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儒家豈能拒絕自由？

——駁陳明先生對自由儒學(xué)的質(zhì)疑

作者：郭萍（山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心）

來源：“當(dāng)代儒學(xué)”微信公眾號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十二丙戌

            耶穌2018年8月22日

近日，在清華大學(xué)的一次會議上，[1]陳明先生以《鳩占鵲巢：自由儒學(xué)質(zhì)疑》（以下簡稱“陳文”）[2]為題發(fā)言，對任劍濤教授討論的“自由主義儒學(xué)”、筆者提出的“自由儒學(xué)”進(jìn)行了質(zhì)疑：

前陣子他（指任劍濤）在一個所謂自由儒學(xué)的座談上提出，自由儒學(xué)今天已經(jīng)由格義的自由儒學(xué)進(jìn)入到了命題的自由儒學(xué)的階段。

這跟書名正好形成對照，儒學(xué)是由經(jīng)成為經(jīng)典，自由則是由格義到命題，即由自由的概念研究，轉(zhuǎn)換為實(shí)踐貫徹，實(shí)質(zhì)就是用自由主義的那套觀念價值去填占儒家儒學(xué)在中國社會和文化中曾經(jīng)的位置。

這是他的預(yù)設(shè)和期待，應(yīng)該也是所謂自由儒學(xué)的愿景構(gòu)思。

對此，我想說的是，這種自由儒學(xué)是自由主義的前途，不是儒學(xué)的前途，因?yàn)樗亲杂芍髁x的中國版，而不是儒學(xué)的現(xiàn)代版。

如果不承認(rèn)，不服氣，那我建議劍濤及其同仁思考兩個問題，一個是自由主義的方法論和價值論是個人主義的，而儒學(xué)的價值論與方法論則不是，它的古典性表現(xiàn)在對天及其德性的信仰和堅(jiān)持上。

另一個是，自由主義只是西方現(xiàn)代文明的政治理論，只是西方文明架構(gòu)中的一個局部板塊，而儒家思想則是中國文明的基礎(chǔ)性架構(gòu)，二者在文明地位和意義上并不完全對稱。

這兩點(diǎn)自由儒學(xué)諸君是否有自覺？是否曾試圖從理論上進(jìn)行應(yīng)對化解？……

而你（指任劍濤）這里所謂命題的自由主義儒學(xué)，卻是鳩占鵲巢不加反思的洞開城門，系統(tǒng)的將一個外部的政治方案植入中國思想、中國社會并力圖付諸實(shí)施，而不考慮它們對于中國社會和歷史主題與目標(biāo)的匹配度。

陳文提到的“自由儒學(xué)的座談”是指2018年4月28日在山東大學(xué)召開的“儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與儒家自由觀念建構(gòu)”學(xué)術(shù)研討會暨《自由儒學(xué)的先聲》新書發(fā)布會。與會學(xué)者圍繞拙著《自由儒學(xué)的先聲——張君勱自由觀研究》[3]，討論了“自由儒學(xué)”理論的得失。

陳文的上述質(zhì)疑，不僅曲解了自由儒學(xué)本身，而且混淆了“自由儒學(xué)”與“自由主義儒學(xué)”的區(qū)別；更嚴(yán)重的是他臆造了儒家與自由價值的對立。鑒于這種拒絕自由、拒絕人類社會現(xiàn)代文明價值的“儒家”勢必會將儒學(xué)、將中國社會引入歧途，我們有必要做出澄清和反駁。

一

在“自由儒學(xué)”新書發(fā)布會上，任劍濤教授基于“自由主義儒學(xué)”的立場，對“自由儒學(xué)”做了理論上的肯定與批評。

任教授明確指出了“自由儒學(xué)”和“自由主義儒學(xué)”的區(qū)別：“自由儒學(xué)”是完備性的儒學(xué)，跟晚清以來儒學(xué)的取向一樣，始終想從儒家的傳統(tǒng)中“開出”科學(xué)與民主。只要堅(jiān)持“開出”的進(jìn)路，就是堅(jiān)持明顯的完備性學(xué)說立場。而這種完備性立場，可能恰恰窒息了政治生機(jī)。而“自由主義儒學(xué)”并不是在體用角度講的儒學(xué)，而是一種理性的架構(gòu)表現(xiàn)。[4]

任教授首先肯定了“自由儒學(xué)”的重大意義，因?yàn)楝F(xiàn)代社會最重要的價值就是自由價值。儒學(xué)該如何去對接自由，對自由如何表態(tài)，如何托生，如何與實(shí)踐接榫，都是儒學(xué)、尤其是社會政治儒學(xué)必須承接的重大主題?！白杂扇鍖W(xué)”把儒學(xué)的自由觀凸顯出來，在某種意義上開啟了儒學(xué)研究的一個方向，因?yàn)槲逅囊詠?，國人對自由的重視程度相?dāng)不夠，大多只談民主不談自由，但實(shí)際上沒有自由就沒有民主。

同時，任教授批評“自由儒學(xué)”試圖構(gòu)建一個系統(tǒng)完備的哲學(xué)理論，而不愿將之作為一種政治學(xué)說來處理，其理論意義強(qiáng)過了實(shí)踐性意義。他認(rèn)為，各種完備哲學(xué)理論只是“cultural background”（文化背景），政治哲學(xué)對此可以不予考慮；而“自由儒學(xué)”執(zhí)著于從完備的哲學(xué)上來開出自由價值，必將導(dǎo)致問題。因此，應(yīng)當(dāng)仿照或者吸取西方政治哲學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)，內(nèi)圣的歸內(nèi)圣、外王的歸外王；進(jìn)而建議“自由儒學(xué)”重視羅爾斯的《政治自由主義》，因?yàn)樗_放了一條非西方國家思考立憲民主建構(gòu)的非完備性學(xué)說的進(jìn)路。

不難發(fā)現(xiàn)，任教授的“自由主義儒學(xué)”與筆者的“自由儒學(xué)”，雖然不乏共識，即既認(rèn)同儒家、亦認(rèn)同現(xiàn)代自由價值，致力于儒學(xué)與現(xiàn)代自由價值的交融；但其批評表明，“自由儒學(xué)”至少在兩個方面根本不同于“自由主義儒學(xué)”：

第一，從方法論的角度看，“自由主義儒學(xué)”是以“內(nèi)圣的歸內(nèi)圣、外王的歸外王”為思想方案，主要是將傳統(tǒng)儒學(xué)的修齊治平的道德理想與現(xiàn)代西方自由主義政治主張和制度相調(diào)和，實(shí)現(xiàn)雙方在形下的政治倫理制度層面的對接；[5]其思想進(jìn)路是傳統(tǒng)儒學(xué)與自由主義的“兼取–融通”，其實(shí)質(zhì)是傳統(tǒng)儒學(xué)與自由主義的“異質(zhì)共建”。[6]而“自由儒學(xué)”則是根植于儒學(xué)本身，來發(fā)展出自己的、而非自由主義的現(xiàn)代自由理論，主要通過反思現(xiàn)代新儒家“返本開新”路徑的缺陷，提出儒家要發(fā)展現(xiàn)代自由就不能止于“返回”到某種傳統(tǒng)儒學(xué)，而是要面對現(xiàn)代性的生活方式所凸顯的現(xiàn)代自由問題本身，展開有本有源的思考。據(jù)此，“自由儒學(xué)”不是“返本”，而是提出“溯源–重建”的思想進(jìn)路，通過追溯現(xiàn)代自由的大本大源即現(xiàn)代性的生活方式、及其主體顯現(xiàn)樣式，重建儒家的本體自由觀念，進(jìn)而建構(gòu)儒家的政治自由觀念，形成儒家對現(xiàn)代自由問題的一種系統(tǒng)解釋。因此，這根本不同于將傳統(tǒng)儒學(xué)與自由主義加以優(yōu)化調(diào)配的方案，而是一種直面現(xiàn)代自由本身的儒家哲學(xué)建構(gòu)。這恰恰是一種“儒學(xué)的現(xiàn)代版”，而非陳文所謂的“自由主義的中國版”。

第二，在上述方法論的前提下，“自由主義儒學(xué)”不涉及形上學(xué)思考，即不進(jìn)行儒家現(xiàn)代本體觀念的建構(gòu)，而是自覺地克制，僅僅在政治倫理層面進(jìn)行言說，尤其是強(qiáng)調(diào)對具體實(shí)踐性內(nèi)容的闡釋，其意在于避免各種完備哲學(xué)理論的風(fēng)險。而“自由儒學(xué)”不僅涉及形下的社會政治層面的內(nèi)容，而且相應(yīng)地提出形上層面的本體依據(jù)，乃至更進(jìn)一步追溯自由的本源，由此形成一個具有三個觀念層級的理論系統(tǒng)。

確實(shí)，在這方面，筆者與任教授持有不同的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，任何關(guān)于自由的學(xué)說，包括自由主義，背后必然會有一個本體論承諾，故不能不考慮文化背景。雖然政治哲學(xué)家未必需要去建構(gòu)本體觀念，他可以不思考、甚至不承認(rèn)這個本體，但事實(shí)上不論怎樣，本體作為一種觀念承諾始終無法逃逸。

在西方，從笛卡兒開始，就以“我思”建構(gòu)了作為本體觀念的絕對個體自我；此后的哲學(xué)家不斷發(fā)展、修訂和完善，不論是理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義，還是意志主義，其實(shí)都是從本體論上確證著個體的絕對主體地位。這實(shí)際上已經(jīng)為西方現(xiàn)代政治哲學(xué)奠定了本體論基礎(chǔ)；所以，現(xiàn)代西方政治哲學(xué)家往往是在默認(rèn)這個主體的前提下，直接闡發(fā)政治自由的內(nèi)容。

但對于儒家而言，現(xiàn)代性的本體觀念依然沒有完全建立起來。在此情況下，僅局限于政治哲學(xué)層面的言說，就是“無根”的。為此，“自由儒學(xué)”不僅從形下的政治層面進(jìn)行闡釋，而且還從本體層面提出了“良知自由”，意在為現(xiàn)代政治自由提供一個相應(yīng)的本體依據(jù)。然而，鑒于現(xiàn)代新儒家“老內(nèi)圣”與“新外王”錯位所招致的詬病，筆者認(rèn)為，要保證所建構(gòu)的本體觀念與現(xiàn)代政治自由相匹配，還必須進(jìn)一步追溯一切自由（包括本體自由和政治自由）的本源，因此提出了“本源自由”——自由的本源。如此構(gòu)想，旨在為現(xiàn)代政治自由夯實(shí)一個堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)根基。唯其如此，才能對現(xiàn)代自由問題做出徹底的思考和解答。

因此，任教授的“自由主義儒學(xué)”與筆者的“自由儒學(xué)”是兩種根本不同的理論。然而，陳文卻將二者混為一談。

二

基于上述澄清，筆者須進(jìn)一步指出：陳明先生在尚未了解“自由儒學(xué)”的情況下，就臆斷“自由儒學(xué)”“將一個外部的政治方案植入中國思想”，是一個“鳩占鵲巢”的“自由主義的中國版”。這是對“自由儒學(xué)”的極大誤解。

其實(shí)，上文已經(jīng)表明，“自由儒學(xué)”并不像“自由主義儒學(xué)”那樣將傳統(tǒng)的儒學(xué)與既有的自由主義加以兼容處理，而是直截了當(dāng)?shù)刂λ伎既寮胰绾螒?yīng)對現(xiàn)代自由問題。在中國與西方共同面對現(xiàn)代自由問題的當(dāng)下，西方思想家雖然已經(jīng)提供了一種理論解釋——自由主義，但它作為一種西方話語，無法體現(xiàn)中國人對自由理解的獨(dú)特性；同時，傳統(tǒng)的儒學(xué)理論雖然是一種中國話語，卻不是解答現(xiàn)代性問題的理論。而當(dāng)前，儒家對現(xiàn)代自由問題的積極回應(yīng)，勢必要兼顧現(xiàn)代性與民族性，即需要為中國人的現(xiàn)代自由訴求提供一種民族性表達(dá)。鑒于此，“自由儒學(xué)”并不囿于傳統(tǒng)的儒學(xué)理論和既有的自由主義，而是直面現(xiàn)代自由問題本身，嘗試建構(gòu)一種新的儒學(xué)理論。

簡單說來，“自由儒學(xué)”以“溯源–重建”為思想進(jìn)路，構(gòu)建了一個包含三個觀念層級的系統(tǒng)：本源自由（自由的本源）→良知自由（形上的自由）→政治自由（形下的自由）。在觀念奠基的意義上，本源自由為良知自由奠基，良知自由為政治自由奠基；在觀念生成的意義上，本源自由生成政治自由和良知自由。[7]其中：

1、本源自由即追溯和探究現(xiàn)代自由價值觀念產(chǎn)生的本源，意在揭示現(xiàn)代自由與現(xiàn)代生活方式之間的源始關(guān)聯(lián)。筆者曾論述過，自由與主體存在是同一的，自由問題即主體性問題；[8]故自由作為一種主體性觀念，必然來源于前主體性的“存在”本身，即非現(xiàn)成化的、衍流不息的生活本身。因此，生活本身乃是一切自由的淵源：從歷時維度講，生活不斷演變，其當(dāng)下的現(xiàn)身樣態(tài)就是現(xiàn)代性的生活方式，這使得個體成為現(xiàn)代社會主體，從而使得現(xiàn)代自由成為可能；從共時維度講，主體性的形上自由和形下自由皆由前主體性的生活本身給出。

2、良知自由即現(xiàn)代政治自由的本體依據(jù)。按照儒家的理解，生活本身的情感顯現(xiàn)，不僅僅是煩、畏（海德格爾）、厭惡、焦慮（薩特）等生存情緒，更重要、更根本的是仁愛情感，即“愛人”及“愛物”的情感；其他一切正面情感，以及各種負(fù)面情感，諸如煩、畏、厭惡、焦慮等，皆源于此。由此，儒家必然將良知確立為現(xiàn)代性的生活方式下的個體的根本主體性，并提升為本體層面的良知自由。作為對現(xiàn)代個體自由根本地位的哲學(xué)確證，良知自由并非傳統(tǒng)儒學(xué)“良知”概念的副本：其一，良知自由不預(yù)設(shè)任何形下的道德價值，而是一個前道德的、形上的本體概念，因而不同于傳統(tǒng)儒學(xué)（如宋明儒學(xué)）或現(xiàn)代新儒學(xué)所建構(gòu)的道德形上學(xué)；其二，良知自由以現(xiàn)代性的生活方式為大本大源，乃是現(xiàn)代性個體主體價值的確證，而不是那種維護(hù)前現(xiàn)代主體價值的個人自覺。

3、政治自由即對形下政治自由進(jìn)行的儒學(xué)闡釋。自由儒學(xué)認(rèn)為，政治自由的合理性并不是出于自然法、理性或功利等，而是形上的良知自由的形下落實(shí)、現(xiàn)實(shí)展開?，F(xiàn)實(shí)中的個體作為一個知愛、能愛的存在者，其自由體現(xiàn)為兩個維度：一是“愛有差等”的維度。個體的知愛、能愛首先體現(xiàn)為愛己、成己，此為儒家推愛的邏輯前提，唯由愛己方能愛人，唯由成己方能成人；而愛己、成己最基本的內(nèi)容，就是個體對自身權(quán)利的維護(hù)。二是“一體之仁”的維度。個體的知愛、能愛絕不止于自身，而是以愛人作為愛己的必要環(huán)節(jié)，這不僅是因?yàn)槲ㄓ谢鄄拍荛L久地維護(hù)自身權(quán)利，而且也是因?yàn)閻廴艘约熬S護(hù)群體和諧本身就是個體主體價值的體現(xiàn)。這一維度不僅能促進(jìn)民族國家內(nèi)部的政治自由的發(fā)展，而且能為超越民族國家的政治自由提供有益的思想?yún)⒖肌?/p>

由此可見，“自由儒學(xué)”三個觀念層級的闡釋皆一以貫之地根植于儒家立場，既不是對自由主義的格義或套用，也不是任何版本的自由主義。事實(shí)上，在中西社會共同發(fā)展現(xiàn)代自由價值的意義上，“自由儒學(xué)”恰恰是一種與自由主義展開平等對話的儒家學(xué)說。由此可見，陳文給“自由儒學(xué)”扣上“自由主義的中國版”的帽子，大錯特錯。

三

陳文之所以質(zhì)疑“自由儒學(xué)”，除了混淆和誤解之外，根本還是由于其臆造了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、儒學(xué)與自由的截然對立。

例如陳文所謂的儒家與自由主義在價值論與方法論上的對立，就是這種臆想的一種體現(xiàn)。陳文認(rèn)為，“儒學(xué)的價值論與方法論則不是，它的古典性表現(xiàn)在對天及其德性的信仰和堅(jiān)持上”。然而，且不說這句話在表達(dá)上的問題，事實(shí)上，“天”、“德性”等詞語在儒學(xué)史上的不同儒學(xué)形態(tài)中具有不同的涵義。在原始儒學(xué)、特別是在孔子思想中，“天”并非一個實(shí)體性的本體觀念，而是代表著本源性的存在，亦即“生生”本身、存在本身、生活本身，并沒有被固化為某種既有倫理政治秩序的象征。相應(yīng)地，德性作為人之主體性的確證，乃源于天，亦非一成不變，而是如王船山所說的“日生而日成”[9]，故孔子是“圣之時者”[10]。據(jù)此而言，由現(xiàn)代性的生活方式所確立的德性，勢必確證著個體作為現(xiàn)代社會的主體。對于當(dāng)代儒學(xué)而言，這個意義上的“天”及其“德性”才是應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守的。

但在孔孟之后、秦漢以來的傳統(tǒng)儒學(xué)中，“天”喪失了上述本源性意義，而被固化為一個象征著皇權(quán)帝國綱常名教的本體概念。例如，漢儒提出的作為宇宙本體的“天道”，實(shí)與人間政事相“感應(yīng)”，映射著作為帝國倫理政治核心價值的“三綱”，即所謂“三綱可求于天”[11]；宋儒體貼出的“天理”，也是“其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，該皆此理之流行”[12]。與此相應(yīng)，“德性”也成為與這種“天”“理”內(nèi)涵一致的固化概念，這就無法發(fā)展和確證現(xiàn)代性的個體主體價值。這些觀念是與皇權(quán)時代的社會生活方式相匹配的，因而在歷史上也發(fā)揮過積極作用，否則不會成就中華帝國的繁盛。但在現(xiàn)代中國，如果還以此為圭臬，那無疑是在開歷史的倒車。那么，陳文所“信仰和堅(jiān)守”的，是不是這樣的“古典性”的“天”與“德性”？

據(jù)此，陳文反對個人主義的價值論和方法論。不知陳文所反對的“個人主義”，究竟是指以個體為社會主體的現(xiàn)代價值立場，還是自私自利、損人利己的價值立場？陳文未做說明。鑒于這是兩種根本不同的價值立場，需要明確分辨，不能含糊帶過。其實(shí)，這個問題從嚴(yán)復(fù)開始就做了明確的區(qū)分，他為此特地將“自由”改寫為“自繇”[13]；后來現(xiàn)代新儒家張君勱也專門提出，代表個體主體價值的立場應(yīng)稱為“個性主義”，而不能與自私妄為的個人主義混淆。[14]如果陳文所說的“個人主義”是指的自私自利、損人利己、恣意妄為的價值立場，則無需多言，因?yàn)樗坏侨寮宜艹獾?，而且也是古今中外眾多理論學(xué)說、包括自由主義所共同拒斥的；而如果陳文所說的“個人主義”是指的以個體為主體的價值立場，那么，它早已是現(xiàn)代社會的價值共識，也是現(xiàn)代新儒學(xué)、自由儒學(xué)等許多現(xiàn)代儒學(xué)的價值共識。

個體之所以是現(xiàn)代社會主體，這并不是某家某派、某種主義所臆造的，而是現(xiàn)代生活方式本身所造就的。從古代的集體到現(xiàn)代的個體，這種社會主體觀念的古今之變，并無中西之分。而自由之所以是一種現(xiàn)代性的基本價值訴求，就在于它是個體主體價值的集中體現(xiàn)。正因?yàn)樽杂赡耸乾F(xiàn)代社會人人享有的基本權(quán)利，而非某些人的特權(quán)，因此必須劃定并且遵守“群己權(quán)界”，由此才能導(dǎo)出諸如平等、法治、民主等等現(xiàn)代價值。在這個意義上，任何現(xiàn)代性理論學(xué)說都以個體主體為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，且以個體自由的實(shí)現(xiàn)為價值取向，儒學(xué)作為與時俱進(jìn)的理論也不例外。

據(jù)此而言，陳文以抵制“西方自由主義”、反對所謂“個人主義”為旗號，實(shí)質(zhì)上是拒絕自由，拒絕現(xiàn)代價值。問題在于：當(dāng)今之世，儒家豈能拒絕自由？

事實(shí)上，中國人對現(xiàn)代自由的訴求乃是時代的呼聲；對此，近代以來的儒家一直在做出積極的回應(yīng)：自嚴(yán)復(fù)譯介西方自由主義論著，到張君勱、徐復(fù)觀等現(xiàn)代新儒家展開相關(guān)哲學(xué)理論的創(chuàng)發(fā)，再到目前一些儒者對“自由主義儒學(xué)”或“儒家自由主義”的論說，儒家一直在致力于建構(gòu)儒家的現(xiàn)代自由觀念?！白杂扇鍖W(xué)”也是在繼承前人成果、特別是20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的成果的基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開的探索；正因如此，筆者將張君勱的自由觀稱為“自由儒學(xué)的先聲”。而今，陳文卻以儒學(xué)與自由的截然對立為根據(jù)來質(zhì)疑“自由儒學(xué)”，這不僅是對近現(xiàn)代以來儒家之努力的抹殺，而且勢必將儒學(xué)、將中國社會引入歧途。

注釋：

[1]2018年6月在清華大學(xué)舉辦的“儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”暨《當(dāng)經(jīng)成為經(jīng)典：現(xiàn)代儒學(xué)的型變》新書發(fā)布學(xué)術(shù)研討會。（任劍濤：《當(dāng)經(jīng)成為經(jīng)典：現(xiàn)代儒學(xué)的型變》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年4月版。）

[2]陳明：《鳩占鵲巢：自由儒學(xué)質(zhì)疑》，載儒家網(wǎng)（http://www.shlprivate.cn/article/id/14400/）2018年8月10日。

[3]郭萍：《自由儒學(xué)的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社2017年11月版。

[4]任劍濤：《自由儒學(xué)與自由主義儒學(xué)》（未刊稿）。

[5]參見任劍濤：《內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王：儒學(xué)的現(xiàn)代突破》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期；《現(xiàn)代儒學(xué)的浮現(xiàn)：從獨(dú)享政治權(quán)威到競爭文化資源》，《政治學(xué)研究》2016年第2期；《社會政治儒學(xué)的重建——關(guān)于“儒家自由主義”的理論期待》，《原道》第七輯，貴州人民出版社2000年。

[6]馮川：《“新傳統(tǒng)”與“儒家自由主義”就“儒學(xué)與現(xiàn)代性話題”與杜維明教授對話》，《博覽群書》2002年第3期。

[7]相關(guān)內(nèi)容可參見拙著《自由儒學(xué)的先聲》，以及拙文《“自由儒學(xué)”綱要——現(xiàn)代自由訴求的儒學(xué)表達(dá)》（《蘭州學(xué)刊》2017年第7期）、《“自由儒學(xué)”導(dǎo)論——面對自由問題本身的儒家哲學(xué)建構(gòu)》（《孔子研究》2018年第1期）、《自由何以可能？——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”》（《齊魯學(xué)刊》2017年第4期）等。

[8]參見郭萍：《“自由儒學(xué)”導(dǎo)論——面對自由問題本身的儒家哲學(xué)建構(gòu)》，《孔子研究》2018年第1期。

[9]王夫之：《尚書引義·太甲上》?！渡袝x》，中華書局1962年版。

[10]《孟子·萬章下》。

[11]董仲舒：《春秋繁露·基義》。

[12]朱熹：《朱子全書》（第23冊），《朱文公文集》卷70，上海：上海古籍出版社，2002年版，第3376頁。

[13]嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論·譯凡例》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第viii-ix頁。

[14]張君勱：《新道德之基礎(chǔ)》，《再生》（上海版）第236期，1948年10月25日。

相關(guān)鏈接

【陳明】鳩占鵲巢：自由儒學(xué)質(zhì)疑

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)