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論《尚書》之“習(xí)與性成”思想

作者：李記芬（新加坡南洋理工大學(xué)博士）

來源：《東岳論叢》2017年02期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

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《尚書·太甲上》提出“茲乃不義，習(xí)與性成”（以下凡引《尚書》，皆只注篇名），認(rèn)為人習(xí)行不義會使（不義的）人性成就，從而開創(chuàng)了后來儒家從習(xí)的角度解釋人性的理論路徑。對于“習(xí)”字意義的進(jìn)一步探索，不僅可以為理解其時“性”含義的復(fù)雜演變狀況提供一個新的思路，還可幫助人們進(jìn)一步深入了解先秦儒家人性問題的發(fā)展脈絡(luò)。

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一、習(xí)與性成的寓意

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“習(xí)”，按《說文解字》，“數(shù)飛也。從羽從白。凡習(xí)之屬皆從習(xí)”。就是說，習(xí)最初是指鳥類不斷練習(xí)飛翔，其中重在強(qiáng)調(diào)動作的重復(fù)性和長期性。伊尹針對太甲行為而道出的“習(xí)與性成”，正是從重復(fù)性、長期性上言說“習(xí)”，強(qiáng)調(diào)習(xí)能夠成就人性。

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“習(xí)”字，在《尚書》中共出現(xiàn)了四次，其中兩次與卜筮有關(guān)，強(qiáng)調(diào)卜筮這一行為動作的重復(fù)性。《大禹謨》“卜不習(xí)吉”，按孔安國傳，“習(xí)，因也”，“卜不因吉”?？追f達(dá)疏為:

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卜法，不得因前之吉更復(fù)卜之，不須復(fù)卜也?！侗碛洝吩疲骸安敷卟幌嘁u?！编嵲疲骸耙u，因也?！比粍t“習(xí)”與“襲”同。重衣謂之襲。習(xí)是后因前，故為因也?！贩ú坏靡蚣?，無所復(fù)枚卜也。

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習(xí)，就是因循、沿襲，強(qiáng)調(diào)重復(fù)之意。具體是指卜筮中，后卜因循先卜。“卜不因吉”，即是在卜筮中，不能前面已得吉卦的時候，后面還沿襲先前之卜重復(fù)再卜。此外，《金滕》“乃卜三龜，一習(xí)吉”中的“習(xí)”也是指“重”，強(qiáng)調(diào)卜筮中的先卜與后卜行為的重復(fù)性。以習(xí)為因循、重復(fù)的意思，在《周易》中也有體現(xiàn)。比如《周易?坎卦》“習(xí)坎”中，按《彖傳》，“習(xí)坎，重險也?！奔词且粤?xí)為重，強(qiáng)調(diào)險阻的重復(fù)出現(xiàn)。習(xí)在《尚書》是因、襲、重的意思，進(jìn)一步也可泛指生活中的其它行為動作。也就是說，習(xí)，實質(zhì)上就是行，合稱即是習(xí)行。

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習(xí)行立足于行為動作的重復(fù)性和長期性，所謂習(xí)行不已之意?！短咨稀分捌澞瞬涣x，習(xí)與性成”，按孔安國傳是“習(xí)行不義，將成其性”，直接將“茲乃不義”解作為“習(xí)行不義”；而長期重復(fù)“不義”的行為，最終會導(dǎo)致其（惡）性的生成。到孔穎達(dá)，則對此寓意作了進(jìn)一步的闡明：

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此嗣王（按，太甲）所行乃是不義之事。習(xí)行此事，乃與性成。言為之不已，將以不義為性也。

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即在伊尹，太甲現(xiàn)在做的事情都是不義的。習(xí)行這些不義之事，便會使性生成?！傲?xí)行”的重心，顯然已不在動作行為的重復(fù)性和長期性，而在它對性的生成的決定性作用。所以，南宋蔡沉承朱子意作《書集傳》，將“習(xí)與性成”直接注釋為：“伊尹指太甲所為，乃不義之事，習(xí)惡而性成者也?！薄傲?xí)與性成”就是“習(xí)惡而性成”，說明日常生活中人的習(xí)惡行為，終將導(dǎo)致人的惡性的生成，即習(xí)惡而惡性成。

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以“習(xí)”來解釋“性”的生成，引出的問題，就是習(xí)在性的生成中究竟如何發(fā)生作用，以及習(xí)的作用到底有多大。明清之際，王夫之解釋“習(xí)與性成”為“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也”。相較于前人，王夫之將“習(xí)”充實為“習(xí)成”，而“性成”則變成了“性與成”。前者強(qiáng)調(diào)了“習(xí)”本身也有一個完成的問題，即排除了偶然的不經(jīng)常性的行為；后者則更明確地將“性成”定位為“習(xí)成”的結(jié)果。如此，習(xí)與性之間的關(guān)系在王夫之這里變得更為緊密。如果人行不義已經(jīng)成為習(xí)慣，惡的人性也就必然會生成。人的行為習(xí)慣對性的生成起著主導(dǎo)性的作用。那么，恰當(dāng)把握《尚書》對習(xí)的作用和地位問題的認(rèn)識，有助于我們更全面完整地認(rèn)識性最終是如何生成和變化的，從而也為人們從正面積極努力地影響人性的生成提供了可能。

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回到《尚書》，習(xí)行不義會導(dǎo)致不義之性的形成，在國家治理上的表現(xiàn)就是君主不任賢。《尚書》中最后一處“習(xí)”字,出現(xiàn)在《立政》，其中以“逸德”來闡釋君主習(xí)行不義的后果：“（按，紂王）乃惟庶習(xí)逸德之人，同于厥政。”“逸德”，按孔穎達(dá)疏，就是以惡為德?！耙莸轮恕?，是說紂在選擇臣下、官吏時常常選擇的那些惡人?！傲?xí)逸德之人”，就是指紂長期與惡人相處，所以習(xí)行的都是不義之事，從而形成不義的人性。依據(jù)此種人性，紂在政事治理上推行的也便都是不義的事，從而給國家?guī)淼渷y。如此，《尚書》便描繪了一條從習(xí)成到性成、再從性成到同于其政的承接關(guān)系鏈條，其中習(xí)不論是對修身、養(yǎng)性還是治國，都有著根源性的重要影響作用。

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二、性有遷變?yōu)閻?/strong>

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在先秦，性字是一個意義十分豐富的概念，且有一個演變發(fā)展過程?！靶浴?，本出于“生”字，其本義與人生命中蘊含的本能欲望密切相關(guān)。徐復(fù)觀對此解釋道：

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“性”之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之“本能”?！渌詮纳撸认禈?biāo)聲，同時亦即標(biāo)義；此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺有此種作用，非由后起，于是即稱此生而即有的作用為性；所以“性”字應(yīng)為形聲兼會意字。此當(dāng)為“性”字之本義。

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“性”字從“生”，是說性字在古代出于生字，從而其本義與人的出生和出生以后的生命密切相關(guān)。此種密切相關(guān)表現(xiàn)在，人的本能欲望，首先是人生而即有、具備于人的生命之中的。這種“生而即有”，是相對于人為后起意義來說的。如此，由“生”字進(jìn)一步演化而來的“性”字，主要強(qiáng)調(diào)的便是人生命之中蘊含的欲望能力等，這就是性字的本義。性字由生字孳乳而來，所以在先秦，很多時候性可與生字互用。

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性與生字的互用在《尚書》中有所體現(xiàn)。比如，《旅獒》有“犬馬非其土性不畜”，按孔安國傳，意思是“非此土所生不畜，以不習(xí)其用”?？梢钥闯?，此處的“性”是與“生”互用的，指向的是人生來就有、就如此的東西。《旅獒》此處整句話意思是說，如果不是本土所生的狗和馬，就不應(yīng)該去飼養(yǎng)，原因是不同地方生長起來的狗和馬，其生存和畜養(yǎng)習(xí)慣也是不同的。換言之，不論是對人還是對動物，他們生活和生存習(xí)慣的形成，都是與其出生和出生后的生命密切相關(guān)的。

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順應(yīng)人的生命需要而形成的習(xí)慣，也就是俗。如《說文解字》所說：“俗，習(xí)也?！卑础吨芄佟ご笏就健罚骸八祝^土地所生，習(xí)也?！奔?，俗就是指人們在某地出生以來自然生成和養(yǎng)成的比較流行的行為習(xí)慣。這一習(xí)慣、習(xí)俗，始于人的出生，成于人的生命的延續(xù)需要。對于生命的延續(xù)，當(dāng)從生理現(xiàn)象的最低需求層面去講時，習(xí)俗的形成中便同時也伴隨人的生命中所蘊含的欲望的基本滿足。

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然而，《尚書》不僅看到了人的生命欲望對于習(xí)俗的形成的推動作用，還看到了習(xí)俗對欲望的進(jìn)一步發(fā)展可能帶來的影響，即習(xí)俗可以變化人的欲望。比如，《君陳》寫道：“惟民生厚，因物有遷?！卑纯追f達(dá)疏，這句話是說：

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惟民初生自然之性，皆敦厚矣，因見所習(xí)之物本性乃有遷變?yōu)閻?，皆由?xí)效使然。

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在孔穎達(dá)看來，《尚書》此處的生與性應(yīng)是互用的。只不過，根據(jù)上下文判斷，“生”在此應(yīng)該并非作“出生”或“生命”解釋，因為“生”與“厚”相連有其牽強(qiáng)之處。“厚”，按孔穎達(dá)注疏為“敦厚”，即誠樸、寬厚的意思。人的生命可以表現(xiàn)為五官百體，怎么形容其為誠樸、寬厚？聯(lián)系上下文，此處的“生”更多的應(yīng)該是在人出生以后生命中自然而有的官能欲望層面解釋。也就是說，《尚書》認(rèn)為，人生而有官能欲望，且此種官能欲望是天生自然而非后天人為。當(dāng)從自然之性的層面去推進(jìn)對生字的理解時，生字也與物字相對應(yīng)起來：人生而有自然欲望與官能，其外在投射便是獲取自然萬物。一方面，人獲取外物以滿足自然欲望，伴隨著這種行為的長期重復(fù)性展開，便會形成一定的生活習(xí)慣、社會風(fēng)俗，即是孔穎達(dá)所疏的“所習(xí)之物”。另一方面，人生而處于一定的社會、遵循其特定的社會習(xí)俗，如此，人所見、所處、所習(xí)的社會習(xí)俗，即孔穎達(dá)“因見所習(xí)之物”，便會對因欲望而有的行為產(chǎn)生影響。正是在對人的行為的持續(xù)影響中，即習(xí)行中，人性也會發(fā)生變化，這就是孔穎達(dá)所說“本性乃有遷變?yōu)閻骸保敖杂闪?xí)效使然”?！耙蛭镉羞w”的說法，表明《尚書》對人的生命這一現(xiàn)象的動態(tài)變化的深層追問。此種變遷，按原文，應(yīng)當(dāng)是相對于前面“生”的“厚”而言，即人生而有的自然之性由于習(xí)俗的引誘就會遠(yuǎn)離敦厚變?yōu)闈脖　?/span>

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習(xí)俗之所以能引誘人的自然之性發(fā)生變遷，可從習(xí)俗的本義與性的本義兩者關(guān)系中得到解釋。習(xí)俗的本義與人的生命的產(chǎn)生和發(fā)展密切相關(guān)，而生命的維持和發(fā)展首先便是與滿足人生命中蘊含的欲望息息相關(guān)。但是，對于欲望的滿足往往容易沒有節(jié)制。人人生來就有滿足自己欲望的需要，只不過當(dāng)人們對于欲望的滿足超過一定數(shù)量和程度時，便會使性發(fā)生質(zhì)的改變。對于此種“遷”，《禮記·樂記》更進(jìn)一步形容為“化”，即“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。依照孔穎達(dá)疏，即是說人感于外物而有所動并化之于物。人追逐外物、放縱情欲而最終形成窮極嗜欲、貪欲的行為習(xí)慣。也正是在這個意義上，荀子以性為惡，寫道：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┚C合以上觀點，便可以理解后來孔穎達(dá)將《尚書》“因物有遷”直接注疏為“有遷變?yōu)閻骸钡淖龇恕?/span>

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所以，“因物有遷”的追問表明，《尚書》不僅僅有對人的自然之性現(xiàn)象層面的觀察，還應(yīng)當(dāng)暗含有對這一現(xiàn)象變動的所以然的追問。而在這一追問中也便進(jìn)一步產(chǎn)生了對性從人的本性、本質(zhì)層面認(rèn)識的需要。如果人的習(xí)慣或習(xí)俗只是追求物欲的滿足并且沒有節(jié)制，那么最終就會導(dǎo)致人的惡的本性的形成。這與《太甲上》中所說的人習(xí)行不義之事就會使不義的性生成的認(rèn)識是一致的。“習(xí)與性成”思想中，言習(xí)最終是為了言性，即人的本性、本質(zhì)，這表現(xiàn)了《尚書》在其時對于性字本義的新的應(yīng)用。

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可以說，《尚書》將性從生、欲望和本性等層面不斷推進(jìn)的同時，也將習(xí)與性兩者之間的關(guān)系豐富化：當(dāng)從人的生命和人生而有的欲望的層面去說性時，可以說是“性而習(xí)成”，強(qiáng)調(diào)的是習(xí)俗的形成是以人生而有的欲望為基礎(chǔ)的；但是當(dāng)從習(xí)俗的形成中進(jìn)一步反觀人的欲望的發(fā)展時，便是“習(xí)成而性與成”，其中體現(xiàn)的便是對于人的本性的思考。即，習(xí)俗會使人的本性遷變?yōu)閻骸?/span>

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三、以禮義節(jié)性

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按《尚書》，在一個社會中，習(xí)俗可以使人的本性變?yōu)閻海c之相伴隨的便也會是社會的混亂。既然如此，反過來說，對于混亂社會的治理也便可以首先是在使人性由惡變?yōu)樯啤＜热蝗诵杂杏啥睾褡優(yōu)闇\薄、變?yōu)閻旱目赡?，那這意味著人性也有從淺薄和惡變?yōu)槎睾衽c善的可能，正如蔡沉所說：“然厚者既可遷而薄，則薄者豈不可反而厚乎？”

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《尚書》認(rèn)為人有遷變?yōu)樯频目赡?。比如《胤征》提出：“舊染污俗，咸與惟新?！卑纯追f達(dá)疏：“久染污穢之俗，本無惡心，皆與惟得更新，一無所問。”“舊染污俗”，即“舊染污習(xí)”?！跋獭保馑际墙?、都。也就是說，這里強(qiáng)調(diào)在社會治理中，對于之前那些舊染污習(xí)的人，要認(rèn)識到他們本來不是惡的，因而在對他們的管理中，不要再對他們進(jìn)行問罪，而是給予赦免并使他們自身能得以更新。

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聯(lián)系“習(xí)與性成”說，可以更好的理解《胤征》此處提出的這種管理方式：人長久隨染污穢的風(fēng)俗，會習(xí)行不義之事不止；在這種情況下，即使人性原本不是不義的，也會變?yōu)椴涣x的。對于這些性本是善、是義的人來說，他們的不義之性形成的主要原因是在于其所處于的社會習(xí)俗而非他們自身本性。如此一來，在社會治理中，一方面對這些人的不義行為要有所寬赦，另一方面也希望他們能夠由惡變?yōu)樯啤?/span>

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正是在這個意義上，《太甲上》在“習(xí)與性成”之前，還寫道：“王未克變?！笨追f達(dá)對此的疏解是：

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太甲終為人主，非是全不可移，但體性輕脫，與物推遷，雖有心向善，而為之不固。伊尹至忠，所以進(jìn)言不已。是伊尹知其可移，故誨之不止，冀其終從己也。

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在這里，《尚書》原文并沒有直接探討人性善惡問題。其實，先秦時候，人的本性動靜、善惡的問題是直到《禮記》、孟子、告子和荀子等那里才進(jìn)一步得以深入探討的問題。正是承繼《禮記樂記》“人生而靜，天之性也”、《孟子》“性善”的觀點，孔穎達(dá)在此處的疏解才提出，“變”是指人初生時，性本是靜而后才有變?yōu)椤拜p脫”、“推遷”，人本是有心向善而后才有變?yōu)閻阂徽f的。即，雖然太甲現(xiàn)在有做不義的事，但他實質(zhì)上并不是惡的，本來是有心向善、可以成為善的。“體性”中，“體”就是指人的身體，而“性”就是指人的身體所自然有的欲望，即人自然對于外物有所求、有所應(yīng)?！绑w性輕脫”，就是說太甲對于外物的欲求是有迷惑、不能固定把握的，比如容易被習(xí)俗等引誘。正是因為如此，才致使太甲現(xiàn)在會做這些不義之事、有這不義之性的生成。只不過，對于這不義之性，伊尹認(rèn)為是可以進(jìn)一步變化更新為善的。人的欲望自身并不是生來固定不變的，而對于其中善方向的發(fā)展更是需要“為之固”的人為修養(yǎng)工夫。即，可以通過人為努力工夫，使人的欲望發(fā)展向善，也就是使人性最終固定成形為善。

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既然人性可以變化更新為善，那么首要方法便是從性自身上做功夫。對于具體如何積極努力以使人性更新為善，《召誥》提出了“節(jié)性”的觀點：“節(jié)性惟日其邁?！备鶕?jù)上下文，此處的“性”當(dāng)是指人的本能欲望的意思，節(jié)性就是節(jié)欲。意思是說，通過節(jié)欲，人在日日的習(xí)行中便會漸漸遠(yuǎn)離惡，從而最終會使人性變化為善。這里，以“性”為人的本能欲望，體現(xiàn)了“性”字在《尚書》中復(fù)雜演變的一面。一方面要理解，在古代，“性”字本由“生”字孳乳而來，所以對于性字的理解應(yīng)當(dāng)與生命密切聯(lián)系起來。然而，從另一方面來說，也應(yīng)當(dāng)注意由生字孳乳而來的性字的意義與生字本義的區(qū)別不應(yīng)當(dāng)混淆。也就是如徐復(fù)觀所說，應(yīng)當(dāng)重視性字出現(xiàn)的獨立意義。性字出現(xiàn)的獨立意義可從心字上得以很好的體現(xiàn)。性字不僅出于生字，按許慎《說文解字》，性字還“從心”。徐復(fù)觀對此的解釋是：

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其所以從心者，“心”字出現(xiàn)甚早，古人多從知覺感覺來說心；人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，所以“性”字便從心。

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性字的本義是人生而有的本能欲望，但隨之而來的問題則是，這種欲望是否能為人所知。性從心，是說人生而有的這種本能欲望是能夠被人自覺知道的，而之所以能知道是因為人心對人的本能欲望自然能有所感知。也就是說，當(dāng)從心、從感知的角度去講性字意義時，則使得性的問題得以更進(jìn)一步深入展開：其中不僅有人自然能感知欲望的問題，更進(jìn)一步的還是人如何能對這些欲望進(jìn)行思的問題。即心對欲望的進(jìn)一步發(fā)展的思考。

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這一思考的最好體現(xiàn)，便是對習(xí)成與性成關(guān)系的追問。如果說對于性從人生而有的欲望、嗜好的角度出發(fā)去理解還僅僅是人們對生活中的現(xiàn)象的觀察，那么當(dāng)人們進(jìn)一步對這種現(xiàn)象之間的變化的所以然有所考慮時，便出現(xiàn)了性的新意義——“本性”。只不過，在《尚書》看來，對此種本性意義的理解，仍舊與人們對人生而有的欲望的重新審視和考慮密切相關(guān)。

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正是基于對欲望的審視和考量，孔穎達(dá)在疏解《召誥》時，進(jìn)一步提出了具體的節(jié)欲方法，即是通過禮義節(jié)制人的欲望：

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人各有性，嗜好不同，各咨所欲，必或反道，故以禮義時節(jié)其性命，示之限分，令不失中，皆得中道，則各奉王化，故王之道化“惟日其行”，言日日當(dāng)行之，日益遠(yuǎn)也。

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對于“節(jié)性”中的“性”，孔穎達(dá)認(rèn)為主要是指人生而有的欲望。從生而有來說，也可稱為天命于人的欲望，即性命。對于欲望，孔穎達(dá)指出其特點是，人生而有嗜好、欲望等，且人的嗜欲各有不同；如果每人都去放縱自己的不同欲望、滿足自己不同的需求，那么必定會違反正道而使社會走向混亂?；趯τ倪@一認(rèn)識和考量，孔穎達(dá)承繼《禮記樂記》“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)”的思想，進(jìn)一步指出，“節(jié)性”中的“節(jié)”指向的就是禮義之節(jié)。節(jié)性，就是以禮義告示人的嗜好、欲望等應(yīng)該有所限制、各有分界；通過不斷地習(xí)行禮義，便可以使性遠(yuǎn)離“反道”而達(dá)到有所節(jié)的狀態(tài)。此種節(jié)性意義上的習(xí)行，其行為指向的內(nèi)容不再是污穢風(fēng)俗，而是禮義，而人性變化、更新的方向也便是從向下的力量變?yōu)橄蛏系牧α?。此種以禮義節(jié)性的觀點是與孔穎達(dá)人性向善思想相對應(yīng)的：正是因為人性本是向善的，所以才有可能通過禮義的節(jié)制，將人的欲望的發(fā)展最終導(dǎo)向善，即是使人性固定為善。

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雖然以禮義節(jié)性并非是《尚書》原文中提到的觀點，但本文認(rèn)為孔穎達(dá)的疏解應(yīng)當(dāng)是符合《尚書》思路的。比如，伊尹在《太甲上》篇告誡太甲“玆乃不義，習(xí)與性成”后，進(jìn)而對太甲提出了以下建設(shè)性的意見：“予弗狎于弗順，營于桐宮，密邇先王，其訓(xùn)，無俾世迷?！笨追f達(dá)將其闡發(fā)為：

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習(xí)為不義，近于不順，則當(dāng)日日益惡，必至滅亡，故伊尹言己不得使王近于不順，故經(jīng)營桐墓，立宮墓傍，令太甲居之，不使復(fù)知朝政。身見廢退，必當(dāng)改悔為善也。

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伊尹認(rèn)為使太甲將性惡改為善的方法，首要的就是對太甲習(xí)近的人與事做出改變。比如使太甲居住在桐墓旁，靠近成湯先王，日日思先王的義行、義言、義事；不再讓太甲治理朝政，如此可使太甲不再做惡事、遠(yuǎn)離那些奸佞之人。如果說后者是強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)離舊染習(xí)俗以改惡的話，那么前者則是在強(qiáng)調(diào)親近先王以滋養(yǎng)善性、使善性形成。以先王的言行代替舊的習(xí)俗對自己行為的指導(dǎo)，從更廣泛的社會治理意義上來說，就是要求更新社會習(xí)俗，以先王禮義之道來對人的行為做出指導(dǎo)。也就是疏解“節(jié)性”時孔穎達(dá)所說的以禮義節(jié)性。

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綜上，《尚書》“習(xí)與性成”說表明習(xí)對于性的生成和塑造起著主導(dǎo)性作用?！傲?xí)”可以使人性發(fā)生變化、更新，而人性變化更新的方向取決于習(xí)行的內(nèi)容：如果習(xí)行的內(nèi)容是污穢風(fēng)俗，那么此種習(xí)行中生成的人性就是不義的；與之相反，如果習(xí)行的內(nèi)容是禮義中道，那么此種習(xí)行中生成的人性就是義的。前者以習(xí)染解釋習(xí)行，指出“習(xí)與性成”意即“習(xí)不義所以性成不義”；而后者接著以節(jié)性解釋習(xí)行，又指出“習(xí)義所以性成義”。人性的最終生成狀態(tài)與習(xí)行密切相關(guān)。

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四、結(jié)語

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《尚書》提出“習(xí)與性成”的觀點，認(rèn)為習(xí)即習(xí)行，并進(jìn)一步以習(xí)的生成解釋了人性如何變遷為惡。通過習(xí)字由習(xí)行到習(xí)俗意義的發(fā)展演變，展現(xiàn)了《尚書》中性字意義的演變，即由生字本義孳乳出人生命中的欲望的意義，而從對生命欲望的變化的所以然的追問中，《尚書》也進(jìn)一步發(fā)展出了對性字的新義——本性、本質(zhì)的思考?！渡袝反朔N對“性”字意涵的多重使用和思考，隨后也在《禮記》、《孟子》和《荀子》等儒家著作中有所繼承和發(fā)展。比如，告子提出“生之謂性”（《孟子?告子上》），而荀子指出“生之所以然者謂之性”（《荀子?正名》）。另一方面，《尚書》“因物有遷”的思想，揭示了人性并非是人生來固有不變而是可以變化的，從而為后來儒家人性論的進(jìn)一步發(fā)展提供了理論準(zhǔn)備。比如，循著《尚書》思路，《禮記》進(jìn)一步從動靜變化的角度將習(xí)如何使人性從靜的本然狀態(tài)變化為窮極逐物的狀態(tài)進(jìn)行了解釋，而宋明理學(xué)家則更是從體用動靜的理論高度用習(xí)解釋了人性本善如何為惡的問題。

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另一方面，也正是通過習(xí)的形成和發(fā)展，《尚書》進(jìn)一步提出了對人性如何由惡變化更新為善的思考。《尚書》首先提出“節(jié)性”的主張，從而奠定了儒家從習(xí)俗和人生來而有的欲望上入手進(jìn)行性命理論探討的基本構(gòu)架。循著《尚書》思路，荀子進(jìn)一步提出“注錯習(xí)俗以化性”思想，從而發(fā)展出了以禮義節(jié)性的儒家修養(yǎng)工夫思想，并在后來為孔穎達(dá)、阮元等進(jìn)一步繼承和發(fā)展。

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總之，對《尚書》“習(xí)以性成”思想的探討，不僅可以展現(xiàn)人性思想在先秦流行發(fā)展的復(fù)雜演變狀況，也同時表明了對《尚書》中人性思想進(jìn)一步探討的必要性，這對豐富和發(fā)展儒家人性論史是十分重要的。

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責(zé)任編輯：柳君