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分析的儒學：不要做開歷史倒車的儒家

受訪者：方旭東（華東師范大學哲學系教授、博士生導師）

采訪人：張小星（《當代儒學》編輯部，山東大學儒學高等研究院2018級博士研究生）

來源：《當代儒學》第14輯，四川人民出版社，2018年11月出版

時間：西元2017年7月5日

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近年來，儒學發(fā)展呈現(xiàn)出“百花齊放、百家爭鳴”的局面，其中，華東師范大學方旭東教授以其“分析的儒學”而獨樹一幟?！胺治龅娜鍖W”提出的背景是什么？其主要觀點又是什么？帶著這些問題，筆者對方旭東教授做了一次訪談。以下是根據(jù)錄音整理的記錄，已經(jīng)方教授審閱。

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張小星（以下簡稱“張”）：方老師，您好！很榮幸能有這樣的機會，向您請教一些關(guān)于儒學之現(xiàn)代發(fā)展的問題。我們知道，儒學素來有“革故鼎新”、“日新其德”的思想品格，每一時代的儒學都在積極回應(yīng)那個時代的問題，因而作為學術(shù)形態(tài)的儒學總是“常新”的。就當代儒學發(fā)展而言，其依然面臨著中國的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性等問題。請問：對于建構(gòu)儒學的現(xiàn)代化學術(shù)形態(tài)，您有哪些思考？為什么要提出“分析的儒學”呢？以及在現(xiàn)時代，“分析的儒學”應(yīng)當如何積極地回應(yīng)現(xiàn)代社會的一些問題呢？

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方旭東（以下簡稱“方”）：說到“分析的儒學”，其實這是我最近一直在思考的一個問題。“分析的儒學”的提出，是相對于比如“整全的儒學”而言，后者是我們現(xiàn)在大多數(shù)儒家學者對儒學的一種理解。具體說來，“分析的儒學”主要有以下幾層意思：第一、“分析”首先指的是一種方法。顧名思義，“分析的儒學”，就像這個名字所表示的，它是相對于那種整全的、完整的儒學而言的，后者將儒學視為一個整體，不論是歷史的還是整個的理論，把儒學作為一整塊、統(tǒng)合性的理論。提出“分析的儒學”這個講法，首先就意味著，儒學它應(yīng)該是有一個適宜和變易的問題，我們今天講儒學，第一個要注意的，就是不能將儒學作為一成不變的東西來討論，這是“分析”的第一個意思。第二、“分析的儒學”可能還有這么幾個要點。第一個就是這種“分析的儒學”蘊含了一種西方意義上的“批判”，就是critical。需要說明的是，在中文里面，“批判”是個不好的詞，我們國家以前對儒學或者傳統(tǒng)文化（遺產(chǎn)）就主張所謂“批判地繼承”。

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張：那可能是馬克思主義理論的一種講法。

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方：前段時間我的老師陳來先生接了一個項目，也講到這個問題，因為馮友蘭先生當年就在討論“批判地繼承”的問題。我發(fā)現(xiàn)，“批判地繼承”作為一個方法論，直到今天為止，還是很多人對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，包括我現(xiàn)在教的這些本科學生，他們提交的作業(yè)都不約而同地引了一句話——“取其精華，去其糟粕”。

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張：我們那個時候，教科書里面就是這樣教的。

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方：對，我想這可能就是教科書里面的某種模式。那我講的這個“批判”是什么意思呢？我要特別強調(diào)“分析的儒學”的“分析”，所謂“分析”，它通常的詞義就是要有所分析，相對于那種整體性的或者一成不變的儒學認識而言，我講的儒學叫“分析的儒學”。第二種意思就是它是西方意義上的那種critical、那種批判，而不是我們中文語境中的“批判”。這個中文語境中用的“批判”，確實是我們很熟悉的，“批判地繼承”。所以我剛才提到，上次陳來老師寫了一個文章專門講，他說“批判地繼承”這個講法不是很妥當，他說你上來就“批判”了，那你這個“繼承”又從何談起呢？他現(xiàn)在就是說不要一上來就批判先行。經(jīng)過“毛時代”的階級斗爭話語洗禮之后，基本上講“批判”就是對你進行否定。所以我們對傳統(tǒng)文化采用這樣一種所謂的“批判地繼承”的態(tài)度的話，無論你后面繼承什么，首先你上來好像它就是被你批判的東西，那肯定是不對的。我講的這個“分析的儒學”呢，這個“批判”不是“批判地繼承”意義上的“批判”，其實它的意思更接近于康德所講的“純粹理性批判”等三大批判的涵義。實際上這個“批判”也是西方人講這個“分析”的一個詞義。

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張：我覺得您講的“分析”側(cè)重于對以往儒學、傳統(tǒng)文化的研究的一種反思。

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方：當然，那肯定是的，其實哲學本身就是一種反思。所謂哲學，在德語中叫做“后思”。我強調(diào)這一點，主要是想說，我是把“分析的儒學”作為自己的一個學術(shù)宗旨。黃宗羲《明儒學案》他講各家各派，非常強調(diào)為學不可有門戶但不可無宗旨。你不能說你出來講了一個東西，人家不能反對你，當然所有人都贊同你也是沒有意義的，你講一個東西，別人必然是要反對你的，而且你已經(jīng)預(yù)知別人會怎么反對你，然后你會對癥下藥地來反駁。所以第二個意思就是說，就像你剛才講的反思，如果從哲學上來講，它更加地應(yīng)該叫“檢查”、“省思”，其中有這樣的一個意味。所以這種儒學就不可能假設(shè)會有一個整體的儒學在那里，有一個我們好像不加任何的分析和反思的那個儒學，我們只有去弘揚它或者我們?nèi)バ麄魉?o:p>

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張：那就很容易陷入原教旨主義了。

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方：對，所以正是在這個地方我就跟所謂的原教旨派分道揚鑣。我特別針對的就是現(xiàn)在有一派“儒學的經(jīng)學”，他們主張的就是以經(jīng)學的方式做儒學，這一點我是不認同的。這些學者我就不點名了，因為都很熟，很多都是朋友，但是在為學宗旨上我想我跟他們是截然不同的。我看最近網(wǎng)上傳的一個學者的文章，里面就提到所謂儒學的經(jīng)學和哲學兩種研究范式之爭。從大的范疇來講的話，我是偏向于儒學的哲學研究。當然，這首先是因為我受到的訓練是哲學的，所以我從自己的這個訓練進入儒學也是很自然的方式。但并不是說我是學哲學的，我對其他方式就別無選擇，而是因為，我覺得從某種意義上來講這種哲學方式可能比儒學的經(jīng)學方式更為合理一些。因為儒學的經(jīng)學方式它最強調(diào)的第一個就是信仰，我覺得信仰這個講法有點太過，我更愿意用一個詞叫“認同”。

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我在《香港新儒家》那本書里曾經(jīng)提到，關(guān)于香港新儒家，我選人的標準有這樣幾條：第一個就是香港地區(qū)的，當然至少他長住香港，在某種意義上他就是一個香港人，不管他是新香港人還是舊香港人；第二個就是說他對儒學或者儒家是有認同的，而且這種認同是很明確的自我認同，就是說，如果你問他的話，他很明確地說我是認同儒學的。為什么我要強調(diào)這一點呢？因為像錢穆和余英時就否認自己是新儒家，他們的情況就比較復雜。

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張：可能他們更認同他們是做思想史的。

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方：對，余英時對自己的定位就是，他是一個對于儒學的歷史研究者，是歷史學者。我講“分析的儒學”，既不是經(jīng)學的，也不是史學的，而是哲學的。

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剛才提到，我在《香港新儒家》樹立的最后一個標準就是，入選者必須有自己的理論，他要有一套自己的講法。但是像臺灣，牟宗三后，弟子也很多，前一段時間人大開了一個會，牟門的主要弟子基本上都來了，像楊祖漢、李明輝、林安梧、鄭宗義等，其實他們都還不是大師兄，還有一個李瑞全，還有一個蔡仁厚，蔡仁厚年紀是最大的，他是真正的大師兄。我的意思是說，按照我對“香港新儒家”的標準的第三條，就是你必須要有自己的宗旨、有自己的一套說法。比如，在牟門中，在某種意義上林安梧有這種意識，他提出了“后新儒學”，雖然他的那種講法不無可議之處。

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張：之前我對林老師也做過這種訪談，對“后新儒學”也有些了解。

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方：以上所說，是“分析的儒學”的一些主要意思。我提出“分析的儒學”這個講法，就是要表明，它既不同于儒學的經(jīng)學方式也不同于儒學的史學方式。

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關(guān)于儒學的史學方式，我還想多說幾句。在我編的《香港新儒家》的前言里，我講了這么一條，就是關(guān)于“歷史決定論”的認識誤區(qū)的問題。為什么要在講儒學的史學方式的時候要把這一點再提出來講呢？因為我感覺儒學的史學方式（具體就是以余英時作為代表的一批學者）存在這樣一個問題。余英時提出儒家的“游魂說”，非常有名，后來收到他的一個論文集，叫《現(xiàn)代儒學論》。余英時基本的看法就是說，儒學失去了它的制度依托，從此就成了一個“游魂”，這是一個非常形象的比喻：你沒有“體”了，只能成為“游魂”。但這種講法，我認為，如果從他的認識上來講，很明顯就是根據(jù)歷史上的儒學是如何然后來定義儒學是如何的，比如說，歷史上的儒學借助于政權(quán)，歷史上的儒學成為官方意識形態(tài)，所以，儒學天生就應(yīng)該與政權(quán)連在一起，儒學就是要成為官方意識形態(tài)，不如此，就不是儒學。

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張：對于你講的這個歷史決定論的誤區(qū)，我有一個體會。我覺得余英時先生的理解確有偏頗之處，因為，如果說到與政權(quán)連在一起，但是，比如說，在先秦的時候，像孔子、孟子他們的儒學就并不完全是跟所謂的政權(quán)、制度捆綁在一塊兒的，后來可能到了漢唐以來的帝國時期儒學才跟政權(quán)、制度牢牢地捆在一塊兒的。

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方：你這個補充很重要。的確，余英時關(guān)于儒學在現(xiàn)代成為一個“游魂”的講法，有很多值得推敲的地方。

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其實我很早就關(guān)注到這方面問題。那大約是我還在讀博士的時候，2000年前后吧。因為當時余英時的《現(xiàn)代儒學論》在大陸剛剛出來不久，我當時寫了一篇書評，后來刊登在劉東辦的《中國學術(shù)》上。說到這里，我想順便做一個回顧，交代一下我對這些問題的思考或者產(chǎn)生興趣的過程。大概在2002年的時候，陳來老師出了一本書叫《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，其實他本來有一個副標題叫“新理學與新心學”，他主要是做一些個案的研究，馮友蘭、熊十力、馬一浮等等都寫，也包括梁漱溟。當時我給陳來老師也寫了一個書評。本來我的研究、我的主業(yè)是宋明理學，但是因為這些機緣，慢慢也關(guān)注現(xiàn)代儒學，尤其是晚近幾年，對當代儒學也有一些發(fā)言，這固然有具體的情境，但之前我對這些問題的關(guān)注肯定起到了一種助緣的作用。像剛才提到的，給余英時那本書寫的書評，是我主動寫的，因為對這個書有興趣，覺得“游魂”這個講法值得討論，當時他這個講法剛出來的時候，新儒家陣營的人很受刺激，紛紛出來迎戰(zhàn)。

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張：我在這里再補充一點，余英時先生因為他長期在海外，可能受海外漢學研究方式的影響大一些。海外漢學的研究方式更多的是一種史學的方式，可能跟這個也是有關(guān)系的。

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方：對。余英時在基本的價值立場上，是堅持自由主義的，廣義上，他也被納入到所謂“現(xiàn)代新儒家”。但余英時從不認為他自己是新儒家。不僅他，上到他的老師錢穆，下到他自己的學生，似乎都有這個特點。你知道，余門弟子現(xiàn)在是滿天下了。從錢穆到余英時，再到余英時的學生們，他們都堅持史學的工作方式，區(qū)別于哲學的工作方式，余英時寫《朱熹的歷史世界》，他的野心就是要取代牟宗三的書，因為他對牟宗三的那種玄學、哲學獨斷論式的講法很不滿，所以他要寫這些書，不無較勁的意思。他這個書出來之后，牟門弟子們也寫了很多聲討的文章。

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剛才說到，2000年前后，我因為對余英時的《現(xiàn)代儒學論》感興趣，就寫了書評，而實際上，我接觸到儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的問題，時間更早。在我上大學的時代，林毓生的《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》風靡一時。我是1988年上大學的。林毓生是典型的自由主義者，他的書對我們那一代人影響非常大，當時是80年代末。所以，我說，雖然我的主業(yè)、我的學術(shù)研究領(lǐng)域主要是宋明理學，但是因為有這樣的背景，對儒學的這個現(xiàn)代發(fā)展發(fā)生興趣，卻由來已久。

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現(xiàn)在講回來，我之所以提出“分析的儒學”，一方面就是要區(qū)別于儒學的史學方式。舉余英時的例子，是為了說明“歷史決定論”的認識誤區(qū)問題。余英時是史學方式的一個代表。有這種認識誤區(qū)的人并不止他一個。即使是“游魂說”，也不是他一個人的發(fā)明，在他之前，陳寅恪為王國維之死所寫的挽詞，里面就明確提到，王國維之死不是為某一家、某一姓，不是殉清，而是為中國文化而死。陳寅恪所講的中國文化，主要是指儒學。陳寅恪也明確提到，一種文化有其Idea，它表現(xiàn)為相應(yīng)的制度。所以，陳寅恪對王國維之死的解釋，已經(jīng)涉及到儒學失去其制度基礎(chǔ)之后如何延續(xù)的問題?？梢钥吹?，余英時也好，陳寅恪也好，都是史學家，所以我說，史學家在這個問題上存在一個共同的誤區(qū)，那就是，把歷史上某一段的儒學當作儒學的本質(zhì)性的一個定義或者特征。

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張：林安梧老師對這一點也是做出了深刻批判的，他在一定意義上并不贊同牟先生的那一套心學的講法，反而他更傾向于王夫之的氣學的講法。他說自己是一個約定主義的方法論，不管怎樣，他對這種本質(zhì)主義的方法論持一種批判態(tài)度。

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方：對，我想牟門弟子應(yīng)該還是有一些反思的，林安梧也許比較突出。今天我們認識儒學，要擺脫歷史決定論的干擾，對歷史上的儒學一定要進行分析，就是說，要防止把某一時代儒學的“權(quán)”法當作儒學的“經(jīng)”法。在我看來，現(xiàn)在有些人講的公羊?qū)W，就可能只是一種“權(quán)”法。這種做法，有點像刻舟求劍。無論是把漢代的公羊?qū)W當作儒學的模版，還是把近代的康有為思想當作儒學的模版，都存在一個共同的問題，那就是，認為我們可以從歷史上直接截一段然后把它拿過來，這就是我們要弘揚的儒學。我認為，事情沒有這么簡單?，F(xiàn)在很多講儒學的人不思考，因此，對儒學也談不上有什么發(fā)展。

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張：我接著您講的說，其實還是剛才儒學“魂不附體”的問題，余英時先生說儒學成為“游魂”了，但是他現(xiàn)在所要找的一個“體”，這個“體”不單單像他說的這個“制度”，所謂的我們把某一時期某一段的儒學作為儒學的“經(jīng)”，其實在他那樣的前提下，那就是儒學的某一個“體”。

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方：是的。因為就是你把國家制度這種制度化的東西當作儒學的“經(jīng)”，所以對于余英時“游魂說”的反駁可能會是這樣子的，就是：那在漢代之前儒學已經(jīng)存在很多年了，所以如果你說儒學必須要有這樣一個制度化的形式存在才算附體的話，那孔孟都不算儒學了，因為在孔孟荀那里也就是在漢代之前儒學其實已經(jīng)存在很長時間了，所以說非要把“體”跟那個科舉制度、跟那個整個的就是漢代以來的儒學的制度建構(gòu)連在一起的話，我覺得它可能是一個很偏的講法。

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我講“分析的儒學”的幾層含義，主要是講了兩層，后面我也著重講了儒學的史學范式的問題。那么我們今天做儒學或者我要做的儒學究竟是什么？就是，我講的這個“分析的儒學”究竟要做什么？我想，第一件事是甄別出儒學的基本價值，因為有很多東西在我看來是在某一時勢下的產(chǎn)物，那么，要把這些東西和儒學真正的“大經(jīng)大法”剝離開來，比如說儒學它能夠“得君行道”這個固然好，就是所謂的制度化，比如說通過科舉考試能夠成為整個的意識形態(tài)，但是如果沒有實現(xiàn)的情況下儒學的存在、它的主張究竟在什么地方，所以首先要把儒學跟儒學歷史的一些階段性的東西分開來。

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第二個就是我們今天要做一個“創(chuàng)化”的工作，這個“創(chuàng)化”就是我們怎么樣運用我們理解的儒學的“大經(jīng)大法”來回應(yīng)當下的問題，就是在傳統(tǒng)儒學所存在的語境已經(jīng)發(fā)生變化之后所出現(xiàn)的一系列問題。我們今天做儒學，要能夠回答、能夠指引今天的比較復雜的社會現(xiàn)實。如果我們只是說我們只管講歷史上的儒學是什么樣子的，至于這能不能合乎現(xiàn)代的問題我們不管，那就是一種鴕鳥主義，事實上，我認為現(xiàn)在很多講儒學的人就是采用這樣一種鴕鳥式的政策。必須正視當代中國社會與傳統(tǒng)中國社會的不同，比如，在整個的家族解體之后，現(xiàn)在的家庭已經(jīng)發(fā)生非常大的變化了，暫時不講西方，今天我們中國的家庭的樣式已經(jīng)是原子化的家庭。然后甚至今天，當然中國現(xiàn)在還沒有，但是這個大的趨勢、氣候已經(jīng)出來了，就是同性戀婚姻已經(jīng)合法的時代，因為臺灣現(xiàn)在已經(jīng)是這樣的情況，然后像歐洲、美國那就更多了。在一個同性戀家庭很快就合法的情勢下，我們現(xiàn)在如果還是完全不應(yīng)對這種現(xiàn)實，而是仍然要講所謂的“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”三綱，那還有沒有人去聽呢？你就等于是變相地把陣地拱手交出去了。所以，之前我跟黃玉順教授商量這個訪談的事，我說要把自己講的儒學定一個副標題——不要做開歷史倒車的儒家。在我看來，現(xiàn)在很多人的主張就是在開倒車的狀態(tài)，他不是往前走，他一遇到問題呢他就往回倒，似乎倒回去就好了，這也是我前面講“分析的儒學”所針對的一種理論，很多人對儒學的理解就是整全式的，而且是拿某一時段的儒學直接作為藥方來直接對應(yīng)現(xiàn)實，遇到很多具體的問題基本上就是采用這種方式。比如，今天還有人在講“三綱”，而你講“三綱”，你又不加任何新的東西，甚至連話語都不換，就像“君為臣綱”也一樣照搬?，F(xiàn)在沒有“君”，這些人硬是要比附出一個君來。

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張：顯然這是不合時宜的，因為現(xiàn)在“君”、“臣”都已經(jīng)沒有了嘛。

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方：最近不是流傳葛兆光的文章嘛，文章中有個注，專門把有個學者的一段話列出來了。這位學者說“君”很重要，因為儒家講三綱?？涩F(xiàn)在沒有“君”了，沒法講啊。那位學者的原話我已經(jīng)記不得了，大意是說，我們至少要找一個“君”的替代物。這種想法，我覺得是很危險的。因為要套“三綱”，沒有“君”也要造一個“君”出來，哪怕虛一個“君”他也要虛造一個出來。這是不可取的，是開歷史倒車，而且也解決不了現(xiàn)實中的問題。葛兆光的文章對很多人做了分析，因為他是歷史學者嘛，他把這些都一條條地抄出來了，就是很多人是怎么講的，他是下了很大的功夫，他那個文章可以做參考，由它可以知道原來這些儒家學者都說了些什么話，葛兆光為我們做了一個很好的梳理。

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所以，我覺得不能開歷史倒車，不能夠簡單地拿歷史上的東西來因應(yīng)現(xiàn)實。比如，我們就談一個現(xiàn)實問題：如何處理權(quán)威。有一點，我們講儒學的人要有一個清楚的認識，至少我自己對儒家、儒學的一個看法，就是說，儒家的確是崇尚權(quán)威的。這一點，如果跟比如說純粹地以自由作為價值的那種文化相比，儒家這種文明、文化，它對權(quán)威的重要性明顯是給更多的權(quán)重的，這個我覺得應(yīng)該是沒有問題的。那么，你要堅持講這個權(quán)威，然后你又不能把它直接等同于比如說“君權(quán)”，就是所謂的“三綱”當中的“君”、“父”、“夫”這三樣東西，這是一個難題?！叭V”是法家跟儒家結(jié)合的變種，它既不是純粹法家的東西也不是純粹儒家的東西。今天，即便你要拿這個“三綱”來講，也需要因應(yīng)今天的形勢，如果你認為這個是儒家合理性的一個東西。當然，我個人并不認為“三綱”是儒家的“大經(jīng)大法”。

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今天講儒學，要因應(yīng)現(xiàn)在的形勢，比如，首先，家庭、家族，也就是社會結(jié)構(gòu)的這個單位，發(fā)生改變了。以前中國都是農(nóng)業(yè)社會、家族為基礎(chǔ)的，梁漱溟《東西文化及其哲學》，費孝通《鄉(xiāng)土中國》這些著作都談到這一點。研究儒家，不可能脫離開中國傳統(tǒng)社會這樣一些基本事實，不能不了解家族對儒家的影響非常之大，但是，不能說家族終結(jié)之后儒家就沒有體了，就好比說科舉結(jié)束之后儒家就失去它的體了?？婆e罷廢，對儒家來說當然是一次嚴重挑戰(zhàn)，因為它自漢代之后就一直是以這樣一種方式存在，就像寄生蟲寄生在一棵樹上，現(xiàn)在這棵樹倒了，這是一個挑戰(zhàn)，但你不能就因此說儒家到此就終結(jié)了，事實上，有一種理論就說儒家已經(jīng)進入歷史博物館了。儒家可以繼續(xù)，后科舉時代的儒家依然可能。這里實際上涉及到一個認同問題。相信儒家可以繼續(xù)，后科舉時代的儒家依然可能，你可以說，這是出于某種信念。我承認自己存在這種信念，換句話說，我對儒家有認同。我是相信儒家的“大經(jīng)大法”在今天仍然還可以適用，仍然有它的生命力。也許，在批評者或者持不同立場的人看來，會覺得你這是一種信仰。我不太愿意用“信仰”這個詞，更愿意用“認同”。的確，講到最后，還是一個認同的問題。任何主義或主張，在今天，如果你信仰它或認同它，就像基督徒對于基督教，你一定是認為它在今天這個社會乃至在未來仍然可以持續(xù)、仍然有它的生命力。

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那么，以儒家為認同的人，要做什么呢？我認為，就是要應(yīng)對現(xiàn)在出現(xiàn)的很多很多的社會問題，生活場景發(fā)生了轉(zhuǎn)移，以前是家族式的社會結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在已經(jīng)是原子家庭了，甚至婚姻的新狀況、樣態(tài)都已經(jīng)出來了，我指的是同性婚姻。同性戀這個現(xiàn)象，人類很早就有，但同性婚姻合法化，就是同性家庭作為一種社會承認的單位，完全是當代的產(chǎn)物，這一點我們必須認清。對于同性戀，儒家比較寬容，在這方面不大管，當然，也不會提倡。但是儒家從來沒有主張說，一個男子可以娶另一個男子過門，歷史上的儒家還沒有開放到這個地步。

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張：好像張祥龍先生對這個問題比較感興趣，也在參與這個問題的討論。

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方：張先生的具體觀點是什么，我不太了解，這里也就不做評論了。2015年6月，美國最高法院做出裁決，為同性配偶提供了結(jié)婚權(quán)利。當時澎湃新聞來訪問我，我就說同性婚姻不符合歷史上的儒家對于婚姻的看法。其實我這樣的一個判斷是從歷史事實的角度來講的，因為歷史上我們確實沒看到哪一個儒家學者認為婚姻是可以同性的，你找不出來這樣的例子。但是，歷史上的儒家不講同性婚姻合法，我們今天作為儒家是不是同樣也不去講它呢？

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這就回到我們今天講的主題上來。我認為，“分析的儒學”可以面對同性婚姻的合法性問題。在同性婚姻已經(jīng)合法的今天，我們講儒學要怎么講？是不是說：因為歷史上的儒家不講，所以我們今天也不能講？可是，說我們可以容忍同性戀，但我們就是不容忍同性婚姻，這在邏輯上恐怕是有問題的。

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這個問題比較復雜，這里不能展開來說。我就是舉個例子，來說明“分析的儒學”主張因應(yīng)一些當代才出現(xiàn)的棘手問題。無論如何，儒學應(yīng)該有能力來回應(yīng)這些難題，而不能采取回避或強為之說的態(tài)度。比如，像《論語》當中說的“唯女子與小人難養(yǎng)也”，很多人會做各種各樣的經(jīng)學解釋，說這個“女子”是什么，這個“小人”是什么，上下文是什么樣子的?？墒牵瑹o論你怎么解釋，有個問題一直存在，就是儒家對第二性的態(tài)度究竟是什么？在整個世界范圍內(nèi)性別的話語已經(jīng)發(fā)展到今天這樣一個地步，要知道，現(xiàn)在不僅有第二性，還有變性人呢。你不能說儒家認為這些人就是人妖。是有那樣的原教旨講法，認為那些都是妖魔鬼怪，統(tǒng)統(tǒng)格殺勿論。但是，像這樣講下去，恐怕最后儒家會把自己越講越“獨”，越講越孤立。

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其實，所有古老的文明或宗教在現(xiàn)代社會在遇到這樣的問題時，弄得不好就會走向原教旨主義。原教旨主義屬于一種過度自我保護。今天被西方世界視為大敵的伊斯蘭國，表面看是一種宗教極端力量。但實際上，這種宗教極端的出現(xiàn)，是對現(xiàn)代化的一種不適應(yīng)。真正對它們構(gòu)成威脅的，不是美國這樣的政治軍事力量，而是全球范圍的現(xiàn)代化大趨勢。一些古老的傳統(tǒng)、文明在遇到現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的時候，有一個很本能的反應(yīng)就是“純潔化”，以一種極端封閉的方式來應(yīng)對全球化，但這種方式成功的可能性很小，因為現(xiàn)在的世界不像從前，在前現(xiàn)代社會這種方式也許還有可能成功。

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除了剛才提到的同性婚姻問題，當代還出現(xiàn)了其他很多問題，比如國際難民問題，這都需要儒學來正面回應(yīng)它。

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張：這應(yīng)該是社會轉(zhuǎn)型過程中必然要遭遇的問題。

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方：是的。對現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，古老的文明很容易出現(xiàn)的反應(yīng)是自我封閉，即所謂“純潔化”。事實上，很多人，包括儒學內(nèi)部的一些原教旨主義者，就是“純潔派”，主張非常純潔地、嚴格地回到過去、甚至是“三綱”的做法，事實上這已經(jīng)是不可能的做法。有很多人會說：這些人難道沒有常識嗎？像《何謂普世？誰之價值？》那本書里面，有一些關(guān)于女性的談話，不少講法就讓人大跌眼鏡。

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這種“純潔化”，在某種意義上，近乎一種自殺性的防衛(wèi)。我認為，一種更健全或者說更能為儒學尋找安身立命、長久之計的方式，肯定是要積極地因應(yīng)現(xiàn)代化的沖擊。比如說，今天我們講孝道，儒家當然是強調(diào)“孝”的，那么我們在今天該怎么來講這個“孝”呢？張祥龍教授最近幾年經(jīng)常講這個“孝”。還有香港的范瑞平，他有一個講法叫“家破人亡”，意思是：現(xiàn)在儒家傳統(tǒng)的家族觀念遭到破壞，這就離人的基本道德淪喪那一天不遠了。在我看來，其實不必如此悲觀。重要的是，你要找到一種講法，讓大家覺得需要回歸家庭，因為現(xiàn)代時代變了，你不能用以前的講法來干涉別人。這就涉及到幾個問題，第一個就是你如何處理跟你想法不一樣的人，我覺得現(xiàn)在很多原教旨的人的做法太粗暴。你不能那么粗暴，還是應(yīng)當開放、寬容，要尊重跟自己想法不一樣的人，比如同性戀問題、生育問題等等。

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對于這些問題，就是回歸家庭、后代的問題，我現(xiàn)在的一個講法就是，從我個人的經(jīng)歷來講，我覺得你有小孩、你跟小孩一同成長對你的生命體驗是非常重要的，如果你沒有這個的話，我覺得你的人生是有所缺失的，當然，有些人可能因為種種原因沒有孩子，這只能說是一種遺憾，不是說你就有罪，這是另外一回事。以前儒家確實沒有允許同性婚姻的講法，但是按照現(xiàn)在我的“分析的儒學”的講法，就是跟我們想法不同的人，我們首先要尊重他，這是他們的權(quán)利啊。因為這涉及到一個重要問題，你怎么對待跟你想法不同的人，你不能說非我族類、其心必異，跟我們?nèi)寮蚁敕ú灰粯拥娜私y(tǒng)統(tǒng)是妖魔鬼怪，這肯定是不行的，所以我說，歷史上的儒家沒有講過同性婚姻可以合法的、允許的，但這并不意味著我們今天講儒學的人也依然說同性婚姻絕對不能合法，我覺得在這一點上不能固守，但是我同樣還要說我自己是認同儒學的。其實現(xiàn)在的同性婚姻者的訴求，基本的一點是要求異性婚姻者對他們給予尊重，我覺得這個是可以的，為什么不能給他們呢？但是另一方面，作為一個儒學的認同者，固然承認異性婚姻還是同性婚姻是可以選擇的自由，我還是會向你傳達，同性婚姻的這種選擇，在我的價值譜系里屬于次一等的價值。價值當然是有優(yōu)次之分的，因為價值這個詞本身就不可避免地涉及比較：這個東西比那個東西值錢、這個東西比那個東西便宜，諸如此類。對于同性婚姻問題，我們并非不能向他展示儒家的價值。在我看來，對于生命繁衍的承認，其實是對生命豐富性的一種認同，具有對生命體驗不可替代的意義。所以我們可以用生命的繁盛，英文詞就是那個繁榮——flourishing，人類的繁衍本身就是繁榮，儒家在這一點上是給予強烈支持的。

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歷史上，為什么儒學對佛教持一種很強烈的批評態(tài)度呢？主要原因也是在這里。因為佛家講出世、寂滅。儒家認為他的心是公，佛老是私，說佛老只顧自己。儒家這個講法，佛老肯定是不會接受的，特別是佛教，因為它講普度眾生，反而會說儒家講家族才是私呢。那么儒家講的這個公私之辯、儒佛之異究竟是在什么意義上講的呢？儒家的意思是說，佛老只顧追求自己要達到的境界。因為佛也好、老也好，都要修最上乘。儒家就說你這是只顧私，為了追求個人的境界而出家。像王陽明就講，佛怕父子累所以逃了父子，怕君臣累所以逃了君臣，其實就是一身輕嘛。對于儒家的這種公私之辯，佛家也許會覺得冤枉：我也做好事啊，我做慈善，我講普度眾生啊。儒家會說，哪怕你整天到處為了國家念經(jīng)祈福，但這個與事君事父不可同日而語，還是屬于自私。

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作為認同儒家的人，我們應(yīng)當自覺運用儒家思想來因應(yīng)當代的一些新變化新問題。比如說資源問題，以前我們老祖宗可能用不著考慮，但是我們現(xiàn)在就必須得考慮了，因為資源的有限性越來越暴露出來。這個問題是現(xiàn)代化之后，20世紀出現(xiàn)、21世紀變得日益嚴峻的問題。還有，全球氣候變暖問題，西方講氣候倫理，我們講儒學的人也不能無視這些。

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二

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張：方老師，您一直在說要以儒家的“大經(jīng)大法”來回應(yīng)現(xiàn)代社會的問題，您剛才也談到有些人的說法不對，那么在您看來，儒學的“大經(jīng)大法”該如何理解呢？

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方：所謂的“大經(jīng)大法”，在這一點上我對你們黃玉順老師的講的“生活”挺認同的，但“生活”在漢語當中是一個用得比較多的詞，人們會先天地帶上對“生活”這個詞的理解，會干擾你對這個詞的使用，所以我不主張用這個詞。但是我會用“生”，漢語當中“生命”的“生”，所謂的“生生”，這個本身就是儒家的，儒家講“生生之意”、“生生之仁”，我覺得這個是儒家的“大經(jīng)大法”，而且這里面也有經(jīng)典的根據(jù)，《周易》講“生生之謂易”。包括黃老師前面講的這個“一體之仁”，如果往上追的話，其實“仁”也是從“生生”開出來的，我覺得“仁”從“生生”講起會更自然地帶出“一體”這樣的意思出來。

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我自己是做宋明理學的，對于“一體之仁”也寫過文章，具體研究了程顥與王陽明的觀點。我現(xiàn)在主張用“生生之仁”這樣的講法來講我們今天當代社會的一些問題。上次我在杭州開會，我就試圖用儒家的這個“生生之仁”的這種“大經(jīng)大法”的講法來因應(yīng)當代的一些現(xiàn)實。我提出，這種“一體之仁”可以跟我們現(xiàn)在進入的所謂“共享時代”、“共享經(jīng)濟”聯(lián)系起來。在以前，這個“共享經(jīng)濟”我們是無法想象的，比如現(xiàn)在的共享單車。共享經(jīng)濟確實是現(xiàn)代社會、當代社會的一個產(chǎn)物，它有很多因素在內(nèi)的，包括你現(xiàn)在用的微信、支付寶、智能手機，這一系列技術(shù)手段，不是以前所能配備的。你不要小看這件事。它被外國人稱為中國人的新四大發(fā)明了。好像突然有一天，你走到街上，驚訝地發(fā)現(xiàn)：怎么一下子冒出這么多共享單車？不單是共享單車，共享汽車也出現(xiàn)了，據(jù)說，有好幾個公司將未來業(yè)務(wù)瞄準這一塊，認為大有可為。由共享單車，我聯(lián)想到房子問題。你知道，現(xiàn)在中國一個比較突出的現(xiàn)實問題就是年輕人買不起房，這是一個很大的問題。如果順著儒學“一體之仁”的講法，干嗎不可以走向“共享”？

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再比如，現(xiàn)在出現(xiàn)的家族變化的這個現(xiàn)實，就是由從前的四世同堂式的大家庭變成了現(xiàn)在的原子家庭。這個情況給我們今天講孝道帶來很多新的問題。以前家族是共居的，清明祭祖沒有任何問題，現(xiàn)在的情況是，青壯年都出去打工了，有些甚至已經(jīng)成了城里人，甚至出國定居了，清明上墳祭祖這些活動就很難進行了。

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張：其實這里面就涉及到制度規(guī)范的重新建構(gòu)的問題，儒家講“禮有損益”，可能在以前家族時代的話，有些規(guī)范你必須得遵守，就像清明祭祖，但是在現(xiàn)在這樣一個社會轉(zhuǎn)型期，而且個體日益成為社會主體的時代，有些制度規(guī)范就得“有所損益”了。

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方：是這樣的，得考慮到現(xiàn)代人生活方式的轉(zhuǎn)變?；氐絼偛盼覀冎v的共享問題上來，共享還有一個特別重要的問題就是環(huán)保和節(jié)能，比如在新加坡，他們已經(jīng)采用立法的方式開始鼓勵實行公共交通，盡量避免私家車，此外比如像歐洲、日本，他們也都強調(diào)鼓勵使用小車，可能我們中國很多人還沒意識到這個問題。

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張：這在一定程度上是人們的觀念認識的問題。

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方：所以我們講儒學不能鼓勵那種落伍的儒學啊，包括講排場吃喝的問題，因為儒家講禮樂嘛，這都是在現(xiàn)在需要重新思考的問題。所以剛才說到的共享問題，在房子建筑這方面其實已經(jīng)有了，比如說日本有一位建筑師就設(shè)計出一套建筑叫“生態(tài)住宅”，它最大的一個特色就是很多設(shè)施都是共享的，比如共享客廳，除了臥室是私密的，很多其他設(shè)施都是共享的。這種房子有點像上海的一些大學生宿舍。這應(yīng)該是儒學肯定的一個方向。

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我這些年做的學術(shù)研究，有一個部分就是處理當代的問題。比如，氣候倫理的問題。因為全球氣候變暖是由于人的碳排放，所以，人要改變自己的生活方式，盡量節(jié)能減排，這就是氣候倫理。我覺得，儒家“一體之仁”、“生生”的觀念完全可以容納氣候倫理的講法。此話怎講呢？海平面上升、厄爾尼諾現(xiàn)象頻發(fā)以及災(zāi)難性的天氣等等，這都跟氣候變暖有關(guān)系。那么這個氣候是怎么變暖呢？我們每個人對于全球氣候都負有責任的，這不就是“萬物一體”的概念嘛，而儒學就講“萬物一體”啊，在這個意義上說，儒學是可以支撐“氣候倫理”的。

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張：這個問題跟“生態(tài)倫理”很接近，生態(tài)倫理在一定意義上就反對“人類中心主義”。

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方：是的，剛才講的這些方面，有一個現(xiàn)成提法叫“生態(tài)儒學”。不過，我覺得，“生態(tài)儒學”這個講法可能未免把儒學講小了，因為我們在儒學中可以找到更高的“大經(jīng)大法”來統(tǒng)攝它，這個大經(jīng)大法，我覺得就是“生生”。由“生生”就可以講到“仁”，而由“仁”就可以開出一系列的東西?，F(xiàn)在很多人講“生態(tài)”，我們講儒學的人不需要鸚鵡學舌，儒學自有一套講法，能包括西方的這些“生態(tài)”思想，而且更圓融。所以，我更愿意講“一體之仁”，講“生生”。

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那么，現(xiàn)在我們講儒學，要講成什么樣子呢？有一點，我認為很重要，那就是不要講成地方性知識。西方人講哲學，從來不像我們這里分什么“西方哲學”、“中國哲學”，它直接就叫“哲學”。我覺得，講儒學也一樣。根本不用加上一個什么“生態(tài)儒學”。儒學的生態(tài)意涵，當代儒家的很多有識之士很早就開始關(guān)注了，像蒙培元先生、陳來先生都寫過很多文章。我現(xiàn)在主要是從我的“分析的儒學”的角度來講的。我主要考慮，要如何在自己的“分析的儒學”的框架下給當代各種問題一一有所安頓，所謂安頓，是指，這些理念是可以從我講的“大經(jīng)大法”當中開出來，而不是牽連粘合、修修補補，比如人家講“氣候倫理”，我們講儒家的人出來回應(yīng)一下，講其他的我再答一段，而是說要把下面所講的東西都能籠罩得住，否則，人家會說我們都已經(jīng)開始講生態(tài)倫理了，為什么要跟你們?nèi)鍖W掛鉤呢？我已經(jīng)在講共享經(jīng)濟了，我不需要你這個東西。但現(xiàn)在我這樣一講的話，背后我可以給你找到一個更為基原的東西，這就是“生生”的觀念啊，你講到所謂共享，講到所謂的可持續(xù)，而最后我都可以給他追溯到“萬物一體”上面。然后，現(xiàn)代人天天講家、講房子，按照儒家的萬物一體觀念，這都是“小我”，老是覺得我必須得有一個私密性。王陽明既然講“人我之分”、“人我之隔”，就是去界限啊，這個“萬物一體”最重要的一條就是“去界限”啊。這個表面看來跟儒家所謂的那個差等、家族是相悖的，但是我個人認為如果把儒家局限在那個上面，那是不行的。當然這里面還有很多問題也是我一直關(guān)心的，就像“差等之愛”與“一體之仁”之間的緊張的問題等等。

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張：其實從“差等之愛”到“一體之仁”是一個“推”的過程，就是所謂的“推己及人”。首先是自愛，然后愛父母兄弟家人，再是愛他人，然后推擴到萬物。

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方：是這樣的。但是這就涉及到一個何者為先的問題，你是必須要回答的。

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張：至于何者為先，那肯定是自愛了。

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方：對啊，所以在這一點上說，你講的只是推出去你才能接受“一體之仁”，這個跟我講的“生生”在這個意義上是不一樣的。因為第一個就是所謂“人我之分”的問題，講“生生”的話，可能跟“人我之分”的講法就不一樣。因為我們現(xiàn)在講觀念，就像剛才講的共享經(jīng)濟、講到家、房子的問題，這些都是很現(xiàn)實的問題，儒學對這些問題你必須要有一套講法的，而且這種講法不能是一種權(quán)宜之計的講法。

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張：方老師，其實這里面還有一個問題，以前儒學對這些問題本身是沒有遭遇到的，然而現(xiàn)在社會上出現(xiàn)了這些問題?？赡苡腥藭f，這些問題的解決用不到你儒學也可以的，為什么要用儒學來解決呢？這該如何應(yīng)對呢？

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方：就好比說生態(tài)的問題，我前面說不取“生態(tài)儒學”或者“儒學的生態(tài)思想”這樣的講法，我就直接從這里面開出來，差別就在于說好像你那樣的講法就是在說我們?nèi)寮倚枰氵@個生態(tài)，而不是生態(tài)需要你儒家，就像你剛才問的，我這個女性主義不需要你這個儒家。

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就像上午我跟黃老師的討論，就是說你講的儒學如果主要還是承認現(xiàn)代價值，那人家完全可以對你提出質(zhì)疑，就是：這樣的儒學還有意義嗎？那就沒有意義了，你必須講一個東西，這些現(xiàn)代價值所謂自由、民主、平等、法治等等里面沒有的，否則你講來講去人家會說我們用不著你的，我就是不認同儒學又有什么關(guān)系啊，所以你講到最后不得不承認這樣的現(xiàn)實啊，如果一個人他不知道儒學或者不認同儒學也沒關(guān)系，那就完了，那還用你講儒學干嘛呢？至少就你這個講法本身的存在是很重要的，否則你講它干嘛呢。我現(xiàn)在這個講法就是說，像人家講的“天不生仲尼，萬古長如夜”，我講出來可以將你所有的東西都照亮了，需要有這種感覺，否則你講的這些東西人家會說我們早就有了，尤其是西方人。你現(xiàn)在說自由、民主等等不僅僅是你們西方有，你得考慮你給他們講這些東西，他們的興趣是什么。

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張：這里可能是這樣的，咱們中國人目前在觀念層面上對于自由、民主等價值有了一些意識，但還沒真正落實到日常的生活方式當中，其實這些價值觀念需要在我們的行為方式、生活方式中明確地體現(xiàn)出來，可能現(xiàn)在還沒達到這樣的目標。

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方：我懂你的意思，我承認現(xiàn)在講自由、民主等等這些價值很重要，我不否認。我只是說，如果黃老師只是講“生活儒學”或者說講“中國正義論”，講到最后其實“中國”這兩個字完全可以拿掉，這就相當于一套翻譯嘛，你完全可以把西方的自由、民主等等翻譯為過來，或者翻譯為中國的“仁”、“義”、“禮”、“智”諸如此類的，但這對于西方人來說可能沒有什么新鮮的東西，反而會說你講的那個意思我們都有啊。就是說你講的這個東西不是不重要，關(guān)鍵的問題是說它跟儒學是什么關(guān)系，又何以是儒學的，這是最要害的問題。

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張：黃老師其實有一個標準，他一直強調(diào)儒家的一個標準就是——仁愛情感。前段時間他發(fā)的那篇談“儒家啟蒙主義”的文章最后也說到了，就是說在用儒家的“仁愛”情感來闡明“人的解放”這個宗旨。所以他是很推崇儒家仁愛情感的，或者簡單地說就是“愛”。

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方：這里面，如果你把“愛”弄上去就又有了新的問題，當然這些都是可以討論的，你需要對“愛”做出限定。在此，我簡單地對“愛”提一個疑問，如果你把“愛”作為儒家特有的，我相信西方人是不能同意的，因為西方講“愛”的太多了，包括基督教以及后來的費爾巴哈，這都是人家現(xiàn)成的，法國也有。就是你講的這個東西還不是儒家獨有的。在我看來，其實“生生”這個觀念是儒家的東西，這是沒有問題的，而且是有經(jīng)典依據(jù)的。

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張：那么“生生”能不能有效地回應(yīng)現(xiàn)代社會上的一些問題呢？當然剛才您也談了很多。

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方：這是可以從里面開出來的。而且這里面還有這樣一個問題，很多具體的議題本身也在不斷的研究的過程中，如果現(xiàn)在你要我講“生生”與同性婚姻問題的關(guān)聯(lián)，關(guān)于這個問題我沒有專門寫文章，因為也還在思考之中。

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但是在理論上的關(guān)聯(lián)是這樣的，“生生”其實就是讓所有事物——如果把它翻譯成現(xiàn)代漢語的話——都成其所是、都繁榮，就是樂觀其成，也就是《中庸》里面講的“成己成物”，這個“生生”其實就可以包括“成己成物”這樣的意思，這一點是完全可以講得通的。如果儒家講“成己成物”的話，而且你是寬容同性戀的，那么從邏輯上來講，自然是可以接受同性婚姻的，它只不過是法律的一個事實的追認而已。從理論上來講，如果你不認為同性戀是一種邪惡的話、是一種道德上的惡、是一種罪惡，這也就是你之所以能夠容忍同性戀的原因。既然如此的話，為什么同性婚姻不能得到合法呢？這在邏輯上你必須要自洽啊，所以你必然不是由于這一點來反對它的?；氐轿抑爸v的，就是我自己處理同性戀議題上面，你要尊重他人，成己成物，如果同性有意愿組成家庭，那我們祝福他們。因為說實話，有的儒者絕對不會祝福同性婚姻的，要我說的話，我們?nèi)寮乙矐?yīng)該祝福他們，因為這是“生生之意”、“成己成物”。但是回過來，還是從“生生”這個意義上來講，這個我以前也寫過文章，就是關(guān)于生命的問題。為什么我們認為這個同性婚姻在我們的價值序列里面屬于次一等的而不是最優(yōu)的呢？因為其實你是斷了“生生之意”啊，從生命繁盛的角度來說屬于“不生”了，所以就講到收養(yǎng)孩子的問題，這不就接起來了嘛。進而言之，這里面還涉及到生命倫理學的一些問題。此外，比如現(xiàn)在大家爭論的轉(zhuǎn)基因的問題，我覺得其實也可以用“生生”來講。

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三

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張：《香港新儒家》這本書已經(jīng)出版了，請您簡單介紹一下成書的過程吧。當時為什么想到要去編纂這部書呢？

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方：對于這個事情，我簡單地說一下。其實編纂這部書是有一定的因緣的，2014年春天我正好到香港去做訪問學者，有大概兩個月的時間，當時大陸新儒家跟臺灣新儒家主要是李明輝有一個討論，我自己也寫過文章在澎湃上登過，所以對新儒家這塊還是比較關(guān)注的。剛才咱們說到最早就是關(guān)于余英時那本書的爭論，后來就是陳來老師出的那本《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，雖然我的專業(yè)研究領(lǐng)域是宋明理學，但是我對儒家的現(xiàn)代命運這些問題也比較關(guān)注，尤其是晚近大概從2013年開始因為各種原因就轉(zhuǎn)入這些問題的討論當中。所以我2014年春天到香港去做訪問學者的時候，我就想利用這個機會與香港的儒學研究者接觸一下，主要是鄭宗義、范瑞平、陳祖為。我跟鄭宗義最熟，以前在一起開過會，他的學術(shù)領(lǐng)域也算是廣義的宋明理學，他是做明代的，我們之前就認識；范瑞平之前見過一面；陳祖為完全是新認識的。

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從某種意義上來講，陳祖為是我主動去找他。我在網(wǎng)上先去找他的文章，他主要是英文的文章，后來有一些被翻譯成中文，因為陳祖為是在牛津受的訓練，他主要是做西方的政治學、政治理論研究，他在香港大學工作，所以他的成果基本上是英文世界的，導致國內(nèi)人對陳祖為的了解很少。他跟貝淡寧在牛津是同學，但他跟貝淡寧不一樣，觀點有很大差異，貝淡寧的中文出版物很多，所以大家對貝淡寧的了解更多一些。我覺得陳祖為有一個講法，他的思路就是說對于西方的現(xiàn)代價值觀是持肯定態(tài)度的，但是覺得不滿足，他覺得儒學在現(xiàn)代仍然有它的合理性，認為儒學可以去完善或者糾正西方現(xiàn)代價值比如民主、自由等等的一些缺失，他是這樣的想法。如果從民主的角度來說，他屬于“民主修正主義者”。在這一點上他跟貝淡寧的立場是一樣的，但是差別可能涉及到一些具體的問題，這些都需要分析。首先他們在大的方向上是一致的，但是我不太清楚貝淡寧的一些想法，我想可能他有更多的中國因素在其中，因為他畢竟是在中國，但我覺得他對中國的一些認識可能還很不透徹，就是他對中國的情況還不太了解，這大概是他受到那么多非議的原因。

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我們回來繼續(xù)說陳祖為，我剛才用“民主修正主義者”來稱呼他，民主修正主義跟儒學的關(guān)系是什么呢？他認為儒學可以提供修正民主的重要的資源，所以我覺得很有意思。在某種意義上，我覺得我跟他的立場是有切合的地方，因為對于這個現(xiàn)代價值我當然同樣也是認同的，持肯定態(tài)度的，中國目前屬于一個現(xiàn)代社會，但是中國沒有現(xiàn)代社會的一些基本的人權(quán)方面的東西，這個顯然是政治上的缺失，即便是執(zhí)政黨自身也在講民主、法治等的完善，它也承認這些問題，而且從很多具體的例子來看，人權(quán)方面的很多東西需要慢慢地加強，可能在一些方面還沒有做的那么好，但在不斷向好的方向發(fā)展，所以說到底，我覺得自由、民主等等是跟人權(quán)有關(guān)系的。這一點，我覺得也是可以從“生生”的角度來講的，就是每個人都有他的生存權(quán)，而且每個人的權(quán)利都是需要得到保障的，所謂人權(quán)，說得直白一點，就是生存權(quán)、發(fā)展權(quán)，這是我們需要重視的地方，也是當代儒家需要關(guān)注的問題。正是因為這個原因，我覺得我跟陳祖為的想法還是很切合的，所以就寫了郵件開始聯(lián)系，后來見面交流。我是先做了陳祖為的訪談，這樣跟他面對面地談，會講得比較清楚，是一個很深的交流；那我就想何不多做幾個人呢，然后再做的范瑞平，最后才是鄭宗義，是這樣一個過程。

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張：在香港應(yīng)該還有其他儒家學者吧，您當時為什么只選擇他們?nèi)荒兀?o:p>

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方：這本書出版之后就開了一個小型的研討會，當時也有人提出這樣的問題。我選這三個人的原因其實在《香港新儒家》這本書的前言里面有所交代，當然這其中有很多機緣了。主要是當時我對香港的了解并不是那么多，如果現(xiàn)在有人推薦說還有其他人也值得你去訪問，我覺得也是可以的，我并不預(yù)設(shè)就只有這三個人，但是就現(xiàn)有的比如有的人就提到某某某，比如說霍韜晦，他是唐君毅先生的學生，當然還有很多人了。我選擇的三個標準里面有很重要的一條，就是要有一定的理論創(chuàng)見、能成一家之言。這里我參考了李澤厚對現(xiàn)代新儒家的一些看法，他在《中國現(xiàn)代思想史論》里面對“現(xiàn)代新儒家”有一個講法就是要有哲學上的見解，他在里面就明確說到，唐、牟、徐三人，唐和徐都是一些零星的思想，沒有牟這樣有系統(tǒng)，所以他只談牟，所以李澤厚就很強調(diào)在哲學上要自成一家之言。

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反過來講，西方可能更好一些，他們有很多人是真正地可以稱之為哲學家的，羅爾斯有一套東西、諾齊克有一套東西，然后科恩有一套東西，帕菲特有一套東西，而且他們的這一套東西都是可以供大家相互批評的。從某種意義上來講，因為受他們影響比較大，所以我很強調(diào)像我們這樣方式的訪談，我講的分析、critical意義上的，我就是要不斷地給你追問。我覺得這是有利你一個學說的完善的，包括我自己我提出一個東西，反駁、爭論越多才提升我啊，我遇到的對手越強我就越想更強的辦法來克服你。西方好的地方就在于它有一批這樣的高手，德沃金、羅爾斯、諾齊克，而且他們的學術(shù)傳統(tǒng)也好，他們做洛克講座都有四五個評論人，主講人講一個小時，后面評論人也是一個小時，輪番地反駁你，然后再讓你回應(yīng)，最后出書。當然我們現(xiàn)在也在這樣做，但是還沒那樣成熟。

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張：其實您剛才談到牟宗三、唐君毅他們，其實他們做學問更多的有一種切身的生命體驗在其中，而不僅僅是就某一個哲學問題展開思考和論辯。

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方：所以很難說他們是很成熟的理論家。平心而論，牟宗三當然是天才獨出了，但是遺憾地是他受到了一個限制，就是我經(jīng)常講的西方所具有的那樣一個學術(shù)共同體，所謂學術(shù)乃是天下公器。像晚明時期陽明后學、包括陽明以及更早的朱子，其實儒學史上并不缺乏這種傳統(tǒng)，就是講學、論學的風氣。而牟宗三他也有這樣的問題，他沒有一流的高手跟他經(jīng)常切磋、交流。在西方不是這樣的，某位學者的一篇論文可以在很多場合進行宣讀，然后大家提問、爭論。這就要求你首先要搞明白別人在談?wù)撌裁磫栴}，然后再進入到別人的問題中去。這種爭論恰恰是我們國內(nèi)較為缺乏的，但卻是我們做哲學最需要的，尤其是做中國哲學。

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張：您對國內(nèi)的“大陸新儒家”應(yīng)該也是很關(guān)注的了，那么在您看來，香港新儒家與同時期的大陸新儒家、臺灣新儒家有哪些不一樣的地方呢？

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方：其實我在那本書的前言中也回答了這樣的問題，我是這樣說的，就是香港新儒家的特點或者說吸引我的地方在于，它呈現(xiàn)出來的是一種不同于大陸新儒學和臺灣新儒學的特征。大陸新儒學和臺灣新儒學在某種意義上是相互的“倒影”，他們正好是相反的趨勢，因為我寫過戰(zhàn)后臺灣儒學變遷的小文章，也梳理了很多的材料，戰(zhàn)后臺灣儒學先是跟國民黨捆綁在一起，成為御用的官方的儒學，后面臺灣的民主化運動中儒學缺席，所以儒學在民主化運動之后的臺灣名聲很不好，因為大家一講儒學就想起陳立夫這些人，尤其體現(xiàn)在陳立夫編的那個《四書通貫》的教科書里面。現(xiàn)在大陸新儒家中的一些人走的路就是希望走到那一步，希望儒學能夠進入中小學教材、進大學教材，而且李明輝還把那些已經(jīng)在臺灣不用的教材帶到大陸來賣，所以我就說臺灣和大陸就是相互的“倒影”。但是我們大陸新儒學其實可以從臺灣儒學的發(fā)展當中吸取一些教訓，這個教訓就是說臺灣儒學在某種意義上說就是棄之如敝履，在民主時代，儒學在臺灣的市場越來越小，他們其實屬于自我閹割，比如說在臺灣同性婚姻問題中沒有一個儒家學者出來發(fā)聲，你不發(fā)聲就是自我逃避問題，而且你一開口就逆時代潮流而動，說什么同性婚姻是妖魔，你當然就不得人心了。

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張：可想而知，他們其實是在刻意地回避這個問題，因為他并沒有從正面對這個問題做出回應(yīng)，給出理由。

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方：說白了，他們已經(jīng)內(nèi)在地缺乏了對于這些問題回應(yīng)的能力，所以說臺灣儒學存在著很大的問題。而大陸新儒家中的很多人其實是在步臺灣儒學的后塵，簡單地說，大陸新儒學如果不因應(yīng)時代的課題，一天到晚就知道開倒車，而且現(xiàn)在很多人已經(jīng)不得人心了，已經(jīng)是被很多人唾棄的，尤其是很多人或明或暗地跟權(quán)力進行勾搭、拋媚眼。葛兆光之所以花那么大力氣來寫那個文章，我覺得他是有憂慮的，他作為一個思想史學者當然這是他的關(guān)注，在他看來這是其中的一股不利于儒學發(fā)展的思潮，葛兆光是從這個意義上來講的。因為其中確實存在著一些問題，從學術(shù)水準來講，某些人的提法確實讓人大跌眼鏡。我自己的看法就是說，我講“分析的儒學”，如果不去因應(yīng)這些時代的課題，比如說民主化的問題，就是所謂的權(quán)利運動，這個在西方早已經(jīng)進行過了，包括這個同性婚姻的問題，這也是西方民權(quán)運動的一個必然的結(jié)果，也就是最后的一個登峰造極。這是臺灣新儒學跟大陸新儒學的一些問題。

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所以我就認為“香港新儒家”的意義在于，它是在一個多元社會里面，儒學不借助于意識形態(tài)而發(fā)展起來的。因為在大陸和臺灣，儒學的發(fā)展好像都有一種路徑依賴，這個路徑依賴就是權(quán)力，都試圖要進入這個權(quán)力中心，這是大陸和臺灣儒學發(fā)展過程中存在的一個很嚴重的問題，就是對權(quán)力的路徑依賴，認為得君才能行道，其實這是有問題的。而香港呢，它是一個多元社會，香港是個自由社會，講儒學的可以發(fā)聲、講基督教的也可以發(fā)聲，所有人都可以發(fā)聲，在這樣的社會氛圍當中我們看到還是有不少學者認同儒學，這就說明儒學在一個多元社會里同樣還是有競爭力的。我覺得這樣的儒學，相對于臺灣和大陸的儒學，它的學理性更強，它的argue精神更強，因為它是跟你講道理的，不像我們其中的一些人蠻不講理，反而表現(xiàn)出一種大國或文化沙文主義的姿態(tài)。所以從這一點上說，我就覺得香港新儒家的這幾個人可能給我們呈現(xiàn)的是一種更為正常化發(fā)展的樣態(tài)，即便其中的范瑞平有些激進，但他仍然愿意跟不同想法的人進行交流和argue，他不是那么武斷、獨斷的，因為他也是受過正統(tǒng)的哲學訓練的，基本上走的分析哲學的路子。這就是香港新儒家吸引我的地方。它呈現(xiàn)出的是一種在多元社會中，儒學的正常發(fā)展會是什么樣子的，它給我們提供了一個樣本，我覺得它有點像“諸子”時代，儒學成為其中百家爭鳴中的一家。

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張：其實這應(yīng)該是一個社會正常發(fā)展所應(yīng)該體現(xiàn)出來的文化面貌。

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方：對啊。我其實最反對的就是通過一種路徑依賴，通過依靠政權(quán)而把其他各家全部取消，然后就只能聽我的。然而目前很多人對此還是很熱衷的，這就是權(quán)力依賴的心態(tài)在作怪，試圖打造出一種“唯我獨尊”的樣子，那怎么能行呢？

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張：您認為“香港新儒家”的問題意識、致思向度與20世紀的“現(xiàn)代新儒家群體”有何區(qū)別呢？而且“香港新儒家”取得了哪些推進和新的理論創(chuàng)獲呢？

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方：我覺得推進主要是這樣子的，因為他們?nèi)齻€人情況不太一樣，所以我只能約略來講，他們的工作重點不一樣。約略而言呢，主要體現(xiàn)在他們對于西方民主等所謂現(xiàn)代價值的缺陷的認識上面，以及儒學對這些方面的補救或修正方面的貢獻。他們要做的工作就是，認為現(xiàn)在不能僅僅為現(xiàn)代價值做拉拉隊了，他們現(xiàn)在反過來是要用儒學的思想資源去糾正民主等現(xiàn)代價值的缺失，就是他們認為現(xiàn)代文明價值出現(xiàn)了一些弊端，而儒學對于補救這些弊端有一定的可取之處，當然總體上他們對民主這種價值是肯定的，但是他們工作的重心不是簡單地來擁護民主、自由等現(xiàn)代價值，而是對現(xiàn)代文明價值所暴露出來的一些問題、不足持一種批評態(tài)度，并且試圖借助儒學來對癥這些不足的地方，認為在這些地方用儒學可能會更好。

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可能在大陸會有所不同，因為在一定意義上，民主、自由、法治等這些價值的真正實現(xiàn)顯得更為迫切一些，這是因為各自所面對的對象不一樣，因為香港畢竟是一個法治社會，它跟大陸的社會轉(zhuǎn)型進程是不一樣的。如果從總體上來講，他們跟上一代20世紀現(xiàn)代新儒家的比較，可能他們的理念跟現(xiàn)實更加進了一步。

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張：在《香港新儒家》的前言中，您還提到了一個對于儒學發(fā)展而言至關(guān)重要的問題，就是“儒學是什么”的問題。請問：在您看來，對于“儒學是什么”的問題應(yīng)當作何回答呢？就像你剛才提出了“生生”，這當然可以作為一種理解。

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方：是的，儒學是什么，對它的回答應(yīng)該是動態(tài)的，比如我現(xiàn)在就理解到儒學就是強調(diào)“仁”（生生之仁）這個層次。也許將來會有新的理解，說到底，我自己對儒學的研究和了解也是在不斷深化之中。

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張：那么您所認為的“生生”與您之前一直從事的（儒家）道德哲學的研究是否有所關(guān)聯(lián)呢？以及您如何看待這種關(guān)聯(lián)呢？

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方：那是當然的，這種關(guān)聯(lián)是存在的。一般而言，傳統(tǒng)的儒學在倫理學方面、道德哲學方面是最強的，所以研究道德哲學，準確來講，我是這樣認為的，就是道德哲學中的儒家傳統(tǒng)，我的工作重點、學術(shù)研究的重心是在這方面，在這個過程當中，我是把儒家作為道德哲學的傳統(tǒng)之一。我寫過一些文章，包括結(jié)成的文集主要還是在這方面做工作，基本的一個思路就是覺得，儒學作為道德哲學的傳統(tǒng)之一，其中還有很多思想資源可以在當代發(fā)揮它的價值，也就是仍然是活的東西，而不是說它已經(jīng)不適用了。

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