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民族問題、國家認同、國際關系：儒家的新天下體系及其優(yōu)越性

作者：白彤東（復旦大學哲學學院）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          早期版本載于 《知識分子論叢》第11輯（2013）

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯

          耶穌2019年7月5日

摘要：本文的出發(fā)點是中國的周秦之變是某種現(xiàn)代化，而先秦諸子所提出的是對現(xiàn)代性問題的回答。具體到國家認同問題，西方的民族國家模式只不過是對現(xiàn)代性中的一個普適問題的特殊解答（而非現(xiàn)代化的必經(jīng)之路），而儒家對這個普適問題有不同的解答。它的國家認同以惻隱之心與夷夏之辨為基礎。在此基礎上，它的國際關系原則是既承認主權又允許超越它（“仁高于主權”）。儒家對現(xiàn)代性的一個普遍問題的這一解答對西方近代的狹隘的民族國家理論和當代的世界主義理論有其優(yōu)越性，為現(xiàn)代國家認同與國際關系問題提供了更好的理論資源。它也可以為解決中國的民族問題提供很好的建議。

1.民族國家=現(xiàn)代國家？

晚清以來，中國被西方列強乃至日本屢屢打敗，這常常被解釋為中國在器物、政治、乃至文化上落后于西方所致。既然西方已經(jīng)進入了現(xiàn)代，而我們落后了，那我們在這一輪遭遇西方之前，自然就是處于前現(xiàn)代。為了不落后挨打，我們自然就需要現(xiàn)代化。這是百多年來理解中西之別的主軸。在這個大背景下，在國家認同方面，一個通常的見解是，現(xiàn)代國家的一大標志，是所謂民族國家（nation-state）。西方現(xiàn)代化過程中，首先發(fā)展出了威斯特伐利亞（Westphalia）諸和平條約以降在歐洲形成的主權國家（sovereign state）觀念，即國家主權他國不得干涉。這一概念在十八世紀以降又與民族國家概念結合，逐漸形成了以主權為基礎的民族國家模式。[2]在這種模式下，民族為民族國家、為民族國家內部主權行使提供了統(tǒng)一的基礎，而主權使得民族國家成了一個不可分的個體；這些個體之間通過強權政治來決定其間關系。[3]而傳統(tǒng)中國明顯不是民族國家，于是它就被拿來與歐洲民族國家之前的國家形態(tài)（比如帝國）類比。在對傳統(tǒng)中國有一知半解的人中間，恐怕最流行的，是如美國冷戰(zhàn)時代的右翼學者白魯恂（Lucian Pye）所說的，

中國并非民族大家庭中的又一個民族-國家。中國是一個裝扮成一個國家的一種文明。[4]現(xiàn)代中國的故事可以如此描述：中國人與外國人努力把一種文明擠進現(xiàn)代國家的隨意的、限制性的框架中——【而現(xiàn)代國家是】一個出自西方自己的文明之破碎化的機構創(chuàng)造。（Pye 1990,62）[5]

但不論對中國這個國家的性質理解有什么不同，一點共識是傳統(tǒng)中國是前現(xiàn)代的，并非現(xiàn)代民族國家。

并且，根據(jù)流行的見解，不但中國是前現(xiàn)代的，而且因為帶著其前現(xiàn)代的國家形式，當中國與他國交往的時候，必然會威脅現(xiàn)有的國際秩序。這是因為傳統(tǒng)中國所習慣的體系，乃是天下模式：中國居于文明中心，羈縻他邦，接受后者的朝貢。依照這樣一種理解，一些人預見，因為傳統(tǒng)模式作怪，當代中國很難成為相對平等的萬邦中的一員，而會挑戰(zhàn)既有國際秩序。至少，傳統(tǒng)中國的國際政治模式與當代世界沒有任何相關性，因此不再有任何借鑒意義。

因此，無論從現(xiàn)代化的角度，還是從國際和平的角度，中國似乎都必須學習西方，建立起民族國家，以平等的關系融入萬國體系。中華民國與中華人民共和國都被理解為建構這種民族國家的努力。在如此理解中國現(xiàn)代化的進程的學人中，有人就因此認為一白可以遮百丑，認為中國近一百五十年來的種種革命對傳統(tǒng)在精神上和物質層面的摧毀以及生靈涂炭都是祭祀現(xiàn)代國家這面旗幟的必要犧牲。這成了他們心甘情愿或者趨炎附勢地成為國家主義者的理由或借口。

但是，滑稽的是，當我們中的一些人期待著中國高舉民族國家的大旗，加入現(xiàn)代（西方）國家之林，以為中國終于就此站起來了并且可以不被他人另眼相看了的時候，西方國家卻從自身經(jīng)歷看到，民族國家以狹義的國家利益（即短期的物質利益）為指南，遵循敵我劃分的強權政治原則，也是導致動亂與戰(zhàn)爭的來源。尤其是那些后來崛起的民族國家，比如納粹德國和軍國主義的日本，給世界帶來巨大危害，而這也常常成為擔心中國崛起的重要證據(jù)。因此，西方國家努力超越了現(xiàn)代民族國家，打著“人權高于主權”的旗號，對好不容易成了現(xiàn)代民族國家的中國的所作所為繼續(xù)擔心、懷疑、指手劃腳。這很滑稽、很悲哀，也是我們百多年來以西方來解中國、進而膜拜與模仿西方的報應。

2.民族國家作為現(xiàn)代性問題的一種特殊回答

當然，不管有多滑稽與多悲哀，如果民族國家是現(xiàn)代化的必經(jīng)道路，并且現(xiàn)代性確實是可欲的，我們也只好在被嘲笑中追趕西方。但是，如筆者最近不斷指出的，中國在春秋戰(zhàn)國所經(jīng)歷的變化，即所謂周秦之變，與西方的現(xiàn)代化，多有可比之處（白彤東2011，2014a和2014b）。這里，筆者只想提綱挈領地指出與本文主題相關的幾點。西周的封建制度與歐洲中古（前現(xiàn)代）的封建制度有很多相似的地方。它們的封建體系乃是一種金字塔式的結構。上一級政府或統(tǒng)治者除了其直接管轄的小片地域和生活于其上的有限人口外，將名義上屬于它的大量人口與土地分派（分封）給下一級政府或統(tǒng)治者，并給予其以高度自治為基礎的代理權，并不干涉后者內部的運作（比如再下一級的官員任命）。于西周，這個金字塔的最頂端是周王。但是在中世紀的歐洲，并不存在像周王一樣有穩(wěn)定和長期的最高權威的天下共主，其封建體系也遠不如西周清晰。[6]在這樣的封建等級金字塔結構下，雖然各級貴族有帶有自治性的代理權，但是他們還是要受到上一級貴族的有限而合法的干預，同時他們對自己下一級貴族之下的土地與臣民也沒有干涉權，因此他們對其屬地沒有絕對的主權。因此，在這個體系下也就并沒有現(xiàn)代意義上的國際關系。

并且，雖然整個封建體系可能看起來很龐大，但是通過這種金字塔結構，每一層級都是領導者與其代理者（在最低一級是領導與其直屬的人民）構成聯(lián)系緊密的熟人共同體，或稱作“相對同質的有機（熟人）共同體”。每一層級的共同體內部可以通過對共同的善的分享與禮法（比如貴族們定期按禮的要求聚會、貴族間約定的行為準則，等等）來凝聚。

但是，在中國的周秦之變和西方的現(xiàn)代化過程中，上述的統(tǒng)治秩序坍塌了。在接下來的既有勢力（最可能的是以前的各級貴族）的吞并與被吞并的叢林政治中，涌現(xiàn)了新型的大國。這些國家內部不再有一級級的貴族代理，出現(xiàn)了集權的中央政府。同時，在這些國家之上也不再有更高的合法的仲裁者。也就是說，主權國家出現(xiàn)了。雖然中國沒有威斯特伐利亞諸和平條約，但是戰(zhàn)國時的各國取得了與歐洲現(xiàn)代國家類似的獨立和絕對主權。如我們今天所理解的國際關系問題產生出來了。在既沒有天下共主的調解與仲裁，又沒有了貴族戰(zhàn)爭的規(guī)矩的前提下，如果只是順其自然，國與國之間的關系就建立在赤裸裸和血淋淋的利益爭奪之上。在每個國家內部，在沒有代理的情況下，統(tǒng)治者要直接統(tǒng)治千千萬萬的陌生的人民。建立在封建制下的實質性小國寡民之上的內部紐帶（親情、宗法、禮俗、個人契約、對善的分享）對這種廣土眾民的、沒有一層層自治性的代理的、中央集權的陌生人的大國不再有效。君主與其輔佐乃至人民之間的紐帶問題、以及人民與人民之間的新型紐帶之尋找成為一個迫切的問題。

在如此理解中國的周秦之變與歐洲的現(xiàn)代化的基礎上，我們可以看到，主權國家只不過是這種變化的自然結果。威斯特伐利亞諸條約的特殊之處，是給這種自然產生的主權以神圣性，而不是上述這種變化的必然要求。而后來出現(xiàn)的民族國家，進一步回答了新形勢下出現(xiàn)的國家內部凝聚力問題的，即通過想象和制造出來的民族，把本來是陌生人的同一國家內部的人民凝聚起來。這樣，各國作為獨立的利益共同體，對外按照強權政治（realpolitik）處理國際關系。

因此，主權神圣、民族國家，只不過是回應現(xiàn)代性的大國凝聚、國與國關系的一種回答。在西方還有過其他的回答。比如馬克思在《論法蘭西內戰(zhàn)》中提出用階級代替民族來凝聚現(xiàn)代社會中的陌生人（孫向晨2014）。在西方中世紀之前，有羅馬通過軍事和法律統(tǒng)治的帝國方式，而西方當代的憲法愛國主義可以看作是羅馬帝國用法律整合國家的一種演變。面對著類似問題的先秦諸子，也提出了自己的解答。那么，首先，我們就不應該貿然說民族國家是回應現(xiàn)代性問題、進入現(xiàn)代社會的唯一方式。它也許只是諸多可能方式的一種。其次，我們要進一步思考的是，哪一種對現(xiàn)代性的這些問題的回答更好些。下面，讓我們來先看看儒家如何回應上述問題。

3.儒家的解答：惻隱之心與夷夏之辨[7]

在說明儒家對國家凝聚力和國與國關系的基本觀點之前，我先要澄清一點。在當代，即使同情儒家的學者，對儒家的關注集中在心性哲學、道德形上學層面，而忽視儒家的政治向度。其原因，我認為，是因為哪怕是所謂中國的文化保守主義者，也認為中國傳統(tǒng)政治基本無可取之處。但是，第一，從道德形上學角度辯護儒家，很容易給反傳統(tǒng)者以口實，因為他們會說，即使儒家如這些辯護者所說的那樣是一套有益的心性哲學而并非反傳統(tǒng)者常說的糟粕，在現(xiàn)代多元社會，儒家的心性哲學也只能是多元中的一元。第二，也更重要的是，如果周秦之變的核心是政治問題，而包括儒家在內的先秦諸子最有可能首要關注的應該是政治問題，而非心性問題。本人下面的解釋，是在這樣的大背景下展開的。[8]

從政治哲學的首要性出發(fā)，本人認為，孔子所提倡的“仁”與孟子所講的“惻隱之心，”首先是對周秦之變中產生出來的陌生人社會的凝聚力問題的解答。[9]在孟子著名的孺子落井的例子（2A6），孟子所問的是我們“乍見”一個小孩落井的當下的反應。這個“乍見”使得那個落井的小孩對我們來講，是陌生人。[10]而我們對這一情景的“怵惕惻隱”的反應，展示了人類同情心的普遍性。孟子進而將這種普遍的同情心的萌芽作為仁這種道德之端，將同情心提升為道德。我們可以就此推測，先秦儒家面對適用于相對同質的有機共同體里的厚重凝結劑不再有效的廣土眾民的社會，發(fā)現(xiàn)了有人性基礎的同情心，將其提升到道德層面，用以回答陌生人社會（現(xiàn)代社會）的凝聚力問題。惻隱之心之所以能成為陌生人社會的凝結劑，是因為它處理的是陌生人之間的關系，且可以在同質共同體不再的情況下，為持有不同厚重的全能教義的人所共享。在這個意義上講，儒家是面對現(xiàn)代、面對多元性的“薄”的哲學。[11]

但是，孟子承認，自然的惻隱之心，只是仁之端。它要能起到聯(lián)系陌生人的作用，還要被培養(yǎng)。對培養(yǎng)的問題，以孔孟為代表的早期儒家似乎都采取了“能近取譬”（《論語》6.30）、推己及人的辦法。他們特別關注家在道德養(yǎng)成中的核心地位。家是個有趣的實體。它一方面讓我們有一種自然的親近感，是私的場所，而另一方面它又是讓我們邁出狹隘的自我的第一步（對父母、兄弟、姐妹的謙讓、尊敬、愛護）。通過培養(yǎng)家中形成的關愛，并通過“老吾老以及人之老”（《孟子》1A7）的辦法外推出去，我們可以達到對陌生人乃至世間萬物的關愛，從而達到民胞物與的境界（張載1978，62）。[12]

但是，有人由此批評儒家最多只能從出于對人民的惻隱之心而反抗殘暴的侵略者的角度談愛國，但是儒家所講的惻隱之心和與之相關的民本思想并不認可國家邊界，因此也不可能支持基于國家邊界的更強的愛國主義。誠然，儒家認為民為邦本，以愛民的惻隱之心為根本，并不認為國界、主權是神圣的，也反對國家利益至上的愛國主義。第一，孟子指出，人民、士、君子都可以用腳投票，離開暴政的國家，移民到行仁政的國家（《孟子》4A9和4B4）。第二，在國家層面，孔子在《論語》中明確指出，出于狹隘的國家或政治團體利益、按照強權政治的原則侵略他國，是不正當?shù)?，而應該讓自己的人民安居樂業(yè)，通過“遠人不服，修文德以來之”的文教手段，用道德典范的力量消除外在威脅（《論語》16.1和13.16）。第三，當我們有充分的證據(jù)判定一個國家的人民生活在水深火熱之中、并且民心思變的時候，在上述軟性的手段無效的時候，作為最后的手段，實行仁政的國家對不行仁政的國家的征伐可以是正當?shù)?、甚至是應該的，即使后者對前者沒有任何狹義的利益威脅。這也似乎意味著，保衛(wèi)這樣的國家、維護其“主權”的自衛(wèi)防御性戰(zhàn)爭是不正當?shù)?。當然，一般的自衛(wèi)戰(zhàn)爭至少是部分正當?shù)摹５?，在自衛(wèi)戰(zhàn)爭中，在無法自保的情況下，為了保全其人民而放棄國土與人民逃到一個安全的地方也是可以接受的，因為人民，而不是土地，才是國家存在之最高價值所在。[13]簡單地講，儒家的原則是仁高于主權。

但是，如果因此就說，儒家徹底否認主權的有限合法性、一個弱的愛國主義的正當性，這種說法是對儒家泛愛的誤解。孟子的推恩之理想是（讓少數(shù)的君子）達到“民胞物與”的泛愛狀態(tài)。但是，首先，這種狀態(tài)是由家到國乃至天下一步步培養(yǎng)出來的。對孔孟來講，家的存在是人類生活的必然。至于國的存在是否必然，孔孟沒有論述。但是，如果它的存在是歷史現(xiàn)實，那它就成了我們推恩的一個臺階。如后代司馬光所言，“臣聞君子親其親以及人之親，愛其國以及人之國”（《資治通鑒·秦紀一·始皇帝上》）。其次，通過家、國這些推恩的臺階，即使我們達到泛愛的狀態(tài)，孟子還堅持，我們的愛是要有差等。我們對家的愛自然而然地、也是正當?shù)貏龠^對國的愛，而我們對本國人的愛也正當?shù)貏龠^對他國人的愛。[14]就前者而言，家與國的差等關系不意味著儒家只重視家庭，而沒有對國的承諾。它只是意味著家要比國重些。因此，近人梁啟超指責儒家注重家庭而缺乏對國族的承諾是錯誤的，雖然如下面討論的，儒家可能對民族國家的概念是有保留的（貝淡寧2011，113）。[15]因此，儒家明確地給出了對自己的國家的特殊之愛的基礎，也就是給了更強的愛國主義的基礎。從這種愛國主義出發(fā)，本國利益優(yōu)先于外國利益，這是正當?shù)?。因此，儒家雖然支持用腳投票，但是，當自己的母國有問題，但還不是不可救藥的暴政，我們還是應該先來努力救自己的國家，而不是放棄愛國責任，跑到別國去。在我們的母國沒有達到孟子給出的很高的可被征伐的標準，保護本國不受侵略，也是（部分地或完全地）正當?shù)?。但是，同時，我們不能為了本國利益不擇手段。比如在如果幾個國家同時受災，先救助本國是正當?shù)模菫榱司缺緡乃疄亩脏彏檑?，這是不正當?shù)?。這是因為根據(jù)儒家有差等的泛愛要求，我們對外國人也是關愛的。否則我們就是沒有惻隱之心，而惻隱之心是人之異于禽獸者。也就是是說，如果我們?yōu)榱吮緡娑桀櫵麌说睦妫覀儾皇侨?、是禽獸。儒家談愛國，所愛的，是人的國家。因此，儒家對愛國與國與國關系的理解既不同于自私的民族國家（民族國家可以為了本國利益罔顧他國利益），也不同于兼愛（普遍而平等的愛）的世界主義（cosmopolitanism）。

除了以差等之泛愛為基礎的內在凝聚的手段與國際關系的原則，先秦儒家還提出了另一個整合陌生人的辦法，即所謂夷夏之辨。夷夏之辨也許會被誤作為是基于血緣意義上的民族。但是，在《孟子》3A4中，孟子責怪陳良的弟子陳相道：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產也；悅周公、仲尼之道，北學于中國，北方之學者，未能或之先也?！边@里，我們可以清楚看到，對孟子而言，一個人屬夏還是屬夷應該根據(jù)他是否學周公、孔子之道，是否采取夏之文化。來自于通常被認為夷狄之國的陳良，因為學了周公、仲尼之道，學了“中國”之道，就應該屬于夏。相反的，盡管陳相可能是來自于通常被認為是諸夏之一的宋國，但是孟子隱含地指出，因為陳相背棄了中國之道，所以他應該就被歸于夷狄。[16]對夷夏之分的類似思想在儒家經(jīng)典比如《春秋》的經(jīng)傳有更多體現(xiàn)。[17]

在中國歷史上，如唐文明指出，夷夏之辨確實也有狹義種族的向度，但是這是外來種族威脅與壓迫下的反應，而非夷夏之辨所蘊含的通常之意。在常態(tài)下，華夏是

一個在實際地緣關系中由華夏族開創(chuàng)、發(fā)展起來因而也是以華夏族為主體的文教理想，而華夏族的族群認同也正是在這一文教理想的發(fā)展過程中逐漸形成的。

據(jù)唐文明，這是一種文化民族主義（據(jù)本文所用術語，文化指特定人群所擁有的，而文明標志著與野蠻的界限，因此這種“民族主義”應該被叫作“文明民族主義”）。而

實際上只有在一種情況下，夷夏之辨的種族意義才可能被突顯出來。這就是異族入主華夏，但以背離華夏文教理想的方式建立其統(tǒng)治。在這種情況下，文教之辨與種族之辨是重疊的。借用現(xiàn)代以來對文化民族主義和政治民族主義的區(qū)分，可以說，這時候夷夏之辨既表現(xiàn)為文化民族主義，又表現(xiàn)為政治民族主義。特別是，當這種異族統(tǒng)治推行明顯的種族主義政策、對華夏族采取制度性歧視的時候，夷夏之辨的種族意義就可能以更極端的方式突顯出來，表現(xiàn)為一種具有強烈種族意義的政治民族主義。很顯然，這種政治民族主義是反抗性的民族主義，其背后實際上是以反種族主義為基礎的。一旦種族壓制的制度性外力解除，這種具有強烈種族意義的政治民族主義也就完成了其歷史使命。（唐文明2010，10）

因此，與歐洲民族國家概念中的狹義的、以血緣為基礎的民族概念不同，儒家的夷夏之分，不是血緣與地域的差別，而是文明與野蠻的分野。在春秋戰(zhàn)國時代，華夏（文明）國家不只一個，因此華夏就成了整合各文明國家的一種凝結劑。享有了文明，就成了諸夏的一份子。而各個華夏之國的內部，可以靠本身國民的特有文化（歷史、習俗等等）來凝聚。這樣，儒家的國家與國際關系結構，可以引用《春秋公羊傳》中的一段評論簡潔地表達了出來：“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳·成公十五年》）。

春秋戰(zhàn)國之后，通過儒家并不認可的武力手段和儒家認可的的文教手段，諸夏統(tǒng)一為一國，囊括了為中國人所知的所有文明世界，作為文明的華夏同時也成了中國的國家認同標準。在后來傳統(tǒng)中國的擴張中，中國形成了天下體系。即中國是世界文明的中心，其他國家或者受華夏的影響，成為天下體系中與中國不平等的一員，或是仍自居蠻夷，有待華夏之中國去開化或者主動投靠。這樣，在傳統(tǒng)中國的統(tǒng)一王朝時代，已知的、為中國所承認的文明世界全部被納入天下體系，這個體系以認同文明為紐帶，以中國為中心。這里，華夏文教制度與文明等同，是“天經(jīng)地義。”但是，在西方強有力的挑戰(zhàn)下，晚清中國學人如章太炎在回應西方的民族主義的時候，將華夏文明降格成為了“中國這個特殊民族的特殊的言語、風俗和歷史的組成部分”（唐文明2011，104），也就是筆者所講的“文化?！?a name="_ftnref18">[18]

盡管章太炎的說法有自我矮化之嫌，在今天，我們不得不承認，傳統(tǒng)中國之天下之外，還有其他獨立于華夏的、但符合文明標準的國家存在。那么，作為儒家提出的認同基礎之一的華夏文明，就演變出來雙重身份。其一，狹義上講，它成為“中國這個特殊民族的特殊的言語、風俗和歷史的組成部分。”這里對“華夏文明”采取一種厚重的理解，指的是歷史上作為中國人的主導意識形態(tài)的華夏文化的綜合，包括著中國歷史、人物、經(jīng)典、制度等等。這樣的華夏文明成為區(qū)分當今的中國人與外國人的一個可能基礎。其二，廣義上講，按照早期儒家的理解，華夏文明指的是所有文明人的普適價值，以文明的重要載體經(jīng)典為例，那么在今天，不同符合文明標準的文化的優(yōu)秀經(jīng)典（比如柏拉圖的《理想國》）都應該包括進來。這里，我們就要把這個意義上的華夏文明與歷史上作為意識形態(tài)的、與具體的時間、地點、人物不能分開的華夏文明加以區(qū)分。這個文明的內涵，有待進一步闡發(fā)，但是至少應該包括儒家的如下價值：國家以人民為邦本，以仁政為目標，以惻隱之心為道德。

那么，在當今的世界體系中，按照儒家的想法，地理、歷史、語言、風俗等情境性因素構成國家認同之基礎。這樣的國家就成了我們推恩實踐中的一環(huán)。在泛而有差等的儒家之愛下，我們對國的熱愛也是正當?shù)?。儒家雖然不堅持國家主權與“國族”/民族（nation）的神圣，但是這不等于說這兩個國家的分野可以隨意改變。哪怕兩個國家同屬于文明國家，甚至共享一種文化，如果它們已經(jīng)在歷史上存在，并且它們都并非不仁之國，我們就不能認為兩國通過武力合并是正當?shù)?。如果一國強行合并另外一國，受攻擊的國家奮起自衛(wèi)是正當?shù)?。在國家之上，所有的文明國家，在對文明的共同認同上，應該也有內在凝聚力，并且作為一個群體，要捍衛(wèi)文明，防備與改變野蠻。如上面所說，雖然廣義的華夏或文明的含義有待發(fā)掘，但是我們可以說，蠻夷或者野蠻國家應該包括那些主動壓迫廣大人民的暴政國家和因無能或不作為而使人民處于水深火熱之中的失敗國家。這樣，在這個廣義的華夏體系里面，某文明國家的人民應該“內其國而外諸夏，”而所有文明國家的人民應該“內諸夏而外夷狄?！睈圩约旱膰摇鬯形拿鲊沂钦?shù)?，將本國利益和文明國家的利益放在其他國?野蠻國家利益之上也是正當?shù)摹５瑫r，這種內外之辨不是內對外的徹底忽視；相反，內仍對外有道義（仁）的責任。諸夏對夷狄，即文明國家對那些未能保民的失敗國家和殘害人民的暴政國家，可以正當?shù)馗缮?。當然，這種干涉應該首選道德典范感召的方式。但是，在極端條件下，武力干預也可以是正當?shù)摹＿@也就是說，暴政國家的主權不應該被保護，而對暴政國家的自衛(wèi)可以是不正當?shù)?。這就猶如哪怕是一個自由憲政國家里面，罪大惡極者也要受到國家暴力機器的懲治。反過來講，文明國家之間雖然有內外之別，甚至有激烈競爭，但是這種差別與競爭不應該通過武力解決（從而實現(xiàn)“文明和平”而非“民主和平”）。這就猶如一個自由憲政國家的內部，講理的（reasonable）公民之間的紛爭不應訴諸暴力一樣。

總之，雖然文明的內涵有待進一步開發(fā)，但是我們已經(jīng)看到，它應該有如下內涵。1）民為邦本，仁責至上。2）具體的講，這種仁政至上者國際關系上的反映是：文明國家絕不以武力解決和另外一個文明國家的沖突，但同時文明國家會以武力為最終手段對野蠻國家進行旨在使其文明起來的干預。3）并非從儒家的觀點、但是從儒家可以接受的觀點出發(fā)，文明的再一個要素是文明國家對一些最基本權利的維護。

從我們基于儒家的國家認同與國際關系理論，我們也可以回應中國只有天下體系，不適應當代社會這一指責。它犯了類比錯誤。與當今世界可比的，是中國的戰(zhàn)國時代，也就是說當今世界是放大了的戰(zhàn)國。如果中國歷史可以為世界提供借鑒的話，人類的希望是將來在諸夏基礎之上天下體系的出現(xiàn)。這一體系，是以諸文明先進的國家為中心（而不應當通過武力統(tǒng)一的中央帝國為中心），羈縻與演變“夷狄”之邦。

在傳統(tǒng)中國人的世界中，中國本來不僅是華夏（文明）體系的一員，而且還是這一體系的核心、締造者、保護者。但是，在這一新的、放大了的天下系統(tǒng)中，當今中國是否還可以是諸夏之一，甚至是領袖，都并不是天然的事情，而是要中國努力贏得的身份。

總之，雖然現(xiàn)代化的西方出現(xiàn)在中國人的視野，使我們經(jīng)歷了天下到萬國的轉變，擴展了我們的視野和世界的觀念，但其背后的問題，先秦儒家其實面對過，并給出了其答案。經(jīng)過適當改進的儒家理論（如我們上面做的），還可以回應當今世界中的國家認同、國際關系諸問題。像我們上一節(jié)提到的，西方也發(fā)展出了他們的應對方式。那么，我們這里要做的不是盲目追隨儒家還是西方，而是要判斷它們之間的優(yōu)劣，擇善而從。

4.與強的（狹義的）民族國家與民族主義之比較

現(xiàn)代歐洲所產生的民族國家，內部也有很多不同的實現(xiàn)方式。這里，我們只選其中有代表性的一種，一個常常為其他國家（包括中國在內）所模仿的一種。根據(jù)這種民族國家的概念，民族或國族（nation）的劃分雖然也可以含有文化、語言、地域的成分，但是以血緣關系為基礎的種族是這種民族劃分不可或缺的。如果一個國家之人民的主體屬于這樣一個民族并且這一民族的主體都能集中于這個國家，那么這個國家就是一個民族國家。這樣的民族國家，其好處在于內部凝聚力清晰鮮明，因此可能會很強。內與外劃分明晰。國界之內都是同血緣的、本民族的人，之外的都是沒有血緣關系的外人。在自我與他人的這種明確劃分下，“我們的”利益得以明確樹立，而國家成為不擇手段地追求我們的利益的政治實體。在這種框架下，國與國的關系，在無利益糾葛的時候，可以相安無事。但是，只要有利益糾葛（這在全球化的時代在所難免），那么在無法通過威逼利誘達成有利自己的安排的時候，國家就只能訴諸于以達到己方利益為目標的戰(zhàn)爭。如果原有國家內部有異族且它與這個國家的主導民族有利益糾葛（這種糾葛也是無法避免的），與國與國的關系類似，這個國家就只能對這個異族采取威逼利誘、壓制、乃至種族滅絕的形式。如果在原有國家外部有大批的屬于本國主體民族的民族聚居地，那么這個民族國家也會采取各種手段將這批人民及其土地合并過來。二戰(zhàn)時德國對內部猶太人的種族滅絕和最開始對奧地利與捷克的合并是最極端的例子。

這里要說明兩點。第一，這種民族國家模式中的民族的血緣關系可能只是想象的。并且，與民族國家敘事中的先有民族、再有國家的民族造就國家的模式相反，實際發(fā)生的往往是國家造就了民族。在這個意義上講，某種世界主義理想——盡管我們通常認為它是要消解國家的——可能還在民族國家的形成中起過正面作用，因為它對小群體的超越的強調有助于民族國家中的民族之產生。[19]第二，筆者這里并非要完全否定民族國家模式。民族國家可以通過政治共同體對個體權利進行保護，并提供政治框架，尤其是通過個體權利和主權（民族共同體）的形式，把個體與共同體的創(chuàng)造性激發(fā)出來。[20]但是，因為其內部凝結所用的是內外分明的血緣種族，所以在對外關系與對內部的弱勢族群上，民族國家很容易采取壓制、侵略、甚至軍國主義的方式，也就是所謂對內王道、對外霸道。[21]如政治學者Jack Donnelly所言，民族國家既是人權的“主要破壞者也是其根本的保護者”（Donnelly 2003，35）。這是民族國家模式的兩難。

從歷史上來講，華夏文明之所以能夠持續(xù)和擴張，其中一個重要原因就是它（部分地）采取了儒家式的認同方式，而不是上述強的民族國家、民族主義的模式。如果傳統(tǒng)中國采用了后一種解答，那么現(xiàn)在的漢民族就不可能在歷史上融合了血緣上的不同種族，而漢民族政權失敗的任何一次都有可能足以讓以華夏文明為核心的政治實體不復存在，就像發(fā)生在歷史上其他古老文明一樣（埃及、希臘、羅馬、印度，等等）。儒家式的模式有利于華夏文明的延續(xù)，同時使得它的擴張相對和平。[22]

從晚近以來的世界角度來看，歐美全部或部分地遵循了強的民族國家、民族主義的指導，給這個世界帶來的是近現(xiàn)代歐洲幾乎不間斷的內部戰(zhàn)爭，以及兩次所謂“世界大戰(zhàn)”（其實它們不是世界大戰(zhàn)，而是歐洲人內斗出來的戰(zhàn)爭，以及脫亞入歐的日本人有份主動參與的戰(zhàn)爭）。現(xiàn)在，世界上很多國家、尤其是歐美國家對中國的崛起和隨之而來的民族主義的抬頭充滿擔憂，橫加指責。一方面，他們的這種指責背后的那種“只許州官放火，不許百姓點燈”的霸道心態(tài)很可笑也很可恥，但另一方面，他們的這種擔心也不無道理。如唐文明指出的：

如果對資本主義的發(fā)展邏輯和現(xiàn)代帝國主義的政治經(jīng)濟學有著清楚的認識，那么，站在一個理性的角度，一度被中國政府采納的“和平崛起”的修辭就很難令人相信：誰能相信一個處處學習美國的中國在崛起之后還會采用和平主義的意識形態(tài)？（唐文明2011，105）[23]

在這一點上，如唐文明2011這篇文章題目所暗示的，儒家的國家認同與國際關系理論，可以用來拯救（強的）民族主義，并由此拯救中國，拯救世界。[24][25]

5.與自由主義模式之比較

意識到了狹義的或強的民族國家與民族主義的危險后果，西方的自由主義者中有些人，比如所謂的世界主義者（cosmopolitanists）通過訴諸普適價值，試圖取消民族與國家，迎來后民族、后國家的時代。略微溫和一些的自由主義者，試圖把國家認同歸于憲政認同。其好處，就是不同血緣、文化、地域的族群可以被歸屬于一個國家。這與前面提到過的羅馬帝國的內部凝聚方式有相似之處。羅馬帝國將整個帝國用政治、軍事、法律的手段加以控制，對其征服的異族內部的文化甚至政治組織予以寬容、保留。這種去文化的整合國家的辦法也曾為先秦法家，比如韓非子所提倡。他認為惻隱之心、文化等等都太過脆弱，而只有依于人之實情（好賞惡罰）的、建立在刑罰二柄之上的國家制度才能真正整合一個大國。[26]當今的美國的國家認同似乎也是建立在憲政基礎上，而所謂美國人無非是服膺這種憲政的人，可以來自不同的民族、文化、乃至國家。

這種做法的好處，在于能夠在國家創(chuàng)建時迅速擴張，并能夠吸納不同種族意義上的民族。而困擾當今中國的一個問題恰恰是，滿清將西藏與新疆歸入中國版圖，但是并沒有或并沒有完成對其進行深入的文化融合。如果狹義的華夏文化成為中國人身份認同的基礎，那么藏、維吾爾等民族如何還能留在中國，就成了問題。但對于基于制度乃至憲政的國家，這好像不成問題。

但是，這種做法的問題在于，制度與法律的維系太過單薄脆弱。比如，因為整個帝國沒有制度、法律、軍事壓制之外的整合，所以羅馬帝國的中心被摧毀后，帝國就隨之土崩瓦解。依照韓非子所贊賞的理念建立起來的秦帝國的迅速覆滅似乎也展示了類似的問題。至于美國和其他似乎是建立在憲政基礎上的國家，中國的自由主義者周濂贊成西方的“自由民族主義者”戴維·米勒的觀點，認為憲法認同不大能夠取代民族認同（周濂2011，101）。也就是說，就美國來說，要么它如果只靠憲法認同的維護就不會穩(wěn)固，要么它其實有其他整合手段，但為我們所忽視。周濂認為，只訴諸憲法愛國主義，只訴諸公民意識，而徹底否定歷史傳統(tǒng)，是“低估了‘民族性’的意義和價值”（周濂2011，101）。[27]確實，自由主義乃至世界主義，與韓非子理念上的秦國和羅馬帝國不同，有以平等、普遍人權、博愛、多元尊重為基礎的凝聚，但是這種凝聚可能或是過弱，或是無法區(qū)分本國與外國。對這種自由主義的困境，周濂提出的解決辦法是，首先，我們還是要以憲法和最抽象的正義原則為基礎，其次，

為了強化政治社會的正當性以及團結（solidarity），政治自由主義無須也不應該保證“絕對的”中立性，而要和更厚的、屬于特定傳統(tǒng)的價值觀進行融合，非如此，民族國家的向心力便不足以維系，各種離心離德最終會造成雪崩的效果。（周濂2011，102）

這里周濂對那些頭腦過于簡單、有時有些天真的自由主義者的國家認同觀念做出了重要的修正。自由主義不能拒絕一切厚重的東西，它需要厚重的東西作補充。這里周濂預設了自由主義是可以被加厚的。同時，自由主義的法治基礎、對人權的維護，使得它有對付狹義的民族主義的強有力的工具。這也許是周濂為什么會以下述論斷總結其立場：“我寧可舍弱的儒家民族主義，而取薄的自由民族主義”（2011，102）。

但是，問題是，自由主義接受這種厚重的東西的理論基礎何在？與此相對，儒家有引入厚一些的、但又沒有厚到（狹義的）民族主義國家認同的基礎。像上面提到的，儒家所提倡的夷夏之辨，可以有雙重含義。其一，就是通過歷史上以文化認同為基礎的緩慢擴張，作為一國特殊文化的華夏文化成了中華民族的國族、國家認同基礎。這種擴張雖然緩慢，但是，因為它內部有相對厚重的文化為鏈接，形成了以華夏為主體的規(guī)模相對龐大的國族，所以當統(tǒng)領華夏的政治實體、尤其是它的中央政府垮掉后，與羅馬或秦帝國不同，國族與國家的基礎尚存，而外來勢力也無法消滅這樣一個龐大而厚重的國族，從而華夏文化與民族得以保留延續(xù)。[28]直至今日，這種文化意義上的華夏文明依然可以成為中國的民族、國家認同的基礎。其二，夷夏之辨也有普遍的文明與野蠻之區(qū)分的含義。但是，即使在這種含義上，儒家的推己及人，由家到國再到天下的差等秩序，也為國家認同提供了理論基礎。周濂提到，

如果用“天下”觀取代現(xiàn)有的“民族-國家”，對于“儒家民族主義”而言幾乎就是自我挫?。╯elf-defeating）的邏輯：它將從根本上否定民族國家的國境意識和民族根基，從而成為有中國特色的“世界主義”，如此一來“儒家民族主義”也就成為一個自相矛盾的概念。（周濂2011，100）

但是，如果本文對儒家的國家認同與國際關系理論的解讀是正確的，那么周濂這里對儒家天下觀的理解就是一種誤讀。天下觀并不否定國境意識和國家認同之根基，儒家是可以有資源認可和支持相對厚重的國家認同的。當然，儒家的觀念也不認為狹義的民族、國境、主權是神圣的，不認為一個國家可以任意追求自己的狹隘的國家利益。但是，這種對狹義的民族國家與民族主義的超越不正是儒家與自由主義的共同優(yōu)點嗎？更重要的是，儒家的超越是建立在泛愛但同時有差等之愛上的有限的超越。與此相對，比較極端的世界主義是建立在無差等的兼愛上的超越。也就是說，雖然儒家天下觀與世界主義都不給予國家很強的正面認同，但是儒家對國家認同并沒有根本反對，而世界主義是有的。還有，儒家雖然沒有對國家存在本身正當性的論述，但是儒家式關愛的外推，預設了關愛的不同等級，從而為某種政治實體的存在的正當性提供理由。這種理由并不為世界主義所擁有。另外，我們還有一個儒家可以接受的、有一些尼采味道的反世界主義的理由。世界主義消除了國家，會更有利于導致“末人”（last men）的狀態(tài)。而諸夏的存在，可以保持不同文明國家所代表的不同文化間的一種良性的競爭，同時因為其文明，所以并非尼采所推崇的血腥爭斗。實際上，這種非血腥的良性競爭，對防止某種世界政府出現(xiàn)后導致的對人權的踐踏，也有防范作用。這是因為如果這樣一個大一統(tǒng)政府決定違反人權，那么很難有擁有政治實力者對它進行制衡。但不同的文明國家的存在可以提供人權保護的榜樣，并且通過這種榜樣作用，對踐踏人權的國家施加壓力，改進世界秩序?？傊?，這種“諸夏”的存在既防止了尼采所擔心的末人狀態(tài)，也防止了大一統(tǒng)的世界國家下可能的對人權的踐踏。在中國大一統(tǒng)時代的封建與郡縣優(yōu)劣的討論中，儒家對競爭性的賢能政治的強調和對絕對平等的反對，同時也對中央集權導致的壓制自治的擔心，與上面論證所支持的文明一統(tǒng)下的諸夏的必要性有所呼應。總之，儒家對國家的超越不同于世界主義式的超越，并且儒家有對國家存在的正當性論證的理論資源。因此，即使說儒家自我挫敗，直到自由主義者發(fā)展出一套自己的相對厚重的國家認同理論和解決世界主義中取義過高的問題之前，儒家比自由主義者要少自我挫敗一些。

并且，從儒家的觀點看，世界主義的這種不分親疏遠近的平等之愛聽起來好聽，但是因為其取義過高，人無法長久地做到。也許人可以被煽動到這樣的類似宗教狂熱的、嗑藥式的狀態(tài)（比如文革時的中國人），但是因為它無法維持長久，總要破滅，并且有如人嗑藥之后，會從一個極端走向另一個極端，從大公無私到自私至上。這恰恰也是中國人從文革到文革后所經(jīng)歷過的。并且，因為這種狀態(tài)取義過高，連有限地做到都很難，所以這就會讓其他國家對打著“人權高于主權”這樣的世界主義旗號的國家產生懷疑，而這種玩世不恭的態(tài)度會讓我們從道德高尚走向道德虛無。與此相對，儒家的立場要更現(xiàn)實。同時，它又比狹隘的民族國家更理想。其實，儒家早已有過對這兩種立場的批評。狹隘自私的民族國家，相當于孟子所講的楊朱，而兼愛的世界主義，相當于孟子所講的墨翟。孟子對楊墨的批評，其實就是我們對民族國家與世界主義批評的基礎（《孟子》7A26和3B9）。從儒家的立場上看，楊太自私，墨太理想，都會帶來世界的混亂，而只有儒家的立場才是現(xiàn)實的烏托邦，引領人類走向和平與繁榮。

當然，還有一種對世界主義不同的解讀。[29]根據(jù)這種解讀，世界主義并不要求人去兼愛，也可以依照現(xiàn)有的國家框架來實行其政策。其世界主義特征表現(xiàn)在，當制定國際行為準則的時候，它要求我們要利用羅爾斯式的無知之幕的理論工具，在屏蔽自己的國籍、國家狀況的條件下，想像出一套國際準則。這種解讀和由此訂立的國際秩序，儒家可以接受。當然，儒家會強調，雖然在無知之幕背后，我們屏蔽關于自己國家的知識，但是可以考慮在國際交往中，自己所屬國（不管這個國家具體是哪一個）的利益可否被優(yōu)先照顧的問題。如果這種世界主義可以接受這一點，那么這種版本的世界主義與儒家有契合的地方，它們也都不是自我挫敗的。

周濂指責儒家民族主義弱，除了上述自我挫敗的特征之外，另外一個含義（這也許是他所真的要講的意思），是儒家民族主義，不像自由主義，沒有一套強有力的憲法、法治、人權來遏制狹義民族主義的危害。周濂的文章發(fā)表時被刪掉了一句關鍵的話：“當務之急是讓中國首先成為一個正?；姆ㄖ螄?，而不是一個具有特殊性的民族國家”。[30]在這句話之后，他指出，“在此基礎之上，對于自由主義者來說，才可以進一步追問”民族認同等問題（周濂2011，102）。但是，筆者在多處論述過，儒家完全可以認可法治。[31]雖然法治、人權等也許不能在儒家那里得到在某些厚重的自由主義思想體系中所擁有的神圣地位，但是它們依然可以經(jīng)儒家給出不同于這種神圣性解讀的解讀之后，為儒家所衷心認可與支持。據(jù)筆者看來，儒家可能可以全心擁抱（被儒家削薄的）自由法治。不過，儒家會對一人一票的民主制度有本質性的保留。因此在本人關于儒家政治哲學的論述中，我提出了“擁抱自由法治，修正大眾參與”的說法。這種說法的前一半與周濂文章被刪掉的話的意思有重合之處。因此，儒家民族主義可以和自由民族主義一樣地強，但是根據(jù)周濂的說法，自由民主主義尚缺乏完善的“加厚”理論。由此儒家的民族主義理論也許才是更完善的。

當然，我們可以想象自由主義可以發(fā)展出一套更完善的民族主義與國家認同理論。并且，像筆者在上一節(jié)里指出的，一個弱的民族國家理論也可能在歷史上和現(xiàn)實上有過正面作用。這里，我想澄清的是，第一，本文著重于強調儒家的國家認同觀優(yōu)越于種族意義上的、以狹隘利益為基礎的侵略性的民族國家觀念，也優(yōu)越于世界主義或一種自由主義的國家與民族觀念。在國家認同與國際關系上，也許本文所展示的儒家的看法最終與某種自由主義的看法沒有太多實質上的或實踐上的不同。如果是這樣，筆者只有欣慰。這是因為，本文的核心觀點，就是儒家早已提出一套國家認同與國際關系理論。它（的完美形式）與西方近現(xiàn)代發(fā)展出來的諸理論中的完美者是在同一層次上的、競爭的、各有千秋的國家認同模式。它如果有與其他理論重疊的地方，正好驗證了儒家理論本來是一套普適理論，而不是一個只為中國人這一特殊人群所設置的理論的觀點。當然，一套理論，還需要有它的獨特性。即使儒家理論在國家認同與國際關系上與自由主義的某種理論有重疊，它還是可能在其他方面有不同（比如上面提到的儒家對一人一票的保留）。[32]

對本文的儒家認同觀的另一個挑戰(zhàn)是，自由主義一類的學說已經(jīng)深入人心，而儒家的天下觀以及儒家本身在上一個世紀就已經(jīng)成了游魂。因此，建構儒家的理論有意淫的色彩。[33]本人以為，這個挑戰(zhàn)其實暗含著儒家乃是一種中國人的特殊文化甚至意識形態(tài)的觀點。因為是特殊意識形態(tài)，那就不能脫離其具體政治與社會架構而存在。但是，我們這里一直把儒家當成一套普適的政治哲學體系。而一個心儀這種體系的學者應做的工作是完善其理論。在理論完善之后，我們需要政治家、社會活動家將其付諸實踐。如果我們相信自己的理論的優(yōu)勢，“深入人心”（但有缺陷）的觀念也可以改變，或至少我們要努力改變。抱著“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”的信念（《論語》12.19），“知其不可而為之”（《論語》14.38），這也算儒家傳統(tǒng)。

6.對中國現(xiàn)實問題的處理

最后，應用以上儒家國家認同與國際關系的理論，讓我們來處理兩個中國的現(xiàn)實問題。第一個是多次影射到的一個困難的實踐問題，即當代中國的民族關系問題，特別是如何處理藏族、維族、臺灣的分裂主義的問題。藏獨與疆獨的問題，其歷史原因，在于我們繼承了清帝國的版圖，但是清帝國是對蒙、藏、新疆的控制主要是通過軍事擴張迅速達到的，采用的更像羅馬帝國的模式，而不是中華帝國的傳統(tǒng)模式。并且清政府作為異族統(tǒng)治，也有意地采取分而治之的政策，不積極在這些地區(qū)推廣狹義的華夏文化，這使得這些地域中的主要人口并沒有華夏化。對此，根據(jù)儒家的觀念，我們本應采取的做法，是以華夏文明為核心，加強對蒙、藏、新疆的同化。但是，滿清滅亡后，中華民國和中國人民共和國在民族國家是現(xiàn)代化的必經(jīng)道路的信念下，采取了民族國家的方式，反而惡化了這些問題。而中國人民共和國更變本加厲，制造出五十六個民族出來。當然，對毛澤東來講，民族國家可能只是一個手段、一個過程，它最終會在階級斗爭與共產主義的指引下被超越。[34]也就是說，他要采取的是前面提到的馬克思式的階級凝聚方式。但是，就馬克思的理論來說，如孫向晨指出的（2014），階級與國家只不過是個過渡手段，最終要走向共產主義，在共產主義下國家要消亡，即它并不關注國家認同問題。并且，更重要的是，階級的凝聚力似乎不夠。比如一戰(zhàn)的時候，各國工人階級沒有像馬克思主義者所期待地團結起來，而是為各自國家去奮斗。現(xiàn)在更是如此。比如，美國工人最反對將工作外判給發(fā)展中國國家，而這一政策的受益者之一恰恰是發(fā)展中國家的工人階級。這種整合陌生人辦法的問題，恐怕也是當代中國人不再持有毛澤東在這方面之理想的深刻原因。但是，今天的中國仍然繼承了中華人民共和國建國時的民族政策與民族國家理念，卻沒有了毛澤東的最終解決民族問題的辦法（這種辦法確實不可欲也不可能），這是當代中國的民族沖突與分裂問題的一大根源。

對此，第一，我們可以看到，民族國家只是現(xiàn)代性問題中國家認同與國際關系的一種方式，并且是很有問題的方式，尤其是運用到中國這個曾用不同的理論回應過現(xiàn)代性問題的國家之上。因此，由儒家理論出發(fā)，我們會堅決反對中華人民共和國建國以來從蘇聯(lián)學過來的民族劃分與民族政策。中國現(xiàn)有的所謂五十六個民族，很多本來在歷史上已經(jīng)漢化，甚至已經(jīng)自認為華夏一員，但被民族政策生生地制造成少數(shù)民族。有些只是不同的聚居群落，而有些被劃在同一民族里的是歷史上互不認同的族群。這也是上面提到的一個觀點的輔證：不是民族造就國家，而是國家造就民族。在所謂的五十六個民族中，多數(shù)未曾有過自己的國家，因此他們本來沒有強大的民族認同。他們的認同，恰恰是中華人民共和國制造出來的。這與蘇聯(lián)的經(jīng)驗類似，它也是通過國家手段造就不同少數(shù)民族。這種創(chuàng)造出來的民族沒有深刻內涵、不成熟，卻在狹義的民族主義的鼓舞下充滿躁動，因而也是最危險的，因為它缺乏沉重的歷史約束而容易走極端。從蘇聯(lián)的經(jīng)驗看，這些民族在共產主義與中央政府壓制幻滅后，成了分裂蘇聯(lián)、獨立成為各自的民族國家的種子。在如此清楚的前車之鑒下，我們不但沒有努力消解民族分野，還通過各種政治手段加強它。比如按照民族、而不是按照更合理的經(jīng)濟狀況定出的經(jīng)濟與教育政策，包括少數(shù)民族高考加分、少數(shù)民族自治區(qū)、自治州、自治縣的特殊經(jīng)濟照顧。又比如少數(shù)民族的優(yōu)惠生育政策，等等。這些政策進一步鼓勵了狹義的民族的固化與發(fā)展，人為地維持并壯大了狹義上的民族。更糟糕的是，在政治上強化少數(shù)民族的同時，我們對其信仰、習俗上又欠缺尊重，并因為民族問題帶來的動亂，對其文化上壓制。但這種壓制導致了更激烈的反抗，而政治上對民族分野的鼓勵又為民族沖突不斷輸送新鮮血液。從本文對民族的批評出發(fā)，我們應該做的是恰恰相反的事情，即不要政治（政策）上強化，文化上壓制，而要政治上消解，文化上寬容。

第二，儒家也不支持分裂主義常常訴諸的民族自決觀念。這是因為儒家首先排斥種族、血緣意義上的民族觀念，而自決觀念本身背后的民主理念也不完全為儒家所接受。[35]

第三，除了對現(xiàn)有民族觀念的批評，從正面和建設的意義上講，從本文的理論出發(fā)，儒家會鼓勵中國的不同民族找到共同的文化認同。這要求本應該繼承狹義的華夏文明的漢族等民族，去努力重建華夏文明。經(jīng)過百多年的反傳統(tǒng)，尤其是文革的破壞，漢人成了沒有（華夏）文化的人，幾近夷狄。自然地，很多傳統(tǒng)破壞不嚴重的少數(shù)民族就會對由沒有文化的漢人主動的文化整合心存懷疑（憑什么一幫沒文化的人要來整合有文化的人？?。Ｔ谌A夏文化重建的同時，我們還要回答另一個重要的問題。如上所述，新疆和西藏問題的一個重要根源是狹義的華夏文化無法整合南疆與西藏的人民。因此，我們還要在重建的華夏文化與其他重要的有獨特文化的族群間，建構出一套更薄的、共享的文化。以這種文化，用政策推動，整合中國各族群。在中國歷史上，科舉制就是一個推動不同族群的有效政策之一。通過基于共同文本的科舉取士，不同族群的人就有了共享的文化與語言。這恐怕是為什么傳統(tǒng)中國可以做到和平地同化了猶太人這一世界罕有成就的原因之一。[36]這仍然值得我們借鑒。當然，為了處理統(tǒng)一與多元，在通過統(tǒng)一的教育與考試系統(tǒng)來整合中國人的同時，我們也可以允許多元性，比如為不同民族與宗教信仰的學生開設與其風俗與信仰相關課程，而高考少數(shù)民族加分改為針對這些民族的風俗與宗教的特殊考卷，滿分為現(xiàn)在高考所加分數(shù)。[37]在當今的政治體制中，中國的民族事務委員會不應該是一個維持（很多本來就是制造出來的）民族獨立的機構，而是推進不同“民族”文化融合的機構。[38]

對臺灣問題，類似地，儒家不會支持所謂民族自決的理論。臺灣在民進黨統(tǒng)治下的去中國化，其實就是去華夏文化化，而硬要創(chuàng)造出一個臺灣民族出來。這一作法的背后就是狹義的民族國家、民族主義觀念。儒家反對這些觀念，也就反對了臺獨的理論基礎。當然，儒家會說，即使都是華夏，也可以有不同的國家。那么，是一個國家還是多個國家，這要以仁為本，結合具體的歷史、現(xiàn)實情境來考察。對儒家來講，同文同種就應該屬于一個國家的觀點并沒有正當性。不過，要澄清的一點是，儒家雖然反對以力服人，但是，我們可以想象儒家在某些情況下（不是吊民伐罪的征伐）會允許武力的有限使用。比如，如果臺灣獨立與否本身其實對臺灣人民的福祉沒有影響，但是因為一些政客的煽動，臺灣人民錯誤地認為獨立會提高其福祉。而這一獨立會使得地緣政治變得非常復雜，而臺灣會成為日本或是美國的一枚棋子，其人民的利益最終會被犧牲，而大陸人民的福祉也會受到傷害。這個時候，也許武力威脅能夠使得相關各方不貿然從事，而通過消除誤解，審慎思考，兩岸人民與政客可以得出對兩岸人民都更好的方案。如果是這樣，那么也許儒家可以支持武力的應用。畢竟，儒家的理想雖然是王道，但是，在其弟子批評助齊桓公成就霸業(yè)的管仲的時候，孔子會說管仲“如其仁”、“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語》14.16和14.17）。

在做好自身的文化重建并且處理好少數(shù)民族與臺灣問題的基礎上，中國也許能重塑國家認同。這種認同不同于現(xiàn)有的民族國家框架下的認同方式。在這種認同基礎上，我們應該在國際關系上同樣采取儒家式的語言與行為模式，拋棄現(xiàn)有的民族國家語言。這才能真正地回答另外一個崛起的中國所面對的問題，即世界其他國家對一個以民族國家模式崛起的中國的（正當?shù)模摹?o:p>

當然，我們可以爭論儒家的回答是否令人滿意（令誰滿意？）。儒家或關心這些問題的人是否需要且可以結合其他的資源，也都值得考慮。筆者希望，我們應該能跳出西方道路是現(xiàn)代化的唯一道路的迷信，考察各種可能的選項（包括傳統(tǒng)中國在理論和實踐上給出過的選項），為所有的華夏（文明）之人摸索更好的政治模式。

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周濂（2011），“自由民族主義之‘薄’與儒家民族主義之‘弱’”，《文化縱橫》，2011.10，97-102.

注釋：

[1]本文的研究得到了教育部基地課題“古希臘羅馬政治倫理研究”（項目編號12JJD72001）、上海高校特聘教授(東方學者)崗位計劃、上海哲學與社會科學規(guī)劃一般課題、以及復旦大學光華基金支持，特此致謝！本文的一個略早的版本已經(jīng)發(fā)表在《知識分子論叢》第11輯（2013年），103-119。

[2]主權國家概念的確立、從主權國家過渡到民族國家、“民族”含義的確定，都是漫長而混亂的歷史過程。本文著重討論的是一些簡單的理想形態(tài)。

[3]筆者感謝錢江向筆者強調了主權國家與民族國家的區(qū)別，以及民族國家最終定型于第一次世界大戰(zhàn)之后這一事實。不過，像筆者下面所要論述的，主權國家與民族國家是封建制瓦解所帶來的問題——即如何在封建制不再的情況下處理國家內部凝聚和國際關系問題——的一種回答。在這個意義上，這兩個概念是緊密相關的。

[4]Pye 1993幾乎原樣重復了這句話，其中一個重要修改是把“國家”換成了“民族-國家”（130）。

[5]與白魯恂說法類似的說法，尤其在漢學家中間（比如著名的列文森），并不罕見。參見楊治宜（未刊稿）中給出的更多的例子。

[6]教皇相對穩(wěn)定，但是他并非封建制下的最高權力的所有者。

[7]“儒家”是個很長的傳統(tǒng)。本文的關注是中國的“現(xiàn)代化”過程中的（即周秦之變中的）思想家，因此筆者在這里會關注先秦儒家、尤其是《論語》、《孟子》中的觀點。

[8]關于先秦哲學首先是政治哲學，詳見白彤東2014b。

[9]而為當代學者所重視的道德心理學與形上學的層面，是政治哲學的衍生品。

[10]《孟子》7A45中指出，君子對人民“仁之而弗親”，明確地暗示了“仁”也是針對陌生人的想法。當然，《孟子》一書中，也有對仁的不同用法（參見4A27和7A15），這里不做細致討論。

[11]當然，后人可以出于不同動機將其厚重化，形上化，但這不能否定先秦儒家可以是一種薄的哲學的可能，以及它本來可能就是一套薄的哲學的事實。

[12]有人會反駁說，上述說法假設了中國在先秦已經(jīng)進入了陌生人社會，但是傳統(tǒng)中國一直是熟人社會。并且，親情太過脆弱，在不斷外推的過程中，它會被不斷稀釋，以致最終無法承擔陌生人之間的粘結作用（費孝通1998，24-30；趙汀陽2007a，2007b）。對此，白彤東2014a有詳細回應。

[13]對第三點的具體討論，以及它與當今西方基于“人權高于主權”的人道干涉的區(qū)別，見白彤東2013。

[14]對本國人的關愛強于對外國人的關愛，這一點恐怕沒有家勝于國的那種自然性，而是推恩的結果：我們先學會、并且有更多的機會強化對本國人的關愛，然后才將這種關愛推及到外國人的。并且，從儒家的經(jīng)權觀念看，這種差等排序不是在所有情形下都一成不變的。本人感謝Thedore Hopf促使筆者澄清這一點。

[15]梁啟超所說的中國有宗族、天下認同，而無國家認同，其原因，如本文下面會展開討論的，是因為他所處的中國已經(jīng)是天下一統(tǒng)，所以只有政府更換，沒有國家更換。這不是前現(xiàn)代和現(xiàn)代的差別。如果當代世界進入天下體系，那么人類也可能會弱化對國家的認同。同時，先秦儒家在當時的萬國（戰(zhàn)國）體系下，也有國家認同的理論。

[16]孟子沒有講到的是，從傳說中的血緣上來講，楚國本與諸夏同源，它在當時被看作夷狄也是因為它不采取華夏文明。

[17]郭曉東2012對此有更詳細的討論。這篇文章也回應了其他基于先秦文獻里的對夷夏之辨乃是基于狹義種族的論證，堅持了夷夏之辨乃基于文明與野蠻分野的觀點。

[18]依此來講，那些反對普適價值、堅持儒家乃中國之特殊文化、或者堅持中國文化特殊性的保守主義者，其實是背離了早期儒家自認的普適性，而暗地里采取了一種西方的或者中國學人中反傳統(tǒng)者的話語。這使得他們保守主義有些反諷的味道。

[19]筆者感謝Theodore Hopf向筆者指出后一點。

[20]筆者感謝崇明提出上述看法。

[21]有人可以辯駁說這不是必然的。但這需要民族國家的辯護者來提出一個內在一致的、不具排他與侵略性的民族國家模式。

[22]歷史上的現(xiàn)實形態(tài)總會是與思想中的理想形態(tài)相脫離。秦統(tǒng)一六國以及后來中國歷史上的統(tǒng)一與征戰(zhàn)并不都符合儒家之理想。這里，我們只是與那些缺乏儒家式理想的國家相比較。或者說，儒家作為道德理想，也許不足以改變一個國家對狹隘利益的考慮，而是能夠在其上加入道德考慮。如果從一個國家是否有利益考慮出發(fā)，我們只能得到天下烏鴉一般黑的道德虛無主義的結論。

[23]唐文明這里的論斷似乎有這么一個假設，即美國是以本國利益為唯一指南的霸權國家。這也是中國學界（尤其是非自由主義者）經(jīng)常采取的假設。但是，如前面提到的，任何國家，包括受儒家影響的傳統(tǒng)中國，總是避免不了為本國（狹義的）物質利益考慮。對當今美國的道德理想性的否定，就像對歷史上的中國的道德理想性的否定一樣，出于同樣的錯誤視角，即考慮一個國家政策是否有國家利益取向。而真正有意義的視角，是看一個國家除了狹隘的國家利益之外是否有其他考量。從這一點來講，與近現(xiàn)代歷史上的其他西方帝國相比，美國應該算是一個最具理想性的霸權。相對來講，它最不依從現(xiàn)實、地緣政治的考慮，而相對最看重一些抽象的理想。（有趣的是，它對地緣政治的相對不重視恐怕與它獨特的歷史、地理相關。）比如，著名政治觀察家、國際關系理論的探索與實踐者基辛格指出，“從他的分水嶺式的總統(tǒng)任期以來，美國的外交政策首先是跟著威爾遜式的理想主義的鼓點兒前進的，并繼續(xù)前進到了今天”（“[I]t is above all to the drumbeat of Wilsonian idealism that American foreign policy has marched since his watershed presidency,and continues to march to this day”）（Kissinger 1994,30）。如果這種理解正確，美國的霸權也許更接近齊桓晉文之霸，而非統(tǒng)一六國的秦之霸。那么，中國所學習的民族主義，恐怕是一種比美國霸權還壞的民族主義。

[24]如本節(jié)開始指出過的，本文并非要全面否定民族國家模式的正面作用。本文的一個主旨，恰恰是強調面對現(xiàn)代國家的整合與相互關系，民族國家模式、自由民主模式、儒家的模式是在同一層次上、相互競爭、（在其最好的形式下）各有千秋的模式。但是，因為儒家模式在百年多來被長期忽略與輕視，所以本文著重強調其優(yōu)點。

[25]在印度建國的過程中，為避免民族國家的這種問題，其開國者提出的解決辦法是和平主義、不結盟主義，不謀求軍事發(fā)展。這是不是解決民族國家的可欲的方式，筆者留給讀者判斷。筆者感謝Rahul Sagar向筆者指出這種處理民族國家問題的印度模式。

[26]這里順便提一點，先秦除了儒家之外的各派其實也是在對現(xiàn)代性的某些問題（包括國家內部整合與國際關系的問題）進行回答。研究他們的學說和這些學說之間在理論上和中國歷史上的互動，不但對理解中國傳統(tǒng)政治，還對比較對現(xiàn)代性問題的不同處理都很重要。

[27]一個自由主義者可以說，自由憲政國家的紐帶是各個族群可以在國家之下實踐他們各自特殊的習俗與宗教（筆者感謝Theodore Hopf向筆者指出這一點）。也就是說，一個自由憲政國家的統(tǒng)一來自于它對多元的認可。但似乎像周濂這樣的自由主義者也不認為這樣一種紐帶有足夠地強。

[28]錢穆對中華帝國與羅馬帝國的這種不同的特點也有類似的說法（1996，13-14）。當然，在傳統(tǒng)中國的世界里沒有相當?shù)幕蚋叩恼挝拿鳎彩侨A夏文明得以延續(xù)的一個重要原因。

[29]筆者感謝Thomas Pogge和Thomas Christiano在不同場合下向筆者提出這種解讀。

[30]來自周濂寄給本文作者的文稿。

[31]比如，參見白彤東2009里很多的相關論述。

[32]我感謝劉擎促使筆者作出以上澄清。

[33]筆者感謝劉擎和崇明對本文早期文稿的挑戰(zhàn)。

[34]這個觀點是唐文明教授向我私下表達的。

[35]儒家與民主理念的分歧，見白彤東2009的第三章（41-77）。

[36]參見Shapiro 1984，Pollak 1998，以及Xu 2003。又見http://en.wikipedia.org/wiki/Kaifeng_Jews（2014年5月8日）。

[37]筆者感謝Daniel Bell提供了相關思路。

[38]參見郭曉東2012。關于促進民族融合及在中國民族政策的其他改進措施，胡鞍鋼和胡聯(lián)合的最近一篇文章中所給出的建議，多為筆者所認可，且符合本文的宗旨；因而筆者建議讀者參閱（胡鞍鋼與胡聯(lián)合2011）。

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