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王通與宋明新儒學——以船山《讀文中子》詩為線索

作者：白欲曉

來源：《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》2018年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十三日乙卯

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【作者簡介】

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白欲曉，南京大學中國哲學專業(yè)教授。江蘇省人文社科重點研究基地“儒佛道與中國傳統(tǒng)文化研究中心”、“南京大學東方哲學與文化研究中心”研究員，江蘇省周易文化研究會副會長。主要從事傳統(tǒng)儒教、現(xiàn)代新儒學及三教關(guān)系研究。

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【摘要】

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王夫之以王通《中說》的“理語”入詩所寫作的《讀文中子》，乃反思宋明新儒學、申發(fā)歷史創(chuàng)痛之作，為認識王通與宋明新儒學的關(guān)系提供了一條思想線索。王通是宋明新儒學的“在場者”，在文化交涉之觀念與方法、哲學探求之形態(tài)與內(nèi)容以及歷史哲學與政教觀念等方面，對宋明新儒學有深刻的影響。王通與王夫之，構(gòu)成了自公元7世紀至17世紀中國儒學開展的前后兩個坐標。

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從宋明新儒學的歷史開展看，隋代儒者王通(道號文中子)始終是一位“在場”的對話者，從未從思想的真實場景中隱退。他曾在宋初的儒學復興運動中獲得推贊，隨即于理學思潮興起后遭到批評與否定，直至南宋朱熹、陳亮“王霸義利”之辯，他的思想仍然是重要的討論對象，而在新儒學的心學系統(tǒng)中，象山與陽明也屢次論及王通。20世紀80年代，張岱年和鄭凱堂在評論王通研究專書《王通論》時指出：“理學的產(chǎn)生，舊時認為是在北宋，近代哲學史家追溯到唐代中期的韓愈、李翱等人”，而將理學的產(chǎn)生追溯到王通和王通以前“是很有意義的”。王通與宋明儒學的關(guān)聯(lián)開始進入研究者的視野，但由于王通正史無傳，且著作多散佚，其人其書在北宋以后便引發(fā)疑問，學界的主要工作仍然集中于史跡考辨、文獻辨疑與王通思想的探究上，王通與宋明儒學關(guān)系的一些思想線索雖獲得一定的說明，仍有深入探察之必要。明末清初大儒王夫之(船山)曾在《讀通鑒論》中言及王通并寫作《讀文中子》詩，而《讀文中子》詩一向少被關(guān)注，也無解人，該詩實乃船山通過王通反思宋明儒學、申發(fā)歷史創(chuàng)痛之作。本文以之為線索，尋繹王通思想與宋明儒學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并對其中所蘊含的思想與哲學問題作出說明。

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一、船山《讀文中子》詩疏釋

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船山《讀文中子》詩二首，收入《柳岸吟》集。《姜齋六十自定稿》“自敘”說：“此十年中，別有《柳岸吟》，欲遇一峰、白沙、定山于流連駘宕中。學詩幾四十年，自應舍旃，以求適于柳風桐月，則與馬、班、顏、謝了不相應，固其所已。”據(jù)此，《柳岸吟》諸詩，作于船山五十至六十歲(1668年至1678年)間。此時，上距1662年代表明朝皇統(tǒng)徹底喪滅的南明永歷王朝之覆亡已過去5年多?！读兑鳌酚凇督S六十自定稿》外別為一集的原因，實因其代表了船山知命之年后的另一番心緒，家國天下的創(chuàng)痛被隱于“流連駘宕”“求適于柳風桐月”之中?！读兑鳌匪浽姸酁榇匠退蚊骼韺W家之作，兩宋有邵雍、程顥、楊時，明代則為陳白沙、羅一峰、莊定山等，以白沙為多，多和韻詩?！按街源罅磕》驴倒?jié)、白沙、定山、一峰諸人，原因非常復雜，從思想角度說，大約是因為這些人同正宗理學家略有區(qū)別之故”；“康節(jié)、白沙、定山等打著歌詠儒家‘曾點氣象’、‘孔顏樂處’的旗號，用比較自然率真的語言來吟風弄月、打乖品題，以彰顯自己的心性自由、行為率性”。不過，在流連自適的唱和中，《讀文中子》詩二首較為不同。其一：“樂天知命夫何憂，不道身如不系舟。萬折山隨平野盡，一輪月涌大江流?！逼涠骸疤煜陆詰n得不憂，梧桐暗認一痕秋。歷歷四更山吐月，悠悠殘夜水明樓?！贝硕姷氖拙?，語出王通《中說·問易篇》：

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“魏徵曰：“圣人有憂乎？”子曰：“天下皆憂，吾獨得不憂乎？”問疑，子曰：“天下皆疑，吾獨得不疑乎？”徵退，子謂董常曰：“樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？”常曰：“非告徵也，子亦二言乎？”子曰：“徵所問者跡也，吾告汝者心也。心跡之判久矣，吾獨得不二言乎？”常曰：“心跡固殊乎？”子曰：“自汝觀之則殊也，而適造者不知其殊也，各云當而已矣。則夫二未違一也。”

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在此文中，魏徵問圣人是否有憂疑，王通回答：“天下皆憂，吾獨得不憂”，“天下皆疑，吾獨得不疑”，而對董常則稱“樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？”二說不同，王通解為“徵所問者跡也，吾告汝者心也”，也即有“心跡之判”，“心”與“跡”，在普通人處有所分別，在“適造(道)者”并無不同，并不妨礙其統(tǒng)一或為一。船山的兩首詩，乃以《中說》所載之王通的理語入詩，分說“樂天知命夫何憂”與“天下皆憂得不憂”。

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《讀文中子》詩一的“萬折山隨平野盡，一輪月涌大江流”二句，用杜甫《旅夜書懷》與李白《渡荊門送別》詩句。杜甫《旅夜書懷》：“細草微風岸，危檣獨夜舟。星垂平野闊，月涌大江流。名豈文章著，官應老病休。飄飄何所似？天地一沙鷗?！崩畎住抖汕G門送別》：“渡遠荊門外，來從楚國游。山隨平野盡，江入大荒流。月下飛天鏡，云生結(jié)海樓。仍憐故鄉(xiāng)水，萬里送行舟?！蓖醴蛑短圃娫u選》錄有此兩篇詩作，船山評《旅夜書懷》特別推贊“星垂平野闊，月涌大江流”句，稱“頷聯(lián)一空萬古”。不過，“萬折山隨平野盡，一輪月涌大江流”，語用《渡荊門送別》“山隨平野盡”句，不用《旅夜書懷》“星垂平野闊”句，使詩意波折頓起，氣象生變。在此，船山為何引李白“山隨平野盡”而不再沿用杜詩“星垂平野闊”，值得考量。我們稍后再論?！蹲x文中子》詩二的“歷歷四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”，用杜甫詩《月》之首聯(lián)語。杜詩《月》：“四更山吐月，殘夜水明樓。塵匣元開鏡，風簾自上鉤。兔應疑鶴發(fā)，蟾亦戀貂裘。斟酌娥寡，天寒奈九秋?！倍鸥Α对隆穼懹谕須q西南漂泊的夔州時期(具體寫作時間為大歷元年或二年，公元765年或766年)，時距大歷五年(公元770年)杜甫去世不到5年。清人仇占鰲注解此詩細致入微：“上四詠將盡之月，下則對月自憐也。四更山吐月，乃二十四五之夜。月照水而光映于樓，故曰水明樓?！律R頭，恐兔疑白發(fā)。月影隨身，猶蟾戀裘暖。從月色下，寫出衰老凄涼之況。娥獨處而耐秋，亦同于己之孤寂矣?！贝綄懽鳌蹲x文中子》詩，其年齡境況與寫作《月》時的杜甫相似，增“歷歷”“悠悠”描述殘月、殘夜，更添黯淡深沉色彩，超出杜詩個體抒懷之意境。實際上，在《柳岸吟》集中，船山多有詠月語，皆清通自適，所謂“求適于柳風桐月”。如《月和白沙》：“亭亭有獨坐，夕夕得清嬉”；《和白沙中秋》：“東窗千嶂外，玉鏡一輪圓”；《和白沙之三》：“濯發(fā)夕風微，長歌弄明月”；《和一峰扇和巖》：“月轉(zhuǎn)群山曙，鶯啼一苑新”。與這些描寫加以對比，并比照《讀文中子》其一的“萬折山隨平野盡，一輪月涌大江流”之宏闊，“歷歷四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”之黯然傷痛令人矚目。

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將《讀文中子》二詩合觀，船山以王通之“理語”入詩，仿佛仍是寫“心跡之判”?！皹诽熘蚝螒n，不道身如不系舟”寫“心”，“天下皆憂得不憂，梧桐暗認一痕秋”寫“跡”。由“萬折山隨平野盡，一輪月涌大江流”與“歷歷四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”之反差來看，船山顯然不再有王通“適道者不知其殊”之心跡為一的直接肯定。船山何以不再輕言心跡的統(tǒng)一性？“梧桐暗認一痕秋”所指為何？殘月、殘夜所喻何是？這些問題要在更為廣闊的思想與歷史中加以把握。關(guān)于《讀文中子》詩的疏解，還需要補充一點，即船山言“心”的第一首詩亦包涵功夫論的內(nèi)容。除“樂天知命”的儒家修養(yǎng)功夫外，還有“萬折山隨平野盡，一輪月涌大江流”之描述，實是基于道教內(nèi)丹術(shù)的功夫論表述。關(guān)于佛道二家，船山多有批判，也有多方的交涉。對于佛教，他曾拒絕方以智“逃禪”的邀請，卻著有唯識學著作《相宗絡索》(1681年)。相對來說，船山于道家用力甚多，早歲作《老子衍》(1655年)，后又著《莊子通》(1679年)；對于道教，船山雖反對外丹說，但在內(nèi)丹方面有長期的修行實踐。蕭天石《王船山別傳之學——丹道與禪道》一文指出：“其于功夫煉養(yǎng)，則大有得于道家之丹宗，亦即金丹宗與真宗，觀其屈原遠游賦一注，及其前后愚鼓樂，即可證其全得王子喬一派丹法，而證入于莊子所謂‘博大真人’之域矣。其在此各方面之成就，儒林中能望其肩背者，實寥若晨星也?！?o:p>

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船山在其晚歲(1685年)完成《楚辭通釋》，其《遠游賦》注中所表達的長生思想在此不論，但所謂“前后愚鼓樂”即《愚鼓詞》則作于《柳岸吟》寫作的十年間。劉毓崧《王船山先生年譜》記為康熙十年辛亥(1671年)，時船山五十三歲。《愚鼓詞》包括《前愚鼓樂》“夢授鷓鵠天詞十首”、《后愚鼓樂》“譯夢十六闋”與《和青原老人藥地十二歌》，“為船山以樂歌形式述道家內(nèi)丹丹法之作。王？《大行君府君行述》云：‘山中時著道冠，歌愚鼓’即此之類也”。如此，我們便明了何以《柳岸吟》集中有諸多道教內(nèi)丹的術(shù)語與描述。如《讀念庵詩次之》之二：“連踵徹頂無涯畔，誰是胞胎元息方”；《和白沙梅花》：“壺天麟髓浹，何必問神山”；再如《讀易贈熊體貞孫倩》之六：“華山有叟，胎息密傳。謂天為后，別有先天”；之七：“火來陽燧，水赴方諸。水火無間，況道之儲”。

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判斷《讀文中子》詩一的“萬折山隨平野盡，一輪月涌大江流”乃是基于道教內(nèi)丹術(shù)的功夫表述，是因為這兩句描述了以“月”“潮”為象征的內(nèi)丹修煉的隱秘經(jīng)驗。船山化用杜甫《旅夜書懷》詩句時以李白的“山隨平野盡”取代杜詩“星垂平野闊”，是因為“星垂平野闊，月涌大江流”乃平行的對仗，彼此沒有直接的關(guān)聯(lián)，改用“山隨平野盡”語，“盡”處有水，水流潮涌，見“月涌大江流”。在內(nèi)丹術(shù)中，“月”與坎、鉛、虎、水、玉兔、嬰兒同義，為煉丹之藥；“潮”乃藥生朕兆，真氣涌動如潮水初起。元明之際道士張三豐的《鉛火歌》寫道：“大藥之生有時節(jié)，亥末子初正半夜。精神相媾合光華，恍恍惚惚生明月”；明代道士王道淵注解《入藥鏡》：“起火之時，覺真氣騰騰上升如潮水之初起。有詩曰：中秋月魄十分圓，金旺潮涌出海門，內(nèi)外與潮相應處，自家元氣正朝元。”船山《讀文中子》詩一言“心”，實融合了儒道二家的功夫論。

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在儒家思想史上，王通先于唐代的李翱、柳宗元等最早對儒學融通佛道二教的可能性提出看法，主張“三教可一”。《中說·問易篇》：“子讀《洪范讜議》，曰：‘三教于是乎可一矣?！淘⑽横邕M問：‘何謂也？’子曰：‘使民不倦’?！睆膬?nèi)容上看，王通的“三教可一”是從三教的社會功能上(使民不倦)來肯定“可一”，較宋以后理學家“出入佛老”所展開的融攝更為狹窄。從思想史的角度看，宋元時期倡“三教一致”的主要是佛道方面，直到明代，“三教合一”這個說法才在儒學內(nèi)部得到使用，特別在陽明后學那里。不過，宋明理學家一面在心性理氣等理論以及修養(yǎng)功夫上吸收佛老，但在終極價值的方面與佛老劃開界限。宋明時期所謂的“三教一致”“三教合一”，其“一”仍是某些方面的“一”，從儒家方面說，主要是對佛道的心性理論與功夫修養(yǎng)的借鑒，所謂“合一”還是“可一”。

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王船山在《后愚鼓樂》的題序中說：“夢授歌旨，囫圇棗也。雖囫圇吞，亦須知味，仰承靈貺，不敢以顢頇當之。三教溝分，至于言功不言道，則一也?！贝健蹲x文中子》詩一中雖有采于道教的功夫論，但只是“言功不言道”，功夫論方面的“可一”，不礙其對“樂天知命夫何憂”的儒家之“道”的體認。由王通的三教“可一”到宋明的三教“合一”，再至船山“言功不言道”“則一”，關(guān)于三教關(guān)系的認識經(jīng)歷一番歷史回環(huán)后仍然不出王通的判說。當然，對于王通的先見之明，不必過分夸大?？梢哉f，王通融通佛道二教的“三教可一”主張，仍然是僅就三教的社會功能立論，是“言功不及道”的；王夫之《后愚鼓樂》題序中所說的“言功不言道”，是建立在對三教之“道”的反省及對儒家之“道”加以堅持之基礎上的。船山這里所謂的“功”，主要指修養(yǎng)上的功夫，實際也不排斥其社會教化方面的作用。雖然如此，王通基于儒家立場的“三教可一”的認識，確乎為宋明新儒學處理這一問題開啟了思想端緒與基本方向。

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二、從“心跡之判”到“跡本論”的改造與反動

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船山《讀文中子》詩所言及的王通“心跡之判”，曾在北宋招致程頤的批評，南宋朱熹繼承伊川之說又有更深入的批判。這一批判的背后，實隱含了宋明新儒學開展的理論線索，這就是對魏晉以來“跡本論”所代表的哲學傳統(tǒng)的改造。而船山《讀文中子》詩所透露的，則是對這一理論開展的反動。我們先來看程頤的批評?！冻淌线z書·伊川先生語五》曰：

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文中子本是一個隱君子，世人往往得其議論，附會成書。其間極有格言，荀、楊道不到處。又有一件事，半截好，半截不好。如魏徵問：“圣人有憂乎？”曰：“天下皆憂，吾獨得不憂？”問疑，曰：“天下皆疑，吾獨得不疑？”徵退，謂董常曰：“樂天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？”此言極好。下半截卻云：“徵所問者跡也，吾所言者心也，心跡之判久矣?！北銇y道。

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伊川稱贊王通之“樂天知命無憂，窮理盡性無疑”語“極好”，說下半截的“心跡之判”為“亂道”，批評王通將“心”“跡”判之為二。朱熹承伊川說而有說明：“大抵觀圣人之出處，須看他至誠懇切處及灑然無累處。王通說：‘天下皆憂，吾獨得不憂；天下皆疑，吾獨得不疑?！衷唬骸F理盡性吾何疑？樂天知命吾何憂？’此說是‘天下皆憂，吾獨得不憂；天下皆疑，吾獨得不疑?！衷唬骸畼诽熘岷螒n？窮理盡性吾何疑？’蓋有當憂疑者，有不當憂疑者，然皆心也。文中子以為有心、跡之判，故伊川非之。又曰：‘惟其無一己之憂疑，故能憂疑以天下；惟其憂以天下，疑以天下，故無一己之憂疑?！鼻岸卧u價，與伊川同，肯定王通言“心”之“體”處，即“至誠懇切處及灑然無累處”為是。第二段評價，朱子承伊川批評王通的“心跡之判”而有細致的說明：憂疑之有與無，皆出于“心”，不應有心跡之別；無一己之心便能憂疑天下，以天下為憂疑即無一己之心。朱子在他處也說：“他以心、跡分看了，便是錯處。”客觀地看，伊川、朱子之說，乃是以能憂疑天下之心為“體”，以憂疑天下為“用”，主張體用不二。王通的“心跡”之判，其理論形態(tài)乃是傳統(tǒng)的“跡本論”，無憂無疑為“心”之“本”，有憂有疑是“心”之“跡”，肯定心跡為一。

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“跡本論”是魏晉時期中國思想的一種重要理論形態(tài)，為道家玄學倡言之。玄學家言“跡本”是為了討論圣人人格問題，跡本論的理論形態(tài)在何晏“圣人體無說”那里便已萌發(fā)，王弼以圣人“應物而不累于物”對跡與本的統(tǒng)一性作出說明，郭象則以“游外以冥內(nèi)，無心以順有”加以境界描述。玄學通過“跡本論”將關(guān)于宇宙本根與存在規(guī)定的理論探求落實于主體的實踐境界，是玄學境界說的基本內(nèi)容。北朝佛學以及由陳入隋的天臺宗也使用“跡本”的概念。僧肇在《注維摩詰經(jīng)序》中說明維摩詰以行跡示現(xiàn)佛法“不思議之本”時說：“然幽玄難啟，圣應不同。非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，而不思議一也?！庇缮氐拿枋隹矗鋵Ψㄉ泶笫?維摩詰)的說明與玄學跡本論較為一致。天臺智者大師在《法華文句》中將《法華經(jīng)》科判為“跡”“本”二“門”，所謂“跡”，指佛成道后說法教化眾生之行跡；所謂“本”，根本上乃指諸法實相。《法華玄義》“約此六義以明本跡”：“本者，理本即是實相，一究竟道；跡者，除諸法實相，其余種種皆名為跡。又理之與事皆名為本，說理說事皆名教跡也。又理事之教皆名為本，稟教修行名為跡，如人依處則有行跡，尋跡得處也。又行能證體，體為本，依體起用，用為跡。又實得體用名為本，權(quán)施體用名為跡。又今日所顯者為本，先來已說者為跡。”智者大師在《法華玄義》中對“本跡”的解說，在理論上顯然已經(jīng)更為復雜細密，所謂約“理事”“理教”“體用”“實權(quán)”“已今”明“本跡”。如其所言，所謂的“本”乃是“諸法實相”，即“理本”，已非傳統(tǒng)僅限于主體(玄學所言的圣人、僧肇所述的法身大士)言“本”，而具有普遍主義的傾向。雖然智者為隋主所隆重，但比較王通與智者對“跡本”的討論，我們可以判斷王通并未受其影響，仍是在傳統(tǒng)的語境中言跡本。不過，后世程朱理學以“理氣”“理事”言形上與形下，與智者約“理事”言“本跡”，在言說方式上有相似之處。雖然在所言之“道”上，儒家與佛教不同，但并不妨礙宋明新儒學在理論的“言說方式”上借鑒佛學，這是王通沒有說到的“可一”之處。

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王通的“心跡”說體現(xiàn)了魏晉以降傳統(tǒng)跡本論的理論特征，即著眼于人格主體，以“心”之“超越境界”為“本”，以“心”之“應世”為“跡”，本跡之統(tǒng)一依賴于人的“應物而不累于物”之功夫?qū)嵺`。此跡本論實植根于中國傳統(tǒng)以“本末體用”之辨為核心的本根論。張岱年曾指出：“中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實幻之不同而在于本末、源流、根支之不同。萬有眾象同屬實在，不唯本根為實而已?！币蚨九c末、體與用同為實在，只有“隱顯”“冥跡”之表現(xiàn)的不同。“本”“體”為“隱”為“冥”，“末”“用”為“顯”為“跡”。落實在功夫?qū)嵺`中，則以心之體為“本”為“冥”，以心之用為“顯”為“跡”。

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一般來說，宋明新儒學也盛言體用，更以“形上形下”“理氣”“心物”之辨等展開新的說明。就宋明新儒學的開展看，程朱理學將形上形下“截得分明”，通過“理氣”之辨而將“理”標舉為宇宙萬物的存在根據(jù)，陸王心學雖不取“形上形下”之客觀區(qū)分的路徑，但其“心物”之辨將“心”作為萬化之源，以“心”之本體對存在作出意義說明。無論是“理本論”還是“心本論”，其“理氣”“心物”實有形上形下兩分的意蘊。如果“理”與“心”被提至形上本體的地位，與形下之“氣”“物”的關(guān)系就必須得到說明。從儒家的立場來說，形上與形下如何統(tǒng)一便成為必須面對的問題，在此，傳統(tǒng)的“體用”說便成為重要的理論資源。

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程頤雖然嚴格區(qū)分形上形下，但在《易傳序》中仍提出：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”“理”指“易理”，“象”是“卦爻象”。這里可注意的是“理”“微”而“象”“顯”。程頤雖從自己的立場出發(fā)以“理”取代傳統(tǒng)的“意”(如王弼“言象意”中的說明)，但理微象顯，仍然有傳統(tǒng)“本末體用”之辨的“隱顯”“冥跡”之意，乃借用傳統(tǒng)的說法說明體用的統(tǒng)一性。朱熹也說：“其曰‘至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間’。蓋自理而言則即體而用在其中，所謂一元也。自象而言則即顯而微不能外，所謂無間也?！背填U與朱熹批評王通“心跡之判”為“亂道”，“便是錯處”，正是從所謂“體用一源”的立場出發(fā)。不過，程朱雖然借用傳統(tǒng)的“體用”說尋求形上與形下的統(tǒng)一性，實難以彌合“理氣”“理事”之區(qū)分中的二元傾向，即使朱熹又以“理一分殊”對之加以說明。相較于王通約主體之“心”之“超越”與“應世”言統(tǒng)一，程朱對形上與形下之統(tǒng)一性的理論追求，實具有內(nèi)在的矛盾性。

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與程朱相對照，陸王在評說王通時，沒有論及“心跡之判”。陸王心學以“一心之遍潤”(牟宗三語)來說明心物的統(tǒng)一性，其“心”與傳統(tǒng)“跡本論”的“心”更為接近，這或許是心學對王通“心跡之判”不加以直接批評的原因，王陽明也說“文中子庶幾具體而微”。陸王所言之“心”，已超出“跡本論”單純就人格主體言“心”，而有“宇宙便是我心、我心便是宇宙”(象山語)之本體意義，其“意之所在便是物”(陽明語)之“物”，也不是“心”之“跡”，而是“物”或“事”的一般，即使陽明以“事”說“物”而試圖消解良知之“心”與客觀之“物”的緊張。程朱對王通“心跡之判”的批判以及陸王對傳統(tǒng)跡本論所言之“心”的超越，揭示了宋明新儒學思想開展的重要理論線索：一方面對天道性命展開形上探求，一方面以體用說對形上與形下加以溝通。雖然在后一方面，宋明新儒學仍從傳統(tǒng)的體用論中汲取智慧，但無論是“理本”還是“心本”，都無法真正在理論上彌合形上與形下的分離，其體用說顯現(xiàn)出“體用二分”(理學)或“攝用歸體”(心學)的困局。

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回到《讀文中子》，船山以二詩分別言“心”與“跡”，所謂“樂天知命夫何憂”(其一)，“天下皆憂得不憂”(其二)，透露出他并沒有否定王通的“心跡”之判。船山對陽明心學派持有激烈批判的態(tài)度，其主要原因有二：一是“陽儒陰釋”，二是“怠于明倫察物而求逸獲”，即批判王學引佛學之“圓融理事”而“攝用歸體”，使儒家“明倫察物”之用廢而流害頗巨，所謂“廉恥喪，盜賊興，中國淪沒”。由此來看，船山不反對王通言“心”又言“跡”并肯定“心跡為一”，便可以理解。王通“天下皆憂得不憂”的心緒，定會在船山“中國淪沒”的感嘆中引發(fā)共鳴。船山圍繞“道器”之辨，對理氣、動靜、能所、知行能問題展開討論，以“道不離器”“道器相依”“盡器則道在其中”等命題，重新溝通形上之道與形下之器。如果說王通言“心跡”是在跡本論的“隱顯”“跡冥”的語境中開展的，那么船山的“道器”論說，實具有同樣的意味。船山說：“形而上者隱也，形而下者顯也”；“隱對顯而言，只人所不易見者是”；“道之隱者皆其至顯者也”；“且夫道何隱乎？隱于不能行不能知者耳”。在船山對宋明新儒學的批判與改造中，可以發(fā)現(xiàn)王通約主體說“本跡”、以功夫言統(tǒng)一(船山所謂“能知能行”)之跡本論的影響。船山說：“形而下者，可見可聞者也。形而上者，弗見弗聞者也。如一株柳，其為枝為葉，可見矣，其生而非死，亦可見矣。所以體之而使枝為枝、葉為葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞者哉？”如果說王通的跡本論所植根的乃是中國的本根論傳統(tǒng)，船山的思考仍體現(xiàn)出同樣的意蘊。船山的“道器論”亦可看作是以傳統(tǒng)本根論智慧對宋明以來佛老影響下的儒家之道的本體化的反動，雖然在理論的具體內(nèi)容和表現(xiàn)方式上更為復雜。因此可以說，王通仍然是宋明新儒學的“在場者”。

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三、“浙間英邁之士皆宗之”：歷史觀與政教觀的影響

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朱熹在描述王通在南宋時的影響時曾說“今世浙間英邁之士皆宗之”，“浙間英邁之士”指浙東事功學派的代表陳亮等。在朱熹、陳亮的“王霸義利”之辯中，王通關(guān)于三代、兩漢的歷史觀念以及王霸、義利的政治理念，在南宋思想論壇上激起了波瀾。

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理學家貶抑王通，多集中于其“續(xù)經(jīng)”問題，實因不認同其歷史與政教觀念。《中說·禮樂》：“程元問六經(jīng)之致。子曰：‘吾續(xù)《書》以存漢、晉之實，續(xù)《詩》以辨六代之俗，修《元經(jīng)》以斷南北之疑，贊《易》道以申先師之旨，正《禮》《樂》以旌后王之失。如斯而已矣?！睋?jù)《中說》，王通曾輯錄漢、晉史實以續(xù)《書》，采擷六代(晉、宋、北魏、北齊、后周、隋)詩歌以續(xù)《詩》，修《元經(jīng)》，贊《易》道，正《禮》《樂》。王通所續(xù)經(jīng)，唐代便已失傳，今存《元經(jīng)》乃疑偽之作。從《中說》所言，其續(xù)經(jīng)，實有現(xiàn)實的歷史與政治關(guān)懷。與北宋初期柳開、石介、韓琦等人對王通續(xù)經(jīng)加以肯定相反，理學家程頤、朱熹對續(xù)經(jīng)之事或加懷疑，或在根本上加以否定。如程頤說“文中子續(xù)經(jīng)甚謬，恐無此”。朱熹嘲諷說“文中子續(xù)經(jīng)，猶小兒豎瓦屋然”。心學一派的陸九淵則批評王通續(xù)經(jīng)為“偃蹇僭越”，“不可與入堯舜之道”。與理學家和心學家在歷史觀上推尊三代、貶抑漢唐的立場不同，王通主張通過肯定兩漢的“帝制”而回復三代的“王道”。王通說：“二帝三王，吾不得而見也，舍兩漢將安之乎？大哉七制之主！其以仁義公恕統(tǒng)天下乎？其役簡，其刑清，君子樂其道，小人懷其生。四百年間，天下無二志，其有以結(jié)人心乎？終之以禮樂，則三王之舉也?！?《中說·天地篇》)所謂“二帝三王”，乃堯、舜和禹、湯、周文王，為儒家“王道”政治的理想代表；“七制之主”，指漢代高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章七帝。王通志在恢復王道，但有著清醒的歷史認識，感嘆“甚矣！王道難行也”(《中說·王道篇》)，認為通過標舉兩漢進而“終之于禮樂”，則“三王之舉”可復。因而王通《續(xù)書》從兩漢始，以總結(jié)歷史和政治經(jīng)驗?！吨姓f·王道篇》：“薛收曰：‘敢問《續(xù)書》之始于漢，何也？’子曰：‘六國之弊，亡秦之酷，吾不忍聞也，又焉取皇綱乎？漢之統(tǒng)天下也，其除殘穢，與民更始，而興其視聽乎？’”朱熹對此則頗不以為然，他在《王氏續(xù)經(jīng)說》一文中評價道：“蓋既不知其學不足以為周孔，又不知兩漢不足以為三王，而徒欲以是區(qū)區(qū)者比而效之于形似影響之間。”象山的批評則更為激烈：“《續(xù)書》何始于漢，吾以為不有以治王通之罪，則王道終不可得而明矣?！背獭⒅炫c象山對王通的批判，出于王霸、義利的分別。其所蘊含的理論問題則在朱熹、陳亮之辯中有充分的揭露。

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對于王通“續(xù)經(jīng)”，陳亮贊為“孔氏之志也”，《宋史·陳亮傳》稱“其學自孟子后唯推王通”，他重新編次《文中子》(《中說》)并加以傳布，陳亮關(guān)于王霸、義利問題的思考，雖由現(xiàn)實問題所激，其思想本于王通。宋孝宗淳熙十一年(1184年)，朱熹寫信給陳亮，勸其“絀去‘義利雙行、王霸并用’之說，而從事于懲忿窒欲，遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律”。陳亮回信稱將他說成“義利雙行、王霸并用”乃是誤解：“自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公，辨析天理人欲，而王霸義利之說于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固不能使人心服，而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能長久。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃而道何以常存乎？”陳亮認為，說“三代以道治天下，漢唐以智力把持天下”，并“不能使人心服”，若如此，則三代以后“天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日”。朱熹的歷史觀繼承了程子區(qū)分王道和霸道的歷史觀念，所謂“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也”，而陳亮則反對簡單貶抑漢唐，“謂之雜霸者，其道固本于王也”，“卻是直上直下，只有一個頭顱做得成耳”，肯定王霸義利為一體之統(tǒng)一。在此后的書信往復中，陳亮的說法雖有退讓，如承認“三代做得盡者也，漢唐做不到盡者也”，但其基本立場始終未變。朱熹回書批評陳亮“今乃欲追點功利之鐵，以成道義之金”，陳亮仍堅持“天地間何物非道”，如“赫日當空”，強調(diào)“不應二千年之間有眼皆盲也”。

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對于王霸、義利問題，陳亮與王通一樣，也努力尋求其統(tǒng)一性，試圖以王道之政治理想與道義之道德理念統(tǒng)驅(qū)后者。從理論上看，如前所述，王通肯定本跡、體用在“隱顯”意義上的統(tǒng)一。陳亮言“天地間何物非道”，強調(diào)道在事物之中，通貫于歷史過程。這里的問題是，落實到歷史與政治領域，哲學上所言的與器、用一體的道，以何種方式存在并顯現(xiàn)自己？在王通的思想語境中，對此歷史問題的說明便落實在“心”上，更準確地說是落實在“七制之主”的“心”上。在王通那里，被宋明理學家奉為圭臬的《尚書·大禹謨》的十六字“心傳”早已出現(xiàn)。在《中說·問易篇》中，王通說：“‘人心惟危，道心惟微’，言道之難進也；故君子思過而預防之，所以有誡也?！蓖跬ㄒ浴靶摹眮碚f明道之“隱顯”并以此解說三代兩漢的歷史問題和王道霸道的政治問題。他雖否認“帝制出乎王道”，認為“后之帝者，非昔之帝也”，但稱贊“七制之主”“以仁義公恕統(tǒng)天下”(《中說·天地篇》)，視其為“其心正，其跡譎”，強調(diào)“人能弘道”(《中說·問易篇》)，希望經(jīng)由兩漢而回復三代。陳亮在《勉強行道大有功》中，肯定“天下豈有道外之事哉，而人心之危不可一息之不操也”；“蓋人心之危，道心之微，出此入彼，間不容發(fā)，是不可一息而但已也”?！懊銖娦械来笥泄Α蹦硕偈娌哌M漢武帝之語，借解此語，陳亮稱贊武帝“其意亦非止于求功夷狄以快吾心而已，故將求功于圣人之典，以與三代比隆”，為“道心”的客觀表現(xiàn)；另一方面，他也說“一失其正，則天下之盛舉皆一人之欲心也，而去道遠矣”，批評漢武帝快其“欲心”。這樣，“道”并非不在漢唐的歷史之中，其表現(xiàn)端在于“心”，特別是“人主之心”?！叭酥髦?，貴乎純一而無間雜，茍其心之所用有間雜之病，則治道紛然無所底麗，而天下受其弊者矣?！标惲翆ν醢粤x利一體之統(tǒng)一的肯定，與王通以“心”說明道之“隱顯”是一致的。由于“道”以及體道之“道心”是“本”，道與道心之“用”為“跡”，“跡”之治與不治，無礙道在事中。由此，將陳亮肯定為“王道霸道一元論者”或“仁義功利一元論者”便可成立，同時也可將其視為“形上形下一元論”者。與之相對照，朱熹在哲學上劃開了形上形下(理氣或道器)，在歷史觀與政教觀上則區(qū)分王霸義利(三代與漢唐)、道心人心(天理與人欲)，自然無法接受陳亮的主張，而視陳亮尋求統(tǒng)一性的努力為“追改功利之鐵以成道義之金”。

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客觀言之，無論是陳亮尋求王霸義利之統(tǒng)一性的努力，還是朱熹嚴格區(qū)分王霸義利而肯定三代之為歷史之理想以及道德之為政治活動的純粹價值，皆是理論上的問題。毋寧說，朱陳之辯所揭示的，乃是儒學在面對歷史變遷和政治實踐時所具有的內(nèi)在緊張。這種緊張存在于歷史目的論的理論訴求、道德至上論的價值祈向(朱陳皆是如此)與歷史開展的客觀力量、社會存在的現(xiàn)實病痛之對立中。關(guān)于這種緊張，王通曾以“甚矣！王道難行也”(《中說·王道篇》)的感慨早有述說。在《中說·述史篇》中，董常曾問王通其《元經(jīng)》何以“帝元魏”，即以北魏武帝的年號紀年。王通說：“亂離斯瘼，吾誰適歸？天地有奉，生民有庇，即吾君也”，又稱“主中國者，將非中國也”，亦感傷晉祚為北魏所代，稱“傷之者懷之也”?！暗墼骸蹦耸菑纳鐣蔚膶嶋H出發(fā)，肯定北魏的政治實踐的客觀作用，“傷之懷之”乃是感之于文化正統(tǒng)的喪失，其復雜心緒必待后世身同其境者才有共鳴。我們注意到，陽明便一反理學家反對王通的態(tài)度，稱其為“賢儒”“后世之大儒”，贊其《續(xù)經(jīng)》“更覺良工心獨苦”。其苦心孤詣，想必已為意識到儒家傳統(tǒng)在歷史和政治諸方面處于危境的陽明所感。

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回到船山《讀文中子》詩。船山在《讀通鑒論》中說“德不崇，心不精，王通之所以不得為真儒也”，對王通有直接的批評；在《讀四書大全說》中也借評價“子張氏之儒”批評陳亮為“雜取俠烈事功，以盡皇帝王伯(霸)之藏”；但是，面對天崩地坼的變局，王通“傷之者懷之”的歷史文化心緒則引發(fā)了船山的共鳴。這正是《讀文中子》詩二的“天下皆憂得不憂，梧桐暗認一痕秋”所表達的心緒。所謂“梧桐暗認一痕秋”的一抹“秋痕”，早已隱現(xiàn)于王通所揭示的儒家思想的內(nèi)在緊張及歷史運會之中，由此，我們便可理解船山“理勢合一”“理隨勢易”之歷史哲學的新探索。走出宋明而為儒學在文化的發(fā)展開辟新的道路，成為船山以及船山之后儒者努力的方向。無論是在文化交涉之觀念與方法上，還是在形上探求的理論形態(tài)與內(nèi)容上，乃至歷史與政教觀念方面，王通皆啟發(fā)和影響了宋明新儒學。王通與王夫之也因此構(gòu)成了自公元7世紀至17世紀中國儒學開展的前后兩個坐標。

注釋：

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(1)張岱年、鄭凱堂:《一本有新意的學術(shù)新著》,《中國社會科學》1986年第1期。

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(2)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十五冊,長沙:岳麓書社,2011年,第331頁。

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(3)李生龍:《王船山對“理語”入詩之思考和對性理詩之仿效與矯正》,《船山學刊》2010年第3期。

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(4)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十五冊,第449頁。

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(5)張沛:《中說校注》,北京:中華書局,2013年,第127-128頁。下引《中說》依此校注本,僅注篇名。

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(6)俞樾:《諸子平議補錄》卷十二:“‘造’無意義,疑‘道’字之誤”,轉(zhuǎn)引自張沛《中說校注》,第129頁。

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(7)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十四冊,第1020頁。

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(8)仇占鰲:《杜詩詳注》,北京:中華書局,1979年,第1476頁。

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(9)蕭天石:《道海玄微》,臺北:自由出版社,1981年,第485頁。

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(10)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十六冊,第229-230頁。

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(11)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十三冊,第625頁。

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(12)沈文華:《地下海潮天上月——略論〈入藥鏡〉一二》,《中國道教》2004年第6期。

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(13)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十三冊,第617頁。

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(14)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第261-262頁。

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(15)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第3270頁。

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(16)《大正新修大藏經(jīng)》第33冊,臺灣佛陀教育基金會印贈本,1989年,第327、764頁。

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(17)張岱年:《張岱年文集》第二卷,北京:清華大學出版社,1990年,第41頁。

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(18)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第689頁。

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(19)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第二十一冊,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第1307頁。

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(20)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十二冊,第371頁。

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(21)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第六冊,第492頁。

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(22)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十三冊,第665頁。

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(23)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第六冊,第507頁。

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(24)黎靖德編:《朱子語類》,第3267頁。

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(25)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第262頁。

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(26)黎靖德編:《朱子語類》,第3270頁。

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(27)陸九淵著,鐘哲點校:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第383頁。

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(28)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第二十三冊,第3282頁。

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(29)陸九淵著,鐘哲點校:《陸九淵集》,第383頁。

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(30)陳亮著,鄧廣銘點校:《陳亮集》(增訂本),北京:中華書局,1987年,第250頁。

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(31)脫脫等撰:《宋史·陳亮傳》,北京:中華書局,1977年,第12941頁。

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(32)陳亮著,鄧廣銘點校:《陳亮集》(增訂本),第359、340頁。

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(33)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第127頁。

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(34)陳亮著,鄧廣銘點校:《陳亮集》(增訂本),第340、348、368、351-352頁。關(guān)于朱陳之辯,自1982年美國學者田浩(Tillman)出版《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》后,將陳亮視為“功利主義儒家”而與朱熹肯定道德價值的永恒完善之傳統(tǒng)加以區(qū)分,便成為一般的認識。不過中國學者在具體的研究中并非沒有不同的看法。如鄧廣銘在1984至1989年的一項研究中指出:“我們只應當把陳亮稱做‘王道霸道一元論者’和‘仁義功利一元論者’,而決不應再跟在朱熹后邊,稱陳亮為‘義利雙行、王霸并用’的主張者,或稱他為‘功利主義者’”(參見鄧廣銘:《朱陳爭論中陳亮王霸義利觀的確解》,《北京大學學報》1990年第2期)。張汝倫反思了“功利主義”(Utilitarianism)的指認之于陳亮思想的適切性,指出朱陳的分歧并非在是否要功利,而在更加深刻的歷史哲學和政治哲學的層次,陳亮主張“形上形下一元論”,而朱熹則是“價值與事實的二元論”,其焦點在于“如何看待歷史和如何改變現(xiàn)實政治”(參見張汝倫:《朱陳之辯再思考》,《復旦學報》2012年第3期)。上述研究在思想探究和哲學判斷上扭轉(zhuǎn)和深化了關(guān)于朱陳之辯的認識。結(jié)合本文的問題,這里僅從陳亮思想的判定入手,說明在“如何看待歷史和如何改變現(xiàn)實政治”方面,從王通到朱熹、陳亮以至船山的思想線索。

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(35)陳亮著,鄧廣銘點校:《陳亮集》(增訂本),第101、194頁。

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(36)王陽明:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,第7、1022、19頁。

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(37)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第十冊,第761頁。

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(38)王夫之著,船山全書編輯委員會編:《船山全書》第六冊,第881頁。

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責任編輯：近復

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