)出版社2008年版，第109頁(yè)。

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[59]蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，第140—147頁(yè)。西人貝卡利亞與法家有類似觀點(diǎn)：“了解和掌握神圣法典的人越多，犯罪就越少。因?yàn)?，?duì)刑罰的無(wú)知和刑罰的捉摸不定，無(wú)疑會(huì)幫助欲亡強(qiáng)詞奪理?！盵意]切薩雷·貝卡利亞：《論犯罪與刑罰》，黃風(fēng)譯，北京大學(xué)出版社2008年版，第15頁(yè)。

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[60]王先謙：《荀子集解》（下），中華書局2013年版，第358—359頁(yè)。

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[61]（漢）賈誼：《過(guò)秦論》，載（清）吳楚材、吳調(diào)侯選：《古文觀止》（上），中華書局1959年版，第235—237頁(yè)。

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[62]（漢）司馬遷：《史記》（一〇），中華書局1982年版，第3291頁(yè)。

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[63]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第11—12頁(yè)。

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[64]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第283頁(yè)。

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[65]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第375頁(yè)。

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[66]不過(guò)，法家這一“以法為教，以吏為師”的觀點(diǎn)，卻被后世事實(shí)上一定程度踐行著，舉其著例，如明太祖對(duì)《大誥》的大規(guī)模強(qiáng)制推行（（清）沈家本：《歷代刑法考》（下冊(cè)），商務(wù)印書館2011年版，第875—921頁(yè)；羅冬陽(yáng)：《明太祖禮法之治研究》，高等教育出版社1998年版，第104頁(yè)），以及明清律典的“講讀律令”律，要求官吏熟讀律令、講明律意，不得妄生異議、擅為更改，否則面臨刑罰，而百工技藝諸色人等如能熟讀講解、通曉律意，則若犯過(guò)失及因人連累致罪，不問(wèn)輕重，免罪一次。（明律原文見(jiàn)《大明律》，懷效鋒點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第36頁(yè)。清律因于明，小注系順治三年（1646）添入，雍正三年（1725）修改。律文及修訂過(guò)程參見(jiàn)（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第二冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第207頁(yè)。唐律無(wú)此律，僅有一“制書官文書誤輒改定”律，與明清本律第三節(jié)律意相類。參見(jiàn)《唐律疏議》，劉俊文點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第250頁(yè)。當(dāng)然，據(jù)律學(xué)家言，此律在明清時(shí)期實(shí)為具文。參見(jiàn)（清）沈家本：《歷代刑法考》（下冊(cè)），商務(wù)印書館2011年版，第805頁(yè)；（清）薛允升：《唐明律合編》，懷效鋒、李鳴點(diǎn)校，法律出版社1999年版，第201頁(yè)。）

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[67]宗白華：《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·宗白華卷》，浙江大學(xué)出版社2009年版，第68頁(yè)。

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[68]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》（下），北京大學(xué)出版社1999年版，第1081—1087頁(yè)。

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[69]魯迅：《趙延年木刻插圖本狂人日記》，人民文學(xué)出版社2002年版，第5—7頁(yè)。

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[70]賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，商務(wù)印書館2011年版，第231頁(yè)。

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[71]霍韜晦：《從反傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第61、94頁(yè)。余英時(shí)先生指出，中國(guó)知識(shí)分子不是理智上的反儒家，而是在情感上敵視儒家，皆為情緒上的反儒，并非經(jīng)過(guò)深思熟慮的分析。參見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第78頁(yè)。

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[72]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》（下），北京大學(xué)出版社1999年版，第1387、1116頁(yè)。

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[73]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第176頁(yè)。

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[74]徐復(fù)觀：《論藝術(shù)》，九州出版社2014年版，第5頁(yè)。

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[75]參見(jiàn)朱光潛：《談美》，漓江出版社2011年版，第80—81頁(yè)。

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[76]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》（上），北京大學(xué)出版社1999年版，第15、1頁(yè)。荀子亦有類似表述：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》（上），中華書局2013年版，第194頁(yè)。樓宇烈先生對(duì)此說(shuō)有闡釋：“這里的‘無(wú)義’實(shí)際上指的是沒(méi)有一種禮義，因?yàn)樵谥袊?guó)古代，講禽獸和人的區(qū)別，主要指禽獸沒(méi)有禮義廉恥所確立的倫常關(guān)系。”氏著：《中國(guó)的品格——樓宇烈講中國(guó)文化》，當(dāng)代中國(guó)出版社2007年版，第40頁(yè)。

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[77]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第239頁(yè)。

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[78]（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第34頁(yè)。

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[79]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第3頁(yè)。王陽(yáng)明不贊同此說(shuō)，認(rèn)為“親”字仍應(yīng)作“親”解，“說(shuō)‘新民’便覺(jué)偏了”，但仍承認(rèn)“說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意”。參見(jiàn)（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第6—7頁(yè)。

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[80]熊十力：《讀經(jīng)示要》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第60—62頁(yè)。

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[81]（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第34頁(yè)。

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[82]王國(guó)維：《<紅樓夢(mèng)>評(píng)論》，載氏著：《王國(guó)維文學(xué)論述三種》，商務(wù)印書館2010年版，第11頁(yè)。

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[83]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第24頁(yè)。

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[84]（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第1頁(yè)。

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[85]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第94頁(yè)。

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[86]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第19頁(yè)。

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[87]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第289頁(yè)。

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[88]（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第45頁(yè)。

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[89]蘇亦工教授言，儒學(xué)被“官學(xué)化”之后，官方對(duì)儒學(xué)采取的是取其所需，用其所好的態(tài)度，這時(shí)候的儒學(xué)不再是自在的、獨(dú)立的思想體系，而是掌握在官府手中、服務(wù)于特定政治目的的一種學(xué)說(shuō)，具體些說(shuō)就是要為捍衛(wèi)君主專制和家天下的現(xiàn)實(shí)政治體制服務(wù)。參見(jiàn)蘇亦工：《天下歸仁：儒家文化與法》，人民出版社2015年版，第60—62頁(yè)。

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[90]“孔子好像預(yù)感到這一點(diǎn)，他所以極力贊美狂狷而排斥鄉(xiāng)愿。他自己也能超然于禮法之表追尋活潑的真實(shí)的豐富的人生?！弊诎兹A：《宗白華美學(xué)與藝術(shù)文選》，河南文藝出版社2009年版，第151頁(yè)。

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[91][法]孟德斯鳩：《論法的精神》，北京出版社2007年版，第119頁(yè)。

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[92]陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞》，載《陳寅恪先生全集》（下冊(cè)），（臺(tái)灣）里仁書局1979年版，第1441頁(yè)。

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[93]賀麟：《文化與人生》，上海人民出版社2011年版，第39頁(yè)。

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[94]（清）曹雪芹：《紅樓夢(mèng)》（下），人民文學(xué)出版社2008年版，第922頁(yè)。

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[95]（清）王先謙：《荀子集解》（下），中華書局2013年版，第450頁(yè)。

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[96]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第148頁(yè)。

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[97]張汝倫：《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，上海人民出版社2001年版，第64頁(yè)。

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[98]賀麟：《文化與人生》，上海人民出版社2011年版，第98頁(yè)。

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[99]（南朝宋）劉義慶撰，（南朝梁）劉孝標(biāo)注：《世說(shuō)新語(yǔ)詳解》，朱碧蓮詳解，上海古籍出版社2013年版，第543頁(yè)。

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[100]錢穆：《中國(guó)歷史研究法》，九州出版社2012年版，第30頁(yè)。

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[101]黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（上），上海古籍出版社2007年版，第116頁(yè)。

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[102]徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，九州出版社2014年版，第96頁(yè)。

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[103]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第201頁(yè)，第131、156—157頁(yè)。

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[104]（漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》（二），中華書局1999年版，1904頁(yè)。

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[105]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第127、133、134、136頁(yè)。

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[106]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第3頁(yè)。王陽(yáng)明不贊同此說(shuō)，認(rèn)為“親”字仍應(yīng)作“親”解，“說(shuō)‘新民’便覺(jué)偏了“，但仍承認(rèn)“說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意”。參見(jiàn)（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出版社2012年版，第6—7頁(yè)。

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[107]熊十力：《讀經(jīng)示要》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第61—62頁(yè)。

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[108]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第9頁(yè)。

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[109]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第205、201頁(yè)。

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[110]（清）吉同鈞：《樂(lè)素堂文集》，閆曉君整理，法律出版社2014年版，第40頁(yè)。

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[111]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第14、232頁(yè)。

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[112]（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第471—472頁(yè)。

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[113]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第10頁(yè)。

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[114]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第148頁(yè)。

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[115]此處指統(tǒng)治者事前的責(zé)任，亦即教化之責(zé)，而非事后的刑罰之責(zé)。儒法二家均不反對(duì)在事后用刑罰治盜，故被二家鑄造的歷代王朝律典一貫秉承“王者之政，莫急于盜賊”的施政方略，以清律為例，除了大量的“實(shí)體性”律例，《刑律?捕亡》中還有“程序性”的“盜賊捕限”律，對(duì)期限內(nèi)不能捕獲強(qiáng)竊盜的捕役、汛兵、捕盜官等分別治罪，還有詳盡的關(guān)于審理期限的規(guī)定（《欽定大清會(huì)典》卷五十六，光緒乙亥刻本）。張偉仁先生對(duì)相關(guān)問(wèn)題有長(zhǎng)文做部分論述，參見(jiàn)氏輯著：《清代法制研究》（第一輯冊(cè)一），（臺(tái)灣）商務(wù)印書館1983年版，第297—416頁(yè)。又，這些規(guī)則體現(xiàn)的基本是官員的責(zé)任，而非作為統(tǒng)治者的君主自己的責(zé)任。

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[116]（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊(cè)），黃靜嘉編校，（臺(tái)灣）成文出版社1970年版，第665頁(yè)。

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[117]故蘇亦工教授認(rèn)為法制史上常講的“法律儒家化”一詞值得商榷，參見(jiàn)蘇亦工：《明清律典與條例》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2000年版，第10—17頁(yè)。

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[118]參見(jiàn)徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，九州出版社2014年版，第171頁(yè)。

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[119]（明）黃宗羲：《明夷待訪錄》，段志強(qiáng)譯注，中華書局2011年版，第8頁(yè)。

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[120]（清）譚嗣同：《仁學(xué)》，中華書局1958年版，第47頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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