【王博】董仲舒《春秋》陰陽災(zāi)異說的政治哲學(xué)解讀
董仲舒《春秋》陰陽災(zāi)異說的政治哲學(xué)解讀
作者：王博（空軍軍醫(yī)大學(xué)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)院副教授）
來源：《哲學(xué)與文化》第四十五卷第十二期（2018.12）
時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十三日乙卯
耶穌2019年3月19日
內(nèi)容摘要：董仲舒的《春秋》陰陽災(zāi)異說實現(xiàn)了《春秋》的陰陽化之后，為經(jīng)典與政治的互動立下了基本范式，治其他經(jīng)典的學(xué)者紛紛效仿。董仲舒以帝王對天之「畏」作為其立論前提，有效溝通了帝王之「欲」、「懼」與學(xué)者之理想。他進而以作為天道的陰陽學(xué)說為其根本理論依據(jù)，既合理解釋了災(zāi)異的發(fā)生，又提出了有效的應(yīng)對方式。董仲舒的解說都以極具理性色彩的天人相副為依托，并不存在所謂的「神學(xué)政治論」成分。但是，理論層面的完滿自洽不代表在政治現(xiàn)實中可以取得的成就。董仲舒的《春秋》陰陽災(zāi)異說存在著無法避免的困難，既由《春秋》經(jīng)本身決定，又與陰陽學(xué)說本身的不足密切相關(guān)。
關(guān)鍵詞：董仲舒、《春秋》、陰陽、災(zāi)異、政治哲學(xué)
在漢代政治哲學(xué)的演進脈絡(luò)中，政治哲學(xué)不只是學(xué)者為表達其政治理想而構(gòu)建出的一套套理論體系，同時也是基于強烈的現(xiàn)實關(guān)懷對現(xiàn)實政治所作的改革構(gòu)想。無論是學(xué)者表達其深遠理想還是現(xiàn)實關(guān)懷，都要受到政治現(xiàn)實與統(tǒng)治者實際需求的限約。或者說，政治哲學(xué)并不是學(xué)者的單方面構(gòu)造，也不是統(tǒng)治者單方面的政策宣示，而更多展現(xiàn)在學(xué)者與統(tǒng)治者的雙向互動中，尤以學(xué)者為迎合統(tǒng)治者的需要對經(jīng)典所作的時代化解釋最具代表性。董仲舒「始推陰陽」實現(xiàn)了《春秋》的陰陽災(zāi)異化之后，為經(jīng)典與政治的互動立下了基本范式，治其他經(jīng)典的學(xué)者紛紛效仿。在此脈絡(luò)中，決定經(jīng)典地位的并非經(jīng)典自身，而是其與作為時代共法的「陰陽」、「五行」所能結(jié)合的程度。[1]于董仲舒自己而言，也許「始推陰陽」僅僅是一種嘗試，但這個嘗試使古老的經(jīng)典重新獲得力量、煥發(fā)了生機。這種嘗試所連接起的，實際上是帝王與學(xué)者，其有效與否取決于帝王需要與學(xué)者理想之間的張力。進言之，這種嘗試的效力最終決定于學(xué)者調(diào)整自己的學(xué)說以合乎帝王需要的程度，解說經(jīng)典的現(xiàn)實成就來源于學(xué)者對帝王需要與時代共法之體貼。我們嘗試從董仲舒與武帝的互動中，以董仲舒的《春秋》陰陽災(zāi)異說來展現(xiàn)這個政治哲學(xué)問題。
壹、帝王之「欲」、「懼」與學(xué)者之理想
《天人三策》中，武帝策問開篇即說：
朕獲承至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬事之統(tǒng)，猶懼有闕。[2]
這里所表達的，是對皇帝「惟予一人」的至尊身份及其所承擔(dān)的職分之高度認肯。對武帝來說，帝位象征著無上尊榮，承繼大統(tǒng)的分內(nèi)職責(zé)乃是將此尊位萬世傳續(xù)，使?jié)h家天下綿至無窮。正是肩負著如此重任，武帝戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，懼怕有所閃失。當武帝表明自己作為帝王之「欲」的時候，同時也道出了唯帝王才有之「懼」。帝王之「欲」決定了當朝政治可能到達的邊界，而帝王之「懼」決定了學(xué)者對現(xiàn)實政治施加影響的可能限度。
武帝將自己對「大道之要，至論之極」的渴望進一步具體化為：
夫五百年之間，守文之君，當涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或誖繆而失其統(tǒng)與？固天降命不查復(fù)反，必推之于大衰而后息與？烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無補與？三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？……伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭……施乎方外，延及群生？[3]
在「又將無補與」之前，其實武帝關(guān)注的只是一個問題。歷史呈現(xiàn)出一治一亂的循環(huán)，每一個圣王興起之時都有制作之事，卻總是無法擺脫圣王歿而大道缺的命運。于武帝而言，如果歷史的盛衰治亂皆是天命注定，那承繼天命的帝王只需順應(yīng)天命即可，無須也無能有任何作為。但對于「天命」的這種認識首先和武帝將漢家天下傳之萬世的大欲相沖突，也和學(xué)者希圖改良現(xiàn)實政治的愿想相抵牾。因此，董仲舒在應(yīng)策時叮嚀反覆「強勉」之義，而言「治亂廢興在于己，非天降命不得可反，其所操持誖謬失其統(tǒng)也?！筟4]如是，方將治亂廢興的歷史循環(huán)與天命相剝離，既給了武帝實現(xiàn)其大欲以希望，也為學(xué)者影響武帝提供了可能。從「伊欲風(fēng)流」到「延及群生」所展現(xiàn)出的武帝理想，分明是學(xué)者們醉心不已的「上古大治之世」。但我們不能就此即以為武帝和學(xué)者分享了共同的理想。正如汲黯所清醒指出的，「陛下內(nèi)多欲而外施仁義，奈何欲效唐、虞之治乎！」[5]汲黯所言「內(nèi)多欲」實有所指，《史記．孝武本紀》記述的多是武帝求仙問鬼事神之事，當武帝聽了黃帝成仙的故事后動情地感慨道：「吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳?！筟6]可見相比于上古治世，成仙的上古圣王更讓武帝欽羨。其實不獨武帝如此，從始皇帝開始，大一統(tǒng)帝國的帝王既已實現(xiàn)了合一天下的古老理想，成仙升天便成為更進一步的追求。因此我們看到，無論是始皇帝還是漢武帝時代，真正獲得無上尊寵的往往都是方士。
大致說來，方士與漢初那些有著強烈經(jīng)世追求的學(xué)者分享的是同樣的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，只是致力方向有所區(qū)別。當稷下學(xué)者力圖以陰陽、五行重建天威以干世主的時候，燕、齊「怪迂之士」在這條路上走的更遠。方士們將已被稷下學(xué)者極力拔高的圣王黃帝一步步神化，為人間帝王樹立了更為遼遠卻又更「值得」效法的榜樣。與稷下學(xué)者改造現(xiàn)實之希冀不同，方士們更多只追求現(xiàn)世的富貴榮華。無論始皇帝還是武帝，當一次次發(fā)現(xiàn)被騙之后卻又更愿意相信方士們編織的更大謊言，可見在成仙升天的大欲面前，理性脆弱的不堪一擊。但同樣是在稷下的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，卻有一位學(xué)者沿著理性化的道路走向了極致，這就是三為稷下祭酒的荀子。
稷下學(xué)者構(gòu)建天人合一時，使用的核心理論為陰陽和五行。當陰陽、五行既被用來解說天道運行又被用來推演歷史時，它們獲得了時代共法般的無上殊榮。但是，荀子并沒有將天道和歷史交予這一時代共法，而只是將本屬于自然的陰陽、五行限定于其自然性含義之中，進一步對天作了最自然的解說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇……故明于天人之分，則可謂至人矣。[7]
荀子特別強調(diào)天人之分，是為了破除時人特別是時君們重天意而輕人事的普遍風(fēng)氣。時人所尊的天，并非稷下學(xué)者語境中的那個以「四時代御，陰陽大化」[8]為核心特征的天，而是「怪力亂神」意義上不可理解的天。稷下學(xué)者強調(diào)尊天，因為天道可為人理解并進而可效法；時人也會尊天，因為天行無常不可理解只能畏懼。既然天行無常，那么天道所掌控下的人事定也無常，人主無須考慮治亂與否，只要恭敬祈求上天，就可消災(zāi)免禍。無疑地，在荀子時代，事鬼敬神本就是人主們在大動蕩時代尋求慰藉的絕佳方式。因此，荀子對天的理性意見雖說是稷下學(xué)者以陰陽、五行解說天道之理路的最終成果，卻并不為人所重。對人君而言，自己的享樂可能遠比臣民之安樂更為真切，長生不老以永享榮華比所謂的圣王之道更具現(xiàn)實誘惑；對學(xué)者而言，天道與人事本來相分是清醒的學(xué)者最終應(yīng)該不得不承認的事實，卻會讓原本就很難對政治施加影響的學(xué)者更感乏力?！竷?nèi)多欲」的人主以其掌握的無上權(quán)力很容易就能滿足己之私欲，但成仙升天之大欲卻只能求助于難以捉摸的上天。因此董仲舒只能將所有的希望寄托于仍對人主有約束力的上天，即在堅持天道「有常」的前提下建立起天道與人道的連接。這樣就使得他面臨著來自兩方面的困難，一方面來自于學(xué)者對天的理性態(tài)度，另一方面來自于人主對非理性之天的迷戀。
董仲舒從自己學(xué)術(shù)所歸本的經(jīng)典《春秋》出發(fā)，面對武帝于天命問題的疑惑，而言「臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。」[9]這個「畏」字是他為「天人之際」找到的最恰當連接點，既是對天人相分理性態(tài)度之消解，也是對帝王之「欲」、「懼」之現(xiàn)實化應(yīng)對。如果堅持理性態(tài)度，原本主要記錄人事興衰治亂的《春秋》中所記錄之災(zāi)異完全可以得到合理說明。但董仲舒相信，或者說他不得不相信，圣人記錄災(zāi)異是要以人主對上天的敬畏實現(xiàn)天人之道的貫通。正如圣人對災(zāi)異是有意記錄的，災(zāi)異的發(fā)生也是上天有意為之，體現(xiàn)了上天仁愛人君之心：
國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。[10]
如此，董仲舒以對「天心」的道德化解說，讓無常之天意變?yōu)橛谐?。這是在充分認識到人主對無常之天的敬畏情況下，以理性化方式讓天意變得可以為人所理解，并且以上天對人主之仁愛使天披上了一層溫情的面紗，樂于為人主所接受。也就是說，災(zāi)異的發(fā)生乃是因為上天對人主的仁愛。出于對體現(xiàn)了天意的災(zāi)異之「畏」，人主就應(yīng)該恰當行事，努力使自己的作為符合天意，若此方能實現(xiàn)帝王之大欲。
不難看出，董仲舒實際上是對帝王之欲與學(xué)者之理想進行了調(diào)和。一方面以對帝王所欲想之祥瑞的肯定來加強帝王對上天的敬畏，同時又弱化帝王對「怪力亂神」之天的迷戀；另一方面又以對天的意志化解說為學(xué)者找到與帝王相連接的橋梁，同時又弱化了學(xué)者對理性之天的過分崇揚。那么，在董仲舒對災(zāi)異的具體解說中，學(xué)者的理想究竟如何得以現(xiàn)實化？
貳、災(zāi)異之發(fā)生
我們知道，陰陽、五行逐漸實現(xiàn)政治化是在戰(zhàn)國中后期出于大一統(tǒng)的實際需要而逐步完成的。當大一統(tǒng)真正實現(xiàn)以后，出于約束君權(quán)的需要，董仲舒「始推陰陽」以治《春秋》，成功實現(xiàn)了經(jīng)典的陰陽化。在這項工作中，第一步乃是選取《春秋》與陰陽的連接點?！洞呵铩分形ㄒ豢膳c自然性的陰陽學(xué)說相連接的即是災(zāi)異。記錄災(zāi)異本為史書通則，董仲舒首先需要做的即是說明《春秋》所記災(zāi)異的特殊性，以體現(xiàn)圣人筆法之深意。在此基礎(chǔ)上，方能進入到第二步，即解釋災(zāi)異究竟如何發(fā)生。董仲舒選用當時被普遍信奉的陰陽學(xué)說來完成這項任務(wù)。如此，以災(zāi)異為樞紐，《春秋》與陰陽學(xué)說順利完成了對接，《春秋》陰陽災(zāi)異說基本成型。
董仲舒詳細列舉了《春秋》所錄災(zāi)異后說：「孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大。善無細而不舉，惡無細而不去?！筟11]在他看來，孔子不厭其煩記錄災(zāi)異，于細微處體現(xiàn)譏刺之意，最終是為達致太平。凡事皆由微至顯、由小而大，圣人將天降之災(zāi)異詳細書之《春秋》，就是要告訴后來的王者要防微杜漸，「圣人能系心于微而致之著 也」。[12]那么，形形色色的災(zāi)異除了遵從由微至著這個基本原則以外，有沒有更具系統(tǒng)解說力的法則來說明每一次災(zāi)異的發(fā)生？
在回答武帝「災(zāi)異之變，何緣而起」的疑惑時，董仲舒說：
及至后世……廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆盭而嬌孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。[13]
這里首先將春秋時代禮崩樂壞的現(xiàn)實歸因于人主「廢德教而任刑罰」，再進一步將災(zāi)異的發(fā)生歸結(jié)于由「刑罰不中」所生的「邪氣」與「怨惡」導(dǎo)致的「上下不和」?！感皻狻古c「怨惡」既然由「刑罰不中」而來，那應(yīng)該皆是就人而言，上下不和應(yīng)該指的是在上位之人與在下位之人的不和，亦是在人事意義上談?wù)?。陰陽既然「繆盭」，則此處的陰陽應(yīng)該是就陰陽二氣而言，要不然無法因為陰陽的錯繆而生出自然性之妖孽即災(zāi)異。如此，就涉及到從人事向自然的過渡問題。最根本的問題在于，如果沒有相應(yīng)的理論預(yù)設(shè)，很難由人事的不調(diào)和導(dǎo)致自然的紊亂。那我們就只能認為，當董仲舒在自然性的意義上使用「陰陽」這個字眼時，已經(jīng)默認了陰陽也具有政治性的含義，而在此之前的陰陽學(xué)說確已實現(xiàn)了政治化，即稷下學(xué)者所創(chuàng)的陰陽刑德學(xué)說。正因有此基本立論背景，人事與自然才能合理對接。因此，董仲舒在給出災(zāi)異發(fā)生的緣由之后，才會以四時之政來進一步證明，而圣人依四時立政正是陰陽刑德學(xué)說的核心要義。但是，僅用陰陽刑德學(xué)說來解說災(zāi)異的發(fā)生，還是只能獲得一個極為粗疏的總體性說明，面對各式各樣的災(zāi)異，董仲舒不得不求助于陰陽學(xué)說的其他內(nèi)涵。
作為一種從自然性的涵義上發(fā)展起來的學(xué)說，陰陽學(xué)說本來就可以直接解說某些自然災(zāi)害。[14]我們知道，陰陽可以引申為冷暖寒溫，還可以在此基礎(chǔ)上與水火（自然性而非五行意義上之水火）相對應(yīng)。那么，在解釋最為常見也對人事影響最為重大的水災(zāi)與旱災(zāi)時，完全可以用自然性意義上的陰陽學(xué)說來解釋，而董仲舒正是這樣做的。太史公言董仲舒「以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是」，[15]明顯是在陰陽的自然性涵義上談?wù)?。董仲舒自己對旱?zāi)和水災(zāi)的基本原理之說明也是在此意義上。他說「大旱者，陽滅陰也」，又說「大水者，陰滅陽也。日食亦然。」[16]可見用自然性的陰陽學(xué)說來解釋災(zāi)異還可不斷進行引申和擴展，比如「夏大雨水」、「冬大雨雪」、「霣霜不殺草」、「正月不雨，至于秋七月」、「梁山崩，壅河，三日不流」等等。[17]我們看到，大部分的災(zāi)異皆可用自然意義上的陰陽學(xué)說來解釋。因為從最根本的意義上而言，災(zāi)異本就是自然現(xiàn)象。荀子為了證明災(zāi)異與人事之無涉，說「夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也?！筟18]其實荀子也是不自覺地在自然性的意義上使用陰陽學(xué)說作為災(zāi)異的一個總體性解釋。如果董仲舒停留于此，則仍然與他所力圖超越的荀子無從區(qū)別。因此，陰陽學(xué)說的自然性意涵僅被董仲舒作為論災(zāi)異的基礎(chǔ)，他更為鐘情的乃是由陰陽自然性意涵而來的與人事之比附。
我們知道，最早論說陰陽刑德學(xué)說的《黃帝四經(jīng)》表現(xiàn)出明顯的尚陽傾向，由此固然可以便利地推出尊德而抑刑的主張，但仍可從中開出更多的理論方向。當《黃帝四經(jīng)》將陽與天相配、將陰與地相配，并進而將人世間萬事萬物與陰陽相配時，[19]毋庸置疑是在表達尚陽的觀念。但我們也看到，在天尊地卑的主導(dǎo)下，萬事萬物正是以尊卑上下為原則分別與陰陽相對應(yīng)的。也就是說，這里的配屬體現(xiàn)的乃是整個世界的井然有序。這個尊卑上下秩然分明的世界是《黃帝四經(jīng)》作者的理想，同時也是對春秋戰(zhàn)國混亂無序之批判。自孔子以來，對時代的批判就集中于以下犯上之僭亂，孔子的最終解決辦法是作《春秋》寄望于后世。因此，當董仲舒高倡《春秋》大義時，實際上將《春秋》對秩序的追求也同時繼承。從孔子到荀子雖說都在強調(diào)上下有等尊卑有序，但除了給出政治上的理由以外，并未像董仲舒那樣，同時也給出了宇宙論的依據(jù)。既然人倫關(guān)系皆可放入天陽地陰的大系統(tǒng)中以二分的方式安置，那么處于此系統(tǒng)中的所有人倫皆相應(yīng)獲得了尊卑，因為陽尊陰卑乃是毋庸置疑的「陰陽大義」。進而言之，既然同處于一個系統(tǒng)之中，那么以「陰陽」為核心解說原則的災(zāi)異自然可以找到人事上的對應(yīng)。或者說，自然性的災(zāi)異完全可能由人倫關(guān)系的紊亂導(dǎo)致。這是董仲舒探討災(zāi)異起因時更為慣常的方式。當董仲舒詳細列舉《春秋》災(zāi)異之前，正是給出了這種更為本質(zhì)的起因：
周衰，天子微弱，諸侯力政，大夫?qū)繉Ｒ?，不能行度制法文之禮。諸侯背叛，莫修貢聘，奉獻天子。臣弒其君，子弒其父……臣下上僭，不能禁止，日為之食，星霣如雨，雨螽，沙鹿崩……[20]
如果不是看到后面所連接的一大串災(zāi)異，這段話很容易就能被理解為對周衰所導(dǎo)致的禮崩樂壞之描述，這是自孔子以來最為常見的方式。董仲舒超越前人的地方就在于，他雖然繼承了這種對周式政制崩潰的基本描述方式，但他對一統(tǒng)的認可卻無意中應(yīng)和了對周制崩潰做出最終解決的大一統(tǒng)政制。董仲舒生存于大一統(tǒng)已然實現(xiàn)的時代，他將人事的僭亂與自然的災(zāi)異合理聯(lián)接起來，用人事來解說災(zāi)異，進而用災(zāi)異來規(guī)范人事，本質(zhì)上還是為了解決大一統(tǒng)政制本身的問題。況且，在當時政治環(huán)境氛圍中，以天地陰陽變化來合理化或規(guī)范人為的政策，未嘗不是給予施政者在處理重大災(zāi)害所造成的人力未逮結(jié)果，提供某些形式上的借口，以保障天命的執(zhí)政權(quán)。[21]這是董仲舒災(zāi)異學(xué)說極為特別之處。
《漢書．五行志》保留了大量董仲舒對災(zāi)異的探討，其論說原理基本無外乎陰陽學(xué)說?？傮w來看，其實董仲舒對陰陽的自然意涵和人事意義并非截然分明地在使用，而是在自然意義上使用時仍然暗含了其與人事的對應(yīng)，在人事意義上使用時更是預(yù)設(shè)了作為其理論基礎(chǔ)的自然意涵。因此，董仲舒才會將大旱進一步解釋為「陽滅陰者，尊厭卑也」，[22]將大水和日食進一步解釋為「陰滅陽者，卑勝尊也。日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節(jié)也?！筟23]我們通常所說的「天人感應(yīng)」，更應(yīng)首先置于這個視域中來理解。只有在此意義上，我們才能說董仲舒解說災(zāi)異的理論基礎(chǔ)是天人感應(yīng)。因此，董仲舒的《春秋》陰陽災(zāi)異說最核心的問題就在于陰陽學(xué)說視野中自然與人事能否互相影響。至少于董仲舒自己而言，他不會認為天人之間的感應(yīng)是不可理解的「怪力亂神」。即便要說董氏理論中有宗教神學(xué)的成分，那也是以理性的方式構(gòu)建起的。因為他的根本目的是為了讓帝王能夠有所「畏」，即由對不可置疑的自然之理的「畏」進至對人倫政治之理的「畏」，從而實現(xiàn)善治。如果董氏理論真的可以讓帝王信服進而「畏」，那么，如何避免災(zāi)異發(fā)生？再進一步，當災(zāi)異發(fā)生的時候，如何有效應(yīng)對？
參、災(zāi)異之應(yīng)對
由于所有災(zāi)異的發(fā)生都是由微至著、由小及大，因此防微杜漸成了預(yù)防災(zāi)異的基本方式。董仲舒在強調(diào)「《春秋》至意」有小大微著 之「二端」后說：
故圣人能系心于微而致之著 也。是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行。故書日食、星隕、有蜮、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸐鵒來朝，《春秋》異之，以此見被亂之征。是小者不得大，微者不得著 ，雖甚末，亦一端?？鬃右源诵е?，吾所以貴微重始是也。[24]
這段話包含了《春秋》陰陽災(zāi)異說的根本關(guān)切。[25]董仲舒將「大一為元」的《春秋》大義與陰陽災(zāi)異說整合了起來，將陰陽災(zāi)異說指向了《春秋》「五始」說所強調(diào)的「貴微重始」之義，實現(xiàn)了《春秋》與陰陽災(zāi)異在理論上的深度融合。在董仲舒看來，圣人詳細記錄災(zāi)異，與其「元年，春，王正月」之書法追求的目標皆是為了讓人主深明其職責(zé)所在，以修身正己作為行政第一要務(wù)（或者說正己是正人之前提）。從陰陽災(zāi)異說的角度來說，則人主對于天降災(zāi)異的畏懼促使其反省心志，并在此基礎(chǔ)上推之于具體行事，從而明善反道，促成王治。因此，預(yù)防災(zāi)異的核心原則或者說首要方法即是人主的「貴微重始」，正己以治人。聯(lián)系董仲舒立說的時間，正是對初即位的武帝之殷殷規(guī)勸。董仲舒給武帝提出的具體方法是「受命改制」，這將成為武帝之世改元與封禪的理論先聲。但是，「貴微重始」若體現(xiàn)在政治現(xiàn)實中，其必要性往往只存在于王者即位之初，此方法無法預(yù)防和解決王者即位之后所發(fā)生的災(zāi)異。
既然董仲舒首先以陰陽刑德學(xué)說來解釋災(zāi)異之發(fā)生，則我們完全由理由推論，如果人主在政刑結(jié)構(gòu)和日常行政中能夠真正地做到尊德而賤刑，那么就能從根本上杜絕災(zāi)異之發(fā)生。若我們在《天人三策》及相關(guān)論著中尋找董仲舒在現(xiàn)實政治層面的核心主張，尊德賤刑無疑是他最根本的關(guān)切。然而武帝時代不僅未實現(xiàn)這一「善治」，酷吏反而日多，可見以尊德賤刑來預(yù)防或消除災(zāi)異更多只能停留在理論或是理想的層面?！妒酚洠⑽浔炯o》的記述讓我們看到，武帝時代發(fā)生的災(zāi)異何其之多。因此，對政治的常態(tài)而言，有效應(yīng)對已然發(fā)生的災(zāi)異更顯重要。
我們知道，在導(dǎo)致董仲舒「不敢復(fù)言災(zāi)異」的事件中，[26]當他將遼東高廟災(zāi)的遠因歸結(jié)為其居于「不當居」之地、「于禮亦不當立」時，正是用陰陽說所要求的尊卑有序來解釋災(zāi)異。當他將此災(zāi)的近因歸結(jié)為「又多兄弟親戚骨肉之連，驕揚奢侈，恣睢者眾」時，依然貫徹的是陰陽災(zāi)異說的尊卑原則。據(jù)于此，董仲舒向武帝提出了他的應(yīng)對之策：
故天災(zāi)若語陛下：「……視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之，如吾燔遼東高廟乃可」……在外而不正者，雖貴如高廟，猶災(zāi)燔之，況諸侯乎！[27]
從中可以看出，應(yīng)對災(zāi)異的基本方式是促使不正者改正或消滅不正者。既然高廟在外不正，那天就降下大火；既然諸侯在外不正，那就應(yīng)該選擇最甚者「忍而誅之」，以促使其他不正者自行改正。此皆是由災(zāi)異的發(fā)生原理向上逆推，從災(zāi)異發(fā)生的根源上去解決問題，而依據(jù)的是陰陽學(xué)說所要求的上下尊卑秩然有序之原則，確切地說，是陰陽二分且陽尊陰卑的整個世界所體現(xiàn)出的禮制原則。我們在《漢書．五行志》里看到，董仲舒在探討災(zāi)異的起因時，無論是天文異象，還是自然災(zāi)害，最終都會被歸結(jié)為人倫政治之失序。這些失序要么導(dǎo)致陽氣過甚，要么引發(fā)陰氣過盛，合在一起說就是陰陽失調(diào)。因此，要對治由陰陽失調(diào)所產(chǎn)生的災(zāi)異，基本的方式就是調(diào)和陰陽。對治災(zāi)異不僅是人主的責(zé)任，處在人倫政治秩序中的每個人皆應(yīng)安其職分。但是，并非所有的災(zāi)異只需要調(diào)和人倫政治意義上的陰陽即可對治，陰陽學(xué)說的自然性意涵仍然不能忘卻。
試以較具代表性的求雨、止雨為例：
大旱者，陽滅陰也。陽滅陰者，尊厭卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節(jié)也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也……故變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難，義之至也。[28]
由于立定了陽尊陰卑的基本前提，陰陽的調(diào)和也并非絕對平衡，而是在處理陽滅陰和陰滅陽的問題時各有其側(cè)重。因乎陽對陰本來就應(yīng)該具有優(yōu)勢地位，在對治陽滅陰所導(dǎo)致的大旱時，只需拜請即可，無須其他輔助；但陰滅陽所導(dǎo)致的大水和日食卻極不符合陰陽本來的尊卑地位，是以下犯上的大逆不道，因此必須要以強力攻之脅之，以壓制陰之不義。《春秋繁露》的〈止雨〉篇所記錄的董仲舒在江都相任上所發(fā)布的止雨命令正是他對治災(zāi)異的實例：
陰雨太久，恐傷五谷，趣止雨。止雨之禮，廢陰起陽……夫婦在官者，咸遣婦歸……祝之曰：「雨以太多，五谷不和，敬進肥牲，以請社靈，社靈幸為止雨，除民所苦，無使陰滅陽。陰滅陽，不順于天。天意常在于利民，愿止雨。敢告。」鼓用牲于社，皆一以辛亥之日……。[29]
我們看到，雖然董仲舒很強調(diào)止雨之禮中對「社靈」的禱告，但止雨活動中最重要的仍然是以陰陽學(xué)說指導(dǎo)下的「廢陰起陽」?！笍U陰起陽」完成后，才開始向社靈獻祭祈禱。禱詞的核心是「無使陰滅陽」，乃因「陰滅陽，不順于天」。雖然董仲舒將天意歸于「利民」，萬民受大水之苦并非天意，但「陰滅陽」而引發(fā)的災(zāi)異所違逆的「天意」實質(zhì)上為陰陽調(diào)和且陽尊陰卑的「天之道」。因此，單就此次止雨活動而言，董仲舒更為重視的是在作為天道的陰陽學(xué)說指導(dǎo)下依靠人自身的努力消除災(zāi)異，而對祈禱活動本身之重視，并不超出荀子以來學(xué)者的理性態(tài)度。[30]
當武帝道出自己對「災(zāi)異之變」的困惑時，董仲舒回答：
國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。[31]
因此，在論述災(zāi)異發(fā)生的總根源時，無論董仲舒多么強調(diào)似乎具有人格性的天意和天心，若要實現(xiàn)國家的大治，最終依靠的只能是人自身的努力。具體到對治災(zāi)異的問題上來，最終依靠的是人們對作為天道的陰陽之理的把握與順應(yīng)，正所謂「事在強勉而已矣」。
肆、《春秋》陰陽災(zāi)異說的困難
純就理論自身來看，董仲舒的《春秋》陰陽災(zāi)異說無疑是圓滿自洽的，可以有效彌合帝王需要與學(xué)者理想之間的巨大鴻溝。后來的學(xué)者只要仍然對改良政治有所期望，就很樂于或可說不得不借鑒由董仲舒所率先實踐的這一理論范式。然而我們必須指出，盡管董仲舒「始推陰陽，為儒者宗」，不過他對后世學(xué)者的示范效力并非來自于《春秋》陰陽災(zāi)異說本身，而更多地在于一種學(xué)說構(gòu)造方式。從現(xiàn)實層面來看，《春秋》陰陽災(zāi)異說也并未如董仲舒所預(yù)想的，實現(xiàn)了對政治的改造，反而他并非鐘意的《春秋》決獄學(xué)為世所重。所有這一切，都和《春秋》陰陽災(zāi)異說本身存在的理論和現(xiàn)實困難相關(guān)。
無論《春秋》陰陽災(zāi)異說以何面目呈現(xiàn)，都是依托于《春秋》經(jīng)及《公羊傳》立論。既然董仲舒論災(zāi)異是以陰陽學(xué)說為主要手段，那《春秋》經(jīng)及《公羊傳》本身的特質(zhì)決定了陰陽災(zāi)異說的限度。若單純從陰陽論災(zāi)異，則其有效性取決于陰陽學(xué)說的解釋力。但《春秋》經(jīng)與《公羊傳》不僅毫無陰陽學(xué)說的痕跡，且無論是對災(zāi)異的記錄還是解說皆只針對于具體的人事，因此《春秋》陰陽災(zāi)異說的核心問題就是《春秋》是否即是溝通天人之書。董仲舒當然以「究天人之際」為其《春秋》學(xué)的核心追求，但其解說的有效性仍然取決于孔子著《春秋》之本意是否也是如此。所以，無論董仲舒做出多么巧妙地連接，他的成就仍然取決于別人對孔子著《春秋》乃為溝通天人這一信念的認同度。我們不能不承認子貢對孔子學(xué)說之關(guān)注點的定位「性與天道，不可得而聞也」其實也是《春秋》經(jīng)的真實寫照。因此，當樸質(zhì)的左氏學(xué)愈發(fā)為人所認同時，《春秋》陰陽災(zāi)異說就逐漸失去其最終的依靠。而且，同樣堅信經(jīng)典溝通天人之用心，但其他經(jīng)典援陰陽、五行而論災(zāi)異興起之后，《春秋》陰陽災(zāi)異說逐漸衰落。因為與其他經(jīng)典相比，身先示范的《春秋》雖然最早實現(xiàn)了陰陽化，但其本身與陰陽五行相結(jié)合的能力實在不高。
單就以陰陽論《春秋》災(zāi)異這一理論方式而言，除《春秋》經(jīng)本身的不足之外，陰陽學(xué)說也有自身問題。我們知道，陰陽學(xué)說的核心是對世界之二分，這種劃分方式有利于解釋世界的斗爭變化，但卻不利于展現(xiàn)萬事萬物的復(fù)雜繁多。因此，以陰陽學(xué)說為據(jù)來解說災(zāi)異時，所有的災(zāi)異最終不得不被歸入陰滅陽或陽滅陰這兩種發(fā)生模式中去。我們看到，很多災(zāi)異比如大旱、大水、日食等的確可以用陰陽學(xué)說合理解釋，但有的災(zāi)異比如蟲災(zāi)、山崩、瘟疫、彗星、隕石、多麋等卻很難獲得讓人信服的解說，所以《漢書．五行志》中所見的這類災(zāi)異之解說更多會取劉向的解釋，可以見到的董仲舒的解釋要么過于牽強，要么失之荒謬。[32]另外必須提及，從本質(zhì)上而言，無論是以陰陽、五行或陰陽五行相結(jié)合論災(zāi)異，所采取的皆是一種類似于形式邏輯中「類比邏輯」的思維模式，這種方式雖然能夠極大地擴展認知邊界，但只要被類比的認知要素?zé)o法在根本上被證實具有一致性或完全的相關(guān)性（相反，這種一致性或相關(guān)性極易得到證偽），則其類比的有效性是可疑的。[33]
從《春秋》陰陽災(zāi)異說整體而言，董仲舒提出的預(yù)防方案都是對帝王的苛刻要求，只要帝王不切實踐行，這種方案的有效與否就無法得到證明。而董仲舒提出的對治方案要么是嚴于律己，要么是誅殺親貴，都很難被帝王遵行。加之《春秋》陰陽災(zāi)異說要么著眼于對災(zāi)異的預(yù)防，要么切就于對災(zāi)異的治理，并不能給更信奉「怪力亂神」的帝王提供神秘的政治預(yù)言或長生成仙的具體方法。因此，董仲舒的《春秋》陰陽災(zāi)異說無論在當時還是在其身后，遠遠比不上方士的大行其道與讖緯內(nèi)學(xué)的無上尊榮。更多的時候，帝王的真實需要往往與學(xué)者的理想相沖突。我們不能一味地苛責(zé)帝王的貪婪或?qū)W者的迂腐，而要看到在大一統(tǒng)的政治環(huán)境中，帝王與學(xué)者雖然可以有自己的鮮明特性，但最終都處在一種深度緊張之中。這種緊張構(gòu)成了秦以后中國政治的基本特質(zhì)，只要「一統(tǒng)乎天子」的政治結(jié)構(gòu)不發(fā)生大的變動，這種緊張始終難以消除。
參考文獻
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于明光，《黃帝四經(jīng)與黃老思想》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989。
徐復(fù)觀，《兩漢思想史》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1985。
蘇輿，《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992。
注釋：
[1]《詩》有「四始五際說」，《書》有「《洪范》五行說」，《禮》有「明堂陰陽說」，《易》有「卦氣說」，當最具先天優(yōu)勢的《易》至京房將陰陽和五行共同作為《易》占的核心原理后，《易》便開始越《春秋》而上成為「五經(jīng)之首，大道之原」。從《史記．儒林列傳》獨重《春秋》到《漢書．藝文志》以《易》統(tǒng)合「六藝」，完整展現(xiàn)了經(jīng)典之「陰陽五行化」的歷史進程。
[2]漢．班固，《漢書》卷56（北京：中華書局，1962），頁2495。
[3]漢．班固，《漢書》卷56，頁2496-2497。
[4]漢．班固，《漢書》卷56，頁2500。
[5]漢．司馬遷，《史記》卷120（北京：中華書局，1959），頁3106。
[6]漢．司馬遷，《史記》卷12，頁468。另外需要說明，《史記．孝武本紀》本由后學(xué)依《史記．封禪書》補綴而成，故也可同時參考《史記．封禪書》中孝武故事。
[7]清．王先謙，《荀子集解．天論》（北京：中華書局，1988）頁306-308。
[8]清．王先謙，《荀子集解．天論》，頁308。
[9]漢．班固，《漢書》卷56，頁2498。
[10]漢．班固，《漢書》卷56，頁2498。
[11]蘇輿，《春秋繁露義證．王道》（北京：中華書局，1992），頁109。
[12]蘇輿，《春秋繁露義證．二端》，頁109。
[13]漢．班固，《漢書》卷56，頁2500。
[14]比如伯陽父論地震時所說：「陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！挂娗澹煸a，《國語集解．周語上》（北京：中華書局，2002），頁26。
[15]漢．司馬遷，《史記》卷121，頁3128。
[16]蘇輿，《春秋繁露義證．精華》，頁86。
[17]以上所引皆是董仲舒在《王道》篇中所列舉的災(zāi)異，并不能包括《春秋》所錄災(zāi)異的全部。
[18]清．王先謙，《荀子集解．天論》，頁313-314。
[19]參《黃帝四經(jīng)．稱》，于明光，《黃帝四經(jīng)與黃老思想》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989），頁332-333。
[20]蘇輿，《春秋繁露義證．王道》，頁107-108。
[21]此處論述來自于審查專家的指點，特致謝忱！
[22]蘇輿，《春秋繁露義證．精華》，頁86。
[23]蘇輿，《春秋繁露義證．精華》，頁86-87。
[24]蘇輿，《春秋繁露義證．二端》，頁155-156。
[25]蘇輿認為「此最得圣人志災(zāi)異深意」；「觀此數(shù)語，則可無疑于漢儒矣?！挂娞K輿，《春秋繁露義證》，頁156。
[26]漢．司馬遷，《史記》卷121，頁3128。
[27]漢．班固，《漢書》卷27，頁1332。
[28]蘇輿，《春秋繁露義證．精華》，頁86-87。
[29]蘇輿，《春秋繁露義證．止雨》，頁439。
[30]荀子說：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮，然后決大事，非以為得求也，以文之也?！梗ㄇ澹跸戎t，《荀子集解．天論》，頁316），并不認為祈禱活動真的能實現(xiàn)對災(zāi)異的補救，而只是將祈禱活動定義為一種必要的禮儀文飾。董仲舒在此基礎(chǔ)上，主動發(fā)揮人自身順應(yīng)和補救作為「天道」的陰陽之理的能力，讓祈禱活動最終變?yōu)椤缸跃取埂?o:p>
[31]漢．班固，《漢書》卷56，頁2498。
[32]當《洪范五行傳》開始以五行學(xué)說為依據(jù)解說災(zāi)異，當京房主要以五行學(xué)說作為《易》占的核心方法，《春秋》陰陽災(zāi)異說越來越顯示出自身解釋力的不足。
[33]這里的論述得益于審查專家的啟發(fā)，再次誠致謝忱！
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