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重思天人合一思想及其生態(tài)價(jià)值

作者：劉震（中國政法大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《哲學(xué)研究》，2018年06期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌九月三十日癸卯

? ? ? ? ? 耶穌2018年11月7日

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【摘要】

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在中國文化之中，“天”作為一個(gè)核心概念，其內(nèi)涵表述以及由此引出的“天道”、“天人合一”等一系列思想體系是中國哲學(xué)的主流價(jià)值所在。本文從自然性、道德性與博愛性三個(gè)層次剖析了早期中國文化之中“天”的形象以及人們對(duì)于“天”的認(rèn)知與探索，同時(shí)，從“天”的三重屬性出發(fā)，以“天人同道”、“天人同德”、“天人同構(gòu)”三重維度解析了漢代以來的“天人合一”思潮的興起與架構(gòu)，并從中提煉出中國哲學(xué)“天人合一”思想的當(dāng)代價(jià)值。并著力從“不妄為”與“有作為”兩個(gè)方面闡發(fā)了中國哲學(xué)構(gòu)建“生態(tài)觀”的可能性與必要性，從而凸顯了中國哲學(xué)獨(dú)有的生態(tài)智慧。

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【關(guān)鍵詞】天、天人合一、生態(tài)觀

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引言

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談到中國哲學(xué)，“天人合一”是一個(gè)十分矚目的詞匯，甚至于可以將它作為中國哲學(xué)乃至中國文化的標(biāo)簽來使用，那么在“天人合一”的理念之下，中國哲學(xué)是如何審視生態(tài)自然，又是如何處理人與自然的關(guān)系呢？帶著這樣的問題，我們走進(jìn)今天的論述。

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一、“天”之屬性

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馮友蘭先生曾劃分天的五種含義[①]，一方面成為中國哲學(xué)研究的典范，而廣受贊譽(yù)；但另一方面，學(xué)者們又紛紛提出與馮友蘭先生不盡相同的結(jié)論，以天有不同的含義[②]。這一吊詭的情況，體現(xiàn)出中國古代“天”之概念的復(fù)雜性、含混性。當(dāng)我們對(duì)“天”的概念展開分析時(shí)，貌似澄清了“天”的具體內(nèi)容；但當(dāng)我們直面具體的文本表述時(shí)，卻仍然容易陷于含混之中，而難以界定文本與作者的具體指向。針對(duì)這樣的情況，筆者認(rèn)為，應(yīng)充分尊重“天”之概念的整體性，所謂主宰、自然、道德等，只是整體之“天”內(nèi)含的多重屬性之重疊而已。這些重疊的多重屬性，在文本中，會(huì)因話語者的思想個(gè)性與具體的語言環(huán)境，而或隱或顯的有不同呈現(xiàn)。從屬性重疊的視角，筆者認(rèn)為中國古代的“天”主要顯明為三重屬性：自然性、道德性、博愛性。

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（一）自然性

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在早期中國文化中，“天”的形象多是以實(shí)在的宇宙自然為主，而摻雜有神明的殘存印記?！疤臁钡倪@種屬性，與中國文化的整體走向相關(guān)。三代之時(shí)，有對(duì)“帝”、“天”的崇拜，這時(shí)的“天”便有神明的特征。如《尚書》所載，商湯伐夏桀，稱“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（《湯誓》）。顯然“天”在這里有賞罰意識(shí)，類似人格神的形象，而“代天伐惡”的觀點(diǎn)也一直是后世發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的理論依據(jù)。先秦諸子中，墨子將“兼相愛，交相利”主張的根據(jù)上溯至“天”，認(rèn)為“天意”有賞罰之明，“天意”鼓勵(lì)人們“兼愛”，懲罰人們相惡相殺。此外，如孔孟常稱之“命”、董仲舒所舉之“天”，也都雜有神明的特征。

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雖然中國自三代始便有“天”的崇拜，但這種崇拜并未將“天”幻化成為創(chuàng)世的神明，中國并沒有出現(xiàn)類似“耶和華”或“安拉”等一神宗教的絕對(duì)神靈主宰?！疤臁钡纳衩鲗傩栽谥袊幕幸恢笔请s存、隱含的；“天”在很大程度上是實(shí)在的宇宙與自然界，以樸素的物質(zhì)自然性為主。“天”的主導(dǎo)性并非在于其創(chuàng)造了整個(gè)世界，而在于其主導(dǎo)著世界的變化規(guī)律。

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由自然之“天”的視角，中國人在審視“天”的時(shí)候，除了對(duì)于自然的崇敬之外，更有著探索自然與認(rèn)識(shí)自然的訴求。先秦儒家哲學(xué)家荀子在書中提到：

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天行有常，不為堯存，不為桀亡?！筇於贾?，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之?。ā盾髯印ぬ煺摗罚?/p>

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從這段文字之中，我們不難看出荀子對(duì)于“天”的認(rèn)識(shí)集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一是強(qiáng)調(diào)了天道的客觀性，其認(rèn)為天道不受任何人的影響，人間所謂的治亂吉兇，完全取決于人們是否能夠正確的理解與把握天道，即“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”。其二，荀子反對(duì)對(duì)于“天”的盲目崇拜，認(rèn)為與其通過各種儀式去膜拜上天，不若認(rèn)真的學(xué)習(xí)與順應(yīng)天道。

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特別值得我們注意的是荀子所講的“制”并非征服之含義。舊時(shí)我們比附近代科學(xué)的自然觀，常常強(qiáng)調(diào)荀子有“人定勝天”的思想。筆者認(rèn)為這完全是一種誤解。如果“人定勝天”，那么天道又如何會(huì)“不為堯存，不為桀亡”？可見荀子在此并非認(rèn)為人力可以損益天道。其將天推向了更為客觀的位置，天道本身就是自然而然的，人們通過認(rèn)識(shí)、順從天道而得到優(yōu)異的生活環(huán)境，進(jìn)而將優(yōu)異的生活總結(jié)成為一種訴求，將保證這一訴求的條件規(guī)范為道德。

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正是基于這樣的一種態(tài)度，使得研究天道成為了后世中國哲學(xué)的一個(gè)重要領(lǐng)域。在此過程之中，誕生了不少具有樸素科學(xué)精神的學(xué)術(shù)理論。在這些理論的視野之下，天地之道不再是神秘莫測(cè)的仙怪之境，而是有著系統(tǒng)規(guī)范的一個(gè)科學(xué)世界。在眾多古代表述天地宇宙的理論之中，最具代表性的理論有三種：“蓋天說”、“渾天說”與“宣夜說”。

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所謂“蓋天說”是中國歷史上出現(xiàn)最早的天地理論之一，其雛形為“天圓地方”之說，即天為圓形，地為方形，天在上而地在下，天地之間由石柱相連接。但天地形狀上的不統(tǒng)一使得此說有邏輯漏洞，故后為人所改進(jìn)，形成“天地同圓”說，即認(rèn)為天是圓形，地也是圓形。天在上而地在下，其中天最低的部分也遠(yuǎn)在地之上。但是有人從實(shí)際感觀出發(fā)對(duì)這一理論提出了質(zhì)疑，因?yàn)榘凑者@一觀點(diǎn)，天的最低點(diǎn)也遠(yuǎn)在地之上，那么如日月星辰等皆在天之上，那么當(dāng)我們?cè)诘孛嬗^察他們時(shí)，他們理應(yīng)在我們視域的上方。但是我們?cè)谏巾敾蚴且恍┨囟▍^(qū)域觀察時(shí)，會(huì)在視覺上產(chǎn)生一種日月星辰低于山頂?shù)募纫暩?，這使得蓋天說的理論受到了質(zhì)疑，故而在其發(fā)展之中又出現(xiàn)了蓋天說的第三個(gè)版本，即“天地同穹”說，即認(rèn)為天地都是穹形，即中間隆起的圓形。天地之間有著固定的距離，但是由于是穹形，就使得地的最高點(diǎn)與天的最低點(diǎn)之間的距離被縮小了，甚至出現(xiàn)了天低于地的觀感。

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此外，蓋天說還有一個(gè)吸引人的地方在于其所提出的“七衡六間”學(xué)說，“七衡六間圖”指的是“天”有七個(gè)同心圓所組成，每一個(gè)圓為一衡，衡與衡之間為一間，故而得名“七衡六間”。按其所記，每一衡間相去一萬九千八百三十三里一百步，太陽在不同季節(jié)在不同的軌跡運(yùn)行。冬至?xí)r太陽沿外衡運(yùn)行，日中時(shí)距地平高度最低；夏至?xí)r太陽沿內(nèi)衡運(yùn)行，日中時(shí)距地平高度最高；春分秋分時(shí)太陽沿中衡運(yùn)行，日中時(shí)距地平度適中。太陽一年間在內(nèi)外衡之間運(yùn)行一個(gè)來回，月亮一月間在內(nèi)外衡之間運(yùn)行一個(gè)來回。這一理論在當(dāng)時(shí)較直觀解釋了日月星辰的運(yùn)行規(guī)律，也與我們現(xiàn)代地理學(xué)之中對(duì)于地球赤道區(qū)域劃分的理論非常類似。

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與“蓋天說”固定天上地下的理論不同，“渾天說”將地的位置進(jìn)行了中置，即認(rèn)為我們的地在天地體系的中間位置，漢代學(xué)者張衡在其作品《張衡渾儀注》中提到：

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渾天如雞子。天體圓如彈丸，地如雞子中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮。周天三百六十五度又四分度之一，又中分之，則半一百八十二度八分度之五覆地上，半繞地下，故二十八宿半見半隱。其兩端謂之南北極?！燹D(zhuǎn)如車轂之運(yùn)也，周旋無端，其形渾渾，故曰渾天。

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在這里我們可以發(fā)現(xiàn)“渾天說”與“蓋天說”之不同在于后者將天視為半球狀，而前者將天視為球狀。更為可貴的是，“渾天說”并非機(jī)械的解讀我們的日常所見，而是將天地日月星辰作為一個(gè)科學(xué)研究的對(duì)象加以觀察和分析，其并非簡(jiǎn)單的宇宙理論學(xué)說，而是觀測(cè)與計(jì)量天體運(yùn)行規(guī)則的科學(xué)體系，其在原理上與當(dāng)代的球面天文學(xué)有著異曲同工之處。同時(shí)，渾天說的學(xué)者還在其理論基礎(chǔ)上發(fā)明了渾天儀。這是一種相當(dāng)精密的儀器，由張衡所制作，在水流的力量作用之下，渾天儀能夠準(zhǔn)確的模擬天象運(yùn)行，同時(shí)據(jù)此創(chuàng)造出了相當(dāng)精度的歷法從而指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的具體農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。在唐代經(jīng)由天文學(xué)家一行經(jīng)過對(duì)于天象等一系列的測(cè)定與觀察，“渾天說”最終徹底取代了“蓋天說”，成為了唐代之后中國天文學(xué)術(shù)體系之中對(duì)于“天地之象”的主流學(xué)說。

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“蓋天說”與“渾天說”雖然有所不同，但是其理論體系也有相同之處，就是強(qiáng)調(diào)了天的實(shí)在性，無論是“蓋天說”的天穹理論，亦或是“渾天說”的“天球”理論，無一例外的突出了天是實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)存在，并且這樣的一種存在是完全具象化，同時(shí)，“天”承擔(dān)著容納天體的功能，日月星辰在這兩個(gè)學(xué)說之中是附著于實(shí)體的“天”之上的。例如“渾天說”就認(rèn)為水在天球之中承載著滿天的星斗。但是天象的運(yùn)行并非是單一機(jī)械的，這就使得這樣的一種實(shí)體附著理論有時(shí)難以自圓其說，故而在中國的宇宙體系之中就出現(xiàn)了第三種天象體系，即“宣夜說”。

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“宣夜說”從理論設(shè)定上區(qū)別于“蓋天說”與“渾天說”，其從出發(fā)點(diǎn)而言就是在強(qiáng)調(diào)天體運(yùn)行的非規(guī)律性?！靶拐f”的最大特點(diǎn)在于其沒有實(shí)體的“天”，在其看來，所謂的“天穹”或是“天球”都不存在，浩瀚天地之間所有的只是“氣”。而所有天體全部都是漂浮在“氣”之上。其強(qiáng)調(diào)了星象運(yùn)行的不確定性，并且認(rèn)為從這樣的一種不確定性出發(fā)，恰好說明了星象是“無所系著”。

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從今天的科學(xué)角度而言，“宣夜說”無疑是這三種理論之中最為接近現(xiàn)代科學(xué)宇宙觀念的理論，其打破了“天”的固象，將其以“氣”這樣一種更為流轉(zhuǎn)變化的形態(tài)所呈現(xiàn)出來。但是也恰恰是由于其理論的先進(jìn)性在當(dāng)時(shí)的觀測(cè)條件之下無從證明，加之“宣夜說”自身的實(shí)用性缺陷，使得這一理論在中國并未受到過多的關(guān)注，其整體也只是停留在理論的基礎(chǔ)猜想之中。

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（二）道德性

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中國哲學(xué)中最顯著的是道德哲學(xué)，而在《周易》之中的一段表述，則很好的體現(xiàn)了天授人德的理念。這段文字出現(xiàn)在《易傳》之中，其曰：

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一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

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在這里陰陽實(shí)際就是天地的一種表述?！兑讉鳌吩诮忉尅肚坟浴霸嗬憽彼膫€(gè)字的過程之中就說到：“元者，善之長?！芋w仁足以長人?！笨梢姟兑讉鳌吩诖藢⑸频倪壿嬍键c(diǎn)放置于“乾元”與“坤元”?！按笤涨?，萬物資始。……至哉坤元，萬物資生?！笨梢娗ぃㄔ凇吨芤住分械暮x就是創(chuàng)作世界，構(gòu)成萬物，并且從“元始”上賦予了萬物“善”的屬性。

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這樣的善與傳統(tǒng)先秦儒家所提倡的性善論并不一致，在先秦儒家的思想體系之中，孟子強(qiáng)調(diào)性善論，荀子推崇性惡論。孟子突出的是人的特殊性，將人與禽獸所不同的地方稱之為“性”，并且強(qiáng)調(diào)了人性本善的觀點(diǎn)。荀子則是將人的自然屬性，即與萬物所同者，定義為“性”，從而得出了人性好利的“性惡”論斷。但是在《易傳》之中的表述與二者皆有所差別，其強(qiáng)調(diào)了“善”的始點(diǎn)是天地，說明在其看來“善”是一種自然性，這就與孟荀俱不相同。陰陽（天地）構(gòu)成了“道”，這樣的“道”被繼承而成為了“善”，是天地賦予萬物的同等屬性。當(dāng)然，這并不意味著人與物就沒有區(qū)別，在后面的論述之中，《易傳》立刻指出“成之者性也”，說明雖然在始點(diǎn)上人與物的“善”是相同的，但是在終點(diǎn)上的性卻是不同的，只有人能夠成就所謂的善，從而繼善成性。

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《易傳》中“乾元”仁德與繼善成性的思想，是《周易》在春秋時(shí)期由占筮敬天向“以德配天”轉(zhuǎn)變的結(jié)果，而追溯其源頭，則是商周文化的鼎革。在《左傳》與《國語》之中，古人為我們留下了二十余條占筮的例子，通過這樣的一些筮例，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象，就是在某些筮例的分析之中，不同人物在判斷上出現(xiàn)截然不同的方向，如崔武子所占《困》之《大過》、穆姜所占《艮》之《隨》等皆是如此。我們有理由相信在這一時(shí)期解讀與使用《周易》筮法者有兩類人群，其一是“史巫之士”，其二則是貴族知識(shí)分子，史巫之士在當(dāng)時(shí)執(zhí)行占筮之事，思想上強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然要保持敬畏，認(rèn)可天道對(duì)于人自身命運(yùn)的決定性；周朝貴族知識(shí)分子則以周文化為主導(dǎo)，從理性方向出發(fā)提出人類命運(yùn)應(yīng)當(dāng)“以德配天”而并非完全由天道主導(dǎo)。也正是這種文化差異，使得這兩類人群在解釋占筮結(jié)果時(shí)必然側(cè)重有所不同，史巫之士多完全從卦爻自身出發(fā)，并不注重甚至于完全不使用卦爻辭；而貴族知識(shí)分子的分析則多以卦爻辭為主導(dǎo)，例如《國語》中記載晉國公子重耳曾經(jīng)占算是否還有機(jī)會(huì)重返晉國執(zhí)掌大權(quán)，在史巫之士紛紛表示占算結(jié)果“閉而不通，爻無為也”的情況之下，司空季子卻憑卦爻辭斷定重耳一定能夠最終得到晉國。

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這種差別從本質(zhì)上來說體現(xiàn)了商文化與周文化兩種截然不同的“占筮”理念。商人重視天意，其“占筮”理念強(qiáng)調(diào)了“卦象”的原始性，“卦象”作為具有強(qiáng)烈象征意義的存在，其構(gòu)成了對(duì)于事物未來時(shí)空發(fā)展的一種情景模擬，人們所做的則是需要在這樣的預(yù)設(shè)之中準(zhǔn)確判斷出不同卦象所代表的事物以及其間的關(guān)系，從而透過預(yù)知場(chǎng)景而計(jì)劃自身的未來行動(dòng)。在這種場(chǎng)景分析中，“卦象”是完全自然性的。然而隨著商王朝的轟然倒臺(tái)，加之人們的認(rèn)知能力愈加增強(qiáng)，使得西周初期的人們?cè)诔缟凶匀坏耐瑫r(shí)，開始用理性的人文視野去審視生活，從單純的“因順自然”過渡為“以人為本”。對(duì)“卦象”的理解也有了系統(tǒng)性的解釋與定義，卦象與事物的對(duì)應(yīng)有了固定與規(guī)范。“卦象”與事物的對(duì)應(yīng)，并非來自神授，而是經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。同時(shí)為了更好地幫助我們理解卦象的不同含義，周朝的貴族知識(shí)分子開始用文字的形式對(duì)卦象作出解讀，即《易傳·系辭》中所言“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”。由此，“卦象”的象征意義被逐漸固定與體系化。

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從這樣的思路出發(fā)，我們逐漸梳理出了先秦時(shí)代占筮易學(xué)之下的“天”之范疇。在傳統(tǒng)的占筮易學(xué)之中，“天”的范疇顯然更具備自然屬性，其所強(qiáng)調(diào)的是“天”作為客觀因素對(duì)于人的一種約束性，人在天地之間首要的是“因順自然”，在充分理解與把握天道的基礎(chǔ)上順應(yīng)自然規(guī)則；周代“以德配天”的理念出現(xiàn)之后，對(duì)于“天”的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變，人開始審視自身，并通過這樣的一種審視重新定義天人關(guān)系，以德配天與以德立人逐漸成為了一種新的趨勢(shì)，在此之下，人在得到解放的同時(shí)天的約束性有所下降。兩者思想有所差異，但卻在整體趨向上相一致，就是如何在新的條件下找到更為合理的天人關(guān)系，如何有效消解天道約束與人道彰明之間的無形張力。這種協(xié)調(diào)的最終結(jié)果就是成就中國哲學(xué)的天人合一理念，并最終成為了整個(gè)中國文化的價(jià)值訴求。

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（三）博愛性

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儒家強(qiáng)調(diào)道德的天賦性質(zhì)，因此“天”就有了道德屬性，這就與將“天”單純的視為客體以及客觀研究對(duì)象有所不同。在這樣的視域之下，“天”有著博愛性的意境。我們這里所說的博愛性，主要指的是對(duì)于人類與萬物的一種宏觀意義之博愛。于此表現(xiàn)的最為明顯的莫過于宗教之中的“神”類范疇，例如在基督教與伊斯蘭教之中都有“神”的概念，神與人之間的關(guān)系被普遍表述為“神”對(duì)人類有一種關(guān)愛性，而人類需要通過信仰回報(bào)這樣的一種關(guān)愛性，例如在《圣經(jīng)》之中將上帝（耶和華）視為人類的終極信仰，而信仰的回報(bào)就是上帝的賜福。勞思光先生在《新編中國哲學(xué)史》中將其稱為“酬神觀念”。其曰：

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宗教問題雖千端萬緒，但就宗教精神之內(nèi)涵，則以下三概念可代表宗教之特性：其一，是人格神，…其二，是以人格神作為價(jià)值根源…其三，是神人關(guān)系中之酬恩觀念，即以人為應(yīng)向神酬恩者，因此即應(yīng)委托其生命活動(dòng)于神。

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中國的“天”并非人格神的這樣一種概念，因此也就并非宗教傳統(tǒng)，但是這并不代表“天”不具備博愛性?！疤臁辟x予了我們道德性之中的“善”，故而成就了人類的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，在此標(biāo)準(zhǔn)之下，人類認(rèn)識(shí)自身價(jià)值的過程就是“天人合一”的目的所在。與此同時(shí)，中國文化中的“天”的創(chuàng)生性引申出“天”對(duì)于人類有一種無償?shù)牟坌浴＿@種博愛性表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

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第一，強(qiáng)調(diào)了民心背向是天意的一種表現(xiàn)。在《孟子》一書之中，孟子引用古語說明了這一問題，“《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也?！泵献釉诖藢⑷诵谋诚蚺c天意聯(lián)系在一起，認(rèn)為所謂“天意”的表現(xiàn)實(shí)際就是通過民眾的行為直接展示的。說明了“天意”的表達(dá)與普通民眾息息相關(guān)，人之善良來源于天道，人之行為表達(dá)了天意，天意通過民眾的行為直接表達(dá)，更說明了天意并非高高在上、遙不可及，而是“百姓日用而不知”的，這就與我們前面所言的天道聯(lián)通在一起，所以君子之道就是天道，就是民視所見、民聽所聞的天意?！疤臁币悦褚鉃榧阂猓谇楦猩?，也即體現(xiàn)了“天”對(duì)民之博愛。

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第二，強(qiáng)調(diào)了生命的可貴性?！兑讉鳌匪啤吧^易”，突出了易學(xué)的核心就是生命哲學(xué)。盡管《周易》是一部誕生于數(shù)千年前的筮書，但是在這之中并沒有勾勒神鬼妖魔與天堂地獄。其就是簡(jiǎn)單用陰陽爻畫表達(dá)出中國古人對(duì)于天地山川的所見所感。正是《周易》的這種生命情懷，使得中國文化更多將視野投向了那浩瀚的星空與蒼茫的大地，并力圖在宇宙之間找到生命的價(jià)值所在。在《易傳》之中，其不僅頌揚(yáng)生命，更是將對(duì)于生命的這種垂青轉(zhuǎn)變成為一種人類的訴求。其曰：

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天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非曰義。

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從這段文字來看，天地之德的具體展現(xiàn)就是“生”，所謂的“生”指向的就是自然生命的迸發(fā)與成長，“圣人”作為特殊性的人類存在，其主要職能在于協(xié)調(diào)天地生命的成長，所以，對(duì)于圣人而言，最為重要的是在其位。這里的位并非世俗之中的官位祿位，而是圣人承擔(dān)著協(xié)調(diào)天地生命的重要責(zé)任，即“參贊天地之化育”所謂也。

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接著的“仁”字更是點(diǎn)出了圣人的主要貢獻(xiàn)在于生，“仁”在文字之中本身就有著生命的含義?！抖Y記》有云：“養(yǎng)之，長之，假之，仁也?！笨梢姟叭省庇兄B(yǎng)萬物之義?！叭省标U明了生命之義，由此“天”之道德性便展現(xiàn)為博愛的情感態(tài)度?！叭省彼咴旎郏笕逡喽嘤嘘U發(fā)。如韓愈所云“博愛之謂仁”，朱熹所云“仁者天地生物之心”，進(jìn)而由“生”體天地博愛之情。

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至此，我們可見“天”的三重屬性：自然性、道德性與博愛性。著眼于自然性者強(qiáng)調(diào)“天道”的不變性，著眼于道德性者強(qiáng)調(diào)“天道”的善良性，而著眼于博愛性者則突出了“天道”的生命性。三重屬性或隱或現(xiàn)，重疊共存于中國古代“天”的概念之中。

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二、天人合一的歷時(shí)發(fā)展

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中國哲學(xué)中，“天”有不同的屬性，而不同時(shí)代、不同學(xué)派、不同學(xué)者對(duì)天人關(guān)系也有不同的見解。整體而言，先秦哲學(xué)中即確立起天人之間的密切聯(lián)系，漢代哲學(xué)中天人逐漸走向合一，而宋代哲學(xué)中則明確提出“天人合一”的概念。筆者以道家、《易傳》、董仲舒的哲學(xué)思想為例，管窺天人合一思想的歷時(shí)發(fā)展。

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（一）天人同道

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在道家哲學(xué)中，天人之間是“天人同道”的關(guān)系。這里的“道”既可以指向道路之“道”，即我們與天地的變化有相一致的方向與空間；也可以指向道理之“道”，也就是說真正在背后作用于我們每一個(gè)人，使得我們能夠效法天地者，在于其“道”之相同。需要我們注意的是，道家所推崇的“道”，是高于天地的最高概念。從這一點(diǎn)來看，道家所講天人結(jié)構(gòu)與儒家不同。儒家一般以“天”為最高的領(lǐng)域、為邏輯的始點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人的構(gòu)造與品德等都同天趨向一致。而在道家的體系之中，天也是在道的指導(dǎo)之下，道是邏輯的起點(diǎn)，并且通過天、地落實(shí)在人的領(lǐng)域。那么這種超越天地人的道，我們應(yīng)該如何去加以認(rèn)知呢？筆者認(rèn)為應(yīng)從道的兩個(gè)特點(diǎn)加以把握。

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第一個(gè)方面是常。老子云“道可道，非常道”，“知常曰明”，可見“常”是一個(gè)十分重要的自然法則。這個(gè)“常”大抵有兩層含義：其一，是永恒之涵義，強(qiáng)調(diào)其時(shí)間坐標(biāo)上的貫穿性；其二，則是從空間廣度來講，強(qiáng)調(diào)“道”是體現(xiàn)在萬事萬物與日常生活方方面面之中的。“道”貫通宇宙萬物，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。因此，所謂的“常道”既有在自然恒久長存的一面，又有落實(shí)于天地人間萬物各種細(xì)小生命的一面。而無論是人，或是其他的生命形式，都是“常道”的組成部分，所有生命展現(xiàn)著“常道”，天人在“常道”得以統(tǒng)一。

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第二個(gè)方面是反。老子言：“反者道之動(dòng)。”“反”本身包含著兩個(gè)意義：一個(gè)是復(fù)返之“反”，一個(gè)是相反之“反”。復(fù)返突出了世界變化的循環(huán)性，這樣的循環(huán)是一種變化與不變的集合體現(xiàn)。相反之“反”，則注重事物之間，或者事物在不同屬性之間的轉(zhuǎn)換。無論是人，還是天地，都是在對(duì)立屬性的變化過程之中的，如老子所言“福兮禍之所倚”，人們?cè)谏钪姓窃凇胺础逼洚?dāng)下，也只有正確的認(rèn)識(shí)這樣的“反”，才能順應(yīng)天道。

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（二）天人合德

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道家以“道”為核心，講“天人同道”，消解人為，追求道的自然。而儒家則重視道德，由天的道德性特點(diǎn)，提出了“天人合德”的學(xué)術(shù)理念。

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當(dāng)我們將物質(zhì)層面的人與天進(jìn)行比較，會(huì)發(fā)現(xiàn)人根本無法與自然宇宙相比擬：從空間上，相比宇宙的廣袤無邊，人的形態(tài)非常渺??；從時(shí)間上，天地綿延長存，而人的生命時(shí)長則非常有限。故而儒家重視道德之層面，關(guān)注天之道德屬性，認(rèn)為每一個(gè)個(gè)體生命在精神層面的延展是無窮的，因此，在德性領(lǐng)域，人的訴求可以實(shí)現(xiàn)與天理的相匹配，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)所謂的“合一”?！疤烊撕系隆钡睦碚?，主要來源于《易傳》的闡發(fā)。

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《易傳》在解釋《乾》卦九五爻的時(shí)候有這樣的一句話：“夫大人者，與天地合其德?！闭f明作為大人，首要的就是與天地合德，那么如何合德呢？首先需要明確的是天理與人道的契合點(diǎn)之所在，如前所言，天將善良賦予人類，并且主張借助于這樣的善良去更好地弘揚(yáng)生命，故而在天與人相互和諧的過程之中，生命與善良就成為了兩個(gè)關(guān)鍵詞，而結(jié)合中國儒家傳統(tǒng)的品德，我們將其定義為順義之德與為善之德，這也是天人同德的價(jià)值訴求。順義之德，強(qiáng)調(diào)的對(duì)于自然生命規(guī)則的認(rèn)可態(tài)度，這其中既包含認(rèn)可自身的自然生命規(guī)則，也包含著認(rèn)可他人他物的自然生命規(guī)則；為善之德則強(qiáng)調(diào)了人類天賦善良的普遍性，天賦性突出了善良的價(jià)值由來，普遍性則表明這一價(jià)值的普世意義。順義，是要遵守自然生命規(guī)則，是天人合德的基礎(chǔ)；為善，是擴(kuò)充人的道德，參贊天地的化育，是天人合德實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。

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“夫大人者，與天地合其德”，是今本《易傳》的《文言》篇對(duì)乾卦九五爻辭的解釋。對(duì)于乾卦九五爻，《文言》傳另有一段解釋，我們可以對(duì)比來看：

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同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。

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舊時(shí)人們解讀這段文辭常常將其視為天人相類，但筆者以為不然，這段文辭表面看來確實(shí)有天人相類的意思，但是請(qǐng)大家注意其講到了“圣人作”，這段話的關(guān)鍵是強(qiáng)調(diào)圣人的作為。“圣人作而萬物睹”，這就強(qiáng)調(diào)了圣人在事物發(fā)展過程之中的主導(dǎo)作用。而此處的“圣人”，與前文所提到的“大人”應(yīng)該有著極為密切的關(guān)系，甚至就是一個(gè)概念的不同說法而已。圣人所作，是使得萬物“各從其類”，使“萬物睹”，也即是“與天地合其德”。

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圣人或大人的選擇使得其脫穎而出，這種選擇并非先天的特殊性所稟賦，而是在人人相同天賦下的不同抉擇。這種自覺的承擔(dān)，正是天人合德的關(guān)鍵所在?！断缔o傳》云：“茍非其人，道不虛行?！薄墩撜Z》云：“人能弘道，非道弘人。”《泰·大象傳》云：“后以裁成天地之道，輔相天地之宜。”是否有道德抉擇，是人能否成為大人的關(guān)鍵；而是否有自覺承擔(dān)的大人，則是天道能否完滿展現(xiàn)于自然萬物的關(guān)鍵所在。換言之，落實(shí)“天人同德”的關(guān)鍵，在于自覺之圣人服務(wù)社會(huì)、贊育自然的擔(dān)當(dāng)。

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（三）天人同構(gòu)

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一般來說，隨著我們對(duì)于某一事物的認(rèn)知加深，會(huì)逐步消解我們對(duì)此事物的崇拜與誤讀。正與之相反，盡管對(duì)自然之天的認(rèn)知加深，但中國漢代的學(xué)者并未走上準(zhǔn)確與科學(xué)分析自然的道路，而是一度增強(qiáng)了天的神明性。在當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了一種流行的觀點(diǎn)：認(rèn)為天是“百神之大君”，是一切自然力量的領(lǐng)袖，是法力無邊與無所不能的。借助于陰陽五行之氣作為媒介，天道與人道相互溝通。

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在以董仲舒為代表的這些漢代儒生的視野中，天道是組成與決定世界發(fā)展的終極性力量。正是在天道的作用之下，萬物得以誕生，在陰陽二氣的影響之下，事物在五行與陰陽之間形成了一種動(dòng)態(tài)的秩序，在這樣的秩序作用之中，萬物和諧。人稟賦天道，學(xué)習(xí)天道，在序列之中得以協(xié)調(diào)成長。而在天人同構(gòu)的系統(tǒng)之中，天是最高的主宰與法則的依據(jù)。董仲舒在《春秋繁露》中有云：

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天者，萬物之祖，萬物非天不生。

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為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。

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按照這樣的一種描述，我們發(fā)現(xiàn)實(shí)際漢代的“天”有明顯的神學(xué)化傾向。在這里，人的生命、形體、品德、以及價(jià)值判別等一系列的內(nèi)容全部成為了天道決定?！疤斓馈背蔀榱艘磺械闹髟祝怂鎸?duì)和享有的一切都是天所提供安排的。生命的始點(diǎn)與終結(jié)都是由“天道”所決定的，天之號(hào)令對(duì)于人有著絕對(duì)的權(quán)威性，人類只能順應(yīng)天道，不可違背天道。

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人既然與天同類，那么人的命運(yùn)自然就與天連在了一起：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”因此，天決定人的命運(yùn)成為了天人合一的大背景，在天的作用之下，人因?yàn)榕c天在構(gòu)造上的相類似，使得其受到天道的直接作用與影響，從而人在天道感應(yīng)下，必須有意識(shí)的通過配合天的行為來比擬天道，進(jìn)而在比擬的過程之中認(rèn)識(shí)與把握天道，順應(yīng)陰陽之變化，實(shí)現(xiàn)“合一”。

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董仲舒的天人思想，考其內(nèi)容，實(shí)際已經(jīng)明確建立起“天人合一”的哲學(xué)理論。換言之，經(jīng)過先秦諸子對(duì)天人關(guān)系的深入討論，漢代哲學(xué)中，便發(fā)展出了“天人合一”說。當(dāng)然，董仲舒的天人學(xué)說，雜有濃厚的陰陽災(zāi)異思想，而到了宋明理學(xué)時(shí)期，理學(xué)家對(duì)“天人合一”，則進(jìn)行了人文色彩更突出的闡發(fā)。如張載云“因明致誠，因誠致明，故天人合一”（《正蒙》），發(fā)揮《中庸》誠明的思想，而確認(rèn)天道與人性的同一，明確提出“天人合一”的概念。再如程顥以“天理”為本，主張?zhí)炫c人實(shí)際都是天理，則“天人本無二”（《程氏遺書》卷六）。雖然具體的思想不同，但理學(xué)家的主張，在天人關(guān)系方面，卻仍是沿著漢代所形成的“天人合一”的總路向。

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三、生態(tài)觀：“不妄為”與“有作為”

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自上世紀(jì)九十年代開始，關(guān)注中國哲學(xué)中的“天人合一”思想、進(jìn)而突出“天人合一”思想中的生態(tài)智慧，成為中國哲學(xué)研究的一股潮流，至今未衰。此次潮流的源頭，是西方的后現(xiàn)代生態(tài)思想。

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西方主流的文化傳統(tǒng)中，人一直是凌駕于自然之上的。在基督教神學(xué)中，宇宙萬物被劃分了層級(jí)，人是高于自然界而更接近神的，因此人相對(duì)于自然界，有神學(xué)給予的優(yōu)越感。笛卡爾亦是從精神出發(fā)，以思想為人的本質(zhì)，區(qū)分主客二元世界，分別人與自然，從而奠定了現(xiàn)代科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。自笛卡爾之后，所謂“人類中心主義”成為西方文化的核心，并且隨著現(xiàn)代科技的長足進(jìn)步，“征服自然”不再只是口號(hào)，而是成為了人類自認(rèn)為可達(dá)到的目標(biāo)。

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然而，隨著科技的飛速發(fā)展，近代以來世界范圍內(nèi)發(fā)生了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。這些生態(tài)問題持續(xù)至今，甚至愈加惡化，成為當(dāng)今世界的共同挑戰(zhàn)。從二十世紀(jì)開始，西方學(xué)術(shù)界開始批評(píng)“人類中心主義”的觀點(diǎn)與“征服自然”的發(fā)展目標(biāo)，試圖建構(gòu)后現(xiàn)代的生態(tài)理念，謀求人與自然的和諧共存。在此過程中，西方后現(xiàn)代生態(tài)思想廣泛地借鑒、吸收其他文明體系的理論。他們發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)的“天人合一”思想可以糾正西方現(xiàn)代文明的偏失，因此出現(xiàn)了推崇“天人合一”理論的新思潮。

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中國古代的“天人合一”思想，的確對(duì)當(dāng)今世界生態(tài)危機(jī)的解決、對(duì)后現(xiàn)代生態(tài)觀的建立有重要的啟發(fā)意義。錢穆、季羨林等先生正是主要從此角度，認(rèn)定“天人合一”是拯救世界的關(guān)鍵，是中國文化的最大貢獻(xiàn)。如前文所述，在中國哲學(xué)中，“天”的形象多是以實(shí)在的宇宙自然為主，而摻雜有神明的殘存印記。神明特征的殘存，使得中國文化中一直有敬畏自然的傳統(tǒng)，即便強(qiáng)調(diào)不迷信天命、發(fā)揮人之主動(dòng)性的荀子，其主張也只是因順利用自然規(guī)律，而沒有近代文明“征服自然”的想法。至于道家，則直接主張消解掉“人”，如莊子云“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》），認(rèn)為人與萬物沒有區(qū)別，既然人與萬物沒有區(qū)別，那么自然不會(huì)有所謂“人類中心主義”等主張。萬物齊同，天人同道，這正是西方后現(xiàn)代生態(tài)觀所設(shè)想的人與自然和諧一體的圖景。因此從學(xué)理上看，中國哲學(xué)“天人合一”學(xué)說，的確能為后現(xiàn)代生態(tài)觀的建立提供重要的哲學(xué)基礎(chǔ)。

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概括分析儒家敬畏天理、道教消解人為的主張，與西方后現(xiàn)代的生態(tài)反思，筆者認(rèn)為，三者間一貫的思想，就是要約束人“不妄為”?！安煌秊椤?，即是要敬畏尊重自然，因順自然規(guī)律，劃定人類的生態(tài)倫理界線，徹底摒棄“人類中心主義”與“征服自然”的狂妄理論。近三十年來，學(xué)者們闡發(fā)“天人合一”思想的生態(tài)意義，其論述的，也大都是“不妄為”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處。

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當(dāng)然，近三十年的討論中，亦有不少學(xué)者質(zhì)疑由“天人合一”論人與自然生態(tài)智慧的做法。他們的質(zhì)疑主要在三個(gè)方面：一是認(rèn)為中國哲學(xué)天人關(guān)系的內(nèi)容極其復(fù)雜，不能直接以“天人合一”統(tǒng)說[③]；二是認(rèn)為中國古代“天人合一”說與生態(tài)的關(guān)系不大，“天人合一”不是指人與自然的和諧，甚至對(duì)環(huán)境可能不會(huì)有貢獻(xiàn)[④]；三是從研究方法入手，批評(píng)當(dāng)前對(duì)“天人合一”生態(tài)觀的研究，是被西方生態(tài)思想所主導(dǎo)的，而不是從中國哲學(xué)本身所出發(fā)的[⑤]。

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對(duì)于前兩個(gè)方面來說，我們盡可以直接釋疑。雖然中國哲學(xué)中“天”有不同的屬性，天人關(guān)系有天人同道、天人合德、天人相分、天人同類等不同的觀點(diǎn)，然而這些具體的、不同的天人關(guān)系背后，卻均是對(duì)天人之間密切關(guān)系的肯定，而不似西方哲學(xué)以二元區(qū)分。由此而論，以“天人合一”統(tǒng)說中國古代的天人關(guān)系，是恰當(dāng)?shù)摹?duì)于第二點(diǎn)批評(píng)來說，中國古代哲學(xué)的“天人合一”思想是一個(gè)價(jià)值命題，關(guān)注的核心是人的道德與生命存在方式，且古代的環(huán)境問題不嚴(yán)峻，因此人與自然關(guān)系的生態(tài)問題，的確不是傳統(tǒng)“天人合一”思想的主流關(guān)切。然而我們今天研究中國哲學(xué)，不僅要致力于“照著講”，更應(yīng)該“接著講”，“接著講”即是要對(duì)中國哲學(xué)進(jìn)行當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。因此我們面對(duì)當(dāng)下嚴(yán)峻的環(huán)境危機(jī)，面對(duì)世界范圍內(nèi)對(duì)生態(tài)的關(guān)切，當(dāng)然應(yīng)該創(chuàng)造性地詮釋“天人合一”視域下的生態(tài)思想。這樣既為生態(tài)理論的發(fā)展提供哲學(xué)的啟示，也能為中國哲學(xué)參與現(xiàn)實(shí)的話語討論、介入世界性文化關(guān)切提供重要的契入點(diǎn)。

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值得注意的是第三點(diǎn)批評(píng)。綜觀近三十年來的研究，據(jù)筆者目力所及，學(xué)者們幾乎都是從“不妄為”的角度論說“天人合一”的生態(tài)智慧。如上文所論，這種現(xiàn)狀確實(shí)是深受西方生態(tài)學(xué)影響、被西方生態(tài)學(xué)所主導(dǎo)的，是由當(dāng)代生態(tài)學(xué)的理論所需逆向發(fā)掘中國哲學(xué)。正如近年來學(xué)者的批評(píng)：“缺乏思想主體性的勞作，可能永遠(yuǎn)只是聽人吆喝的小幫工?！盵⑥]我們的確應(yīng)該跳出填補(bǔ)后現(xiàn)代生態(tài)學(xué)所需的“誘惑”，嘗試以中國哲學(xué)為獨(dú)立主體來詮釋“天人合一”與中國哲學(xué)的獨(dú)特生態(tài)智慧。

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筆者認(rèn)為，“不妄為”的天人和諧理論，是中國哲學(xué)“天人合一”思想的部分內(nèi)容，也是最契合西方后現(xiàn)代生態(tài)理論所需的內(nèi)容。但從中國哲學(xué)的主體出發(fā)，“天人合一”更關(guān)注人對(duì)天之道德的稟賦。由天人合德，儒家特別強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的擔(dān)當(dāng)、強(qiáng)調(diào)人參贊自然化育的責(zé)任。換言之，在“不妄為”的基礎(chǔ)上，彰顯天地價(jià)值的“有作為”，才是中國哲學(xué)“天人合一”思想更應(yīng)發(fā)掘的生態(tài)智慧。而這是西方生態(tài)學(xué)所欠缺的內(nèi)容，也是近三十年來學(xué)者們?cè)谘芯恐兴鲆暤膬?nèi)容。

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由前文所述，“有作為”源于人在道德基礎(chǔ)上自立、配天的能力，是人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。道德之天給予了人自立的可能，“天命”會(huì)據(jù)人的道德而發(fā)生轉(zhuǎn)移、變化，由此人可以修德以配天。從自然界來看，則需要人將自身之道德推展到天地萬物之中。所謂“人能弘道，非道弘人”，“茍非其人，道不虛行”，道德之天，正是由人的擔(dān)當(dāng)，才展現(xiàn)在宇宙之中。所展現(xiàn)的道德，從內(nèi)容上看，即“天地之大德曰生”?！疤臁钡淖畲蟮赖率恰吧?，因此人的擔(dān)當(dāng)也在于葆養(yǎng)萬物。易言之，道德之天規(guī)定了人“有作為”的生態(tài)責(zé)任。自然界中的一切，如飛禽走獸、綠水青山，均需人的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)，需要人來贊育，唯有達(dá)到此種“有作為”，才是參贊、彰顯天道的“生生”道德。從道德之天的層面出發(fā)，中國哲學(xué)“有作為”的生態(tài)觀，相較僅僅謀求人與自然和諧相處的“不妄為”，實(shí)是一種更高的境界與智慧。

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由天之博愛性，人的“有作為”，應(yīng)飽含對(duì)自然萬物的感情，應(yīng)在生命的贊育中將仁愛之情感推廣到整體宇宙。由此角度，中國哲學(xué)的生態(tài)觀，不僅表現(xiàn)為智慧與責(zé)任，更展現(xiàn)出了情感的層次。宋明理學(xué)家們更是將對(duì)宇宙萬物的博愛之情闡發(fā)得淋漓盡致。如張載《正蒙》中提出“民胞物與”的觀點(diǎn)：“乾稱父，坤稱母”，“民吾同胞，物吾與也?！币蕴鞛楦?、坤為母，則宇宙萬物為一個(gè)家庭；宇宙大家庭中，一切的人都是我的同胞兄弟，一切的物都是我的同伴朋友。以自然為同伴朋友，在天父坤母的大家庭中確認(rèn)與自然的親情，便將博愛之情融入了中國的生態(tài)觀中。

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“不妄為”與“有作為”，是中國哲學(xué)“天人合一”生態(tài)觀的兩個(gè)方面?！安煌秊椤迸c西方破除“人類中心主義”、謀求人與自然和諧的生態(tài)轉(zhuǎn)向相契合，因此引發(fā)了中國學(xué)術(shù)界持續(xù)不斷的討論。比較而言，“有作為”則是基于中國哲學(xué)的語境，在價(jià)值與責(zé)任層面的人類擔(dān)當(dāng)，是新“人類中心主義”?！安煌秊椤笔菑南麡O方面來講，是要減少人的不正確行為；“有作為”則是從積極方面來講，是對(duì)自然宇宙的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)，是人類的先天價(jià)值責(zé)任?！安煌秊椤笔俏鞣缴鷳B(tài)理論開啟的對(duì)中國哲學(xué)的發(fā)掘；而筆者認(rèn)為，價(jià)值責(zé)任層面“有作為”的新“人類中心主義”，則是我們應(yīng)該向現(xiàn)代生態(tài)學(xué)所主動(dòng)推出的中國哲學(xué)更深層次的生態(tài)智慧。唯有在“不妄為”的基礎(chǔ)上積極“有作為”，才能達(dá)到中國哲學(xué)“天人合一”的“太和”境界。

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結(jié)語

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通過前面的介紹，我們不難發(fā)現(xiàn)“天”是中國文化中最為獨(dú)特、最為復(fù)雜的哲學(xué)范疇之一，作為整體概念的“天”，涵蓋有自然性、神明性、道德性、博愛性等不同屬性，是多層屬性的統(tǒng)一體。而“天”與“人”，在中國文化的源頭即有密切的聯(lián)系，經(jīng)過先秦的多角度闡發(fā)，在漢王朝以后逐漸走向“合一”。在此背景之下，中國人的生態(tài)觀念也是十分豐富的。總體而言，中國古代文化視域之下的生態(tài)觀念包含“不妄為”與“有作為”兩個(gè)方面?！安煌秊椤睆?qiáng)調(diào)了天道的主導(dǎo)性與人類的有限參與性，在“天人合一”的理念之下,中國人恪守因順自然的原則，因而“征服自然”的思想并未在中國傳統(tǒng)生態(tài)觀念中出現(xiàn)?！坝凶鳛椤睆?qiáng)調(diào)了人在生態(tài)中的價(jià)值與責(zé)任，人不僅應(yīng)當(dāng)順天之道，亦負(fù)有裁成天地、輔相萬物的責(zé)任，這是西方后現(xiàn)代生態(tài)理論所未涉及的，是我們應(yīng)突出弘揚(yáng)的“天人合一”視域下中國哲學(xué)的生態(tài)智慧。

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注釋：

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[①]馮友蘭《中國哲學(xué)史》（上冊(cè)），華東師范大學(xué)出版社2000年，第35頁。

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[②]如季羨林、張岱年、湯一介、任繼愈、金春峰等學(xué)者，均對(duì)“天”的概念有不同總結(jié)。

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[③]如羅卜《國粹·復(fù)古·文化——評(píng)一種值得注意的思想傾向》（《哲學(xué)研究》1994年第6期）文中即認(rèn)為“所謂西方文化是主客二分文化，中國文化是主客渾沌（或天人合一）文化，是一種任意的虛構(gòu)”。

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[④]如蔡仲德《也談“天人合一”——與季羨林先生商榷》（《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第5期），高晨陽《論“天人合一”觀的基本意蘊(yùn)及價(jià)值——兼評(píng)兩種對(duì)立的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)》（《哲學(xué)研究》1995年第6期），劉學(xué)智《“天人合一”即“天人和諧”？——解讀儒家“天人合一”觀念的一個(gè)誤區(qū)》（《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2000年第2期），劉立夫《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》（《哲學(xué)研究》2007年第2期）等文皆有此看法。更為激烈的批評(píng)，如郝海燕《儒家的“天人合一”與人和自然的和諧》（《哲學(xué)研究》2012年第5期）文中提出“儒家的‘天人合一’主要不是指人與自然的和諧，因而從儒家的‘天人合一’出發(fā)不可能達(dá)到人與自然的和諧”。

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[⑤]從方法角度的批評(píng)出現(xiàn)較晚，但更為深刻。如劉立夫《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》（《哲學(xué)研究》2007年第2期），李宗桂《生態(tài)文明與中國文化的天人合一思想》（《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2012年第6期），景海峰《“天人合一”觀念的三種詮釋模式》（《哲學(xué)研究》2014年第9期）等文均論及了這一問題。

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[⑥]景海峰《“天人合一”觀念的三種詮釋模式》，《哲學(xué)研究》2014年第9期。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)