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詩歌何以成德？——從亞里士多德看孔子的《詩》觀

作者：沈今語

來源：作者賜稿儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申

         耶穌2017年10月12日

【摘 要】相對于柏拉圖，亞里士多德的詩學表現(xiàn)了對面對詩歌時理性、德性之安放的問題的不同回答：柏拉圖從“詩性直觀”遁入“理智直觀”，而亞里士多德主張通過凈化性情，通達德性。而在古代中國以神話歷史化為標志的“重現(xiàn)世”的思想背景下，主體不需要尋求某種認識真理的“通神術”，主體在面對詩歌時，需要做的只是引導情志的運行在生活實踐中趨向特定狀態(tài)、機制。而《詩》作為“思無邪”的范本，被孔子用來進行一種情志感發(fā)的操練：在其中主體自覺地接受引導，并在廣泛的生活實踐中不斷復制、檢驗這一操練的成果。通過詩學的話題，我們可以窺見以儒家為代表的中國哲學在主體觀上與西方的不同。

【關鍵詞】亞里士多德孔子 詩學 主體 理性 德性

詩歌作為一種抒情性的藝術形式，包含了人們對生活實踐和心性的認識；在哲學中，詩學對這些認識提供了反思性總結。選取中西代表性哲人之詩學進行對觀，一方面嘗試將二者的詩學觀與其心性論、實踐觀聯(lián)系起來，建立整全解釋，理解孔子的詩學及其代表的中國詩學傳統(tǒng)與西方的不同，突出作為哲學的詩學之深刻理論內涵；另一方面，在比較視野下理解孔子的詩學及其包含的對主體、心性的理解。近年來，學界對于古希臘詩學與倫理之關系及其與中國古代詩學傳統(tǒng)的比較有所關注。付利峰教授《詩、哲學、政治與倫理——亞里士多德<詩學>讀解》嘗試梳理了亞氏理論中詩歌與政治、倫理的關系，指出亞氏如何在其政治學、倫理學之下批判了柏拉圖對詩歌之批判，在其科學體系中給予詩歌重要地位；劉小楓教授的一系列文章（《“詩學”與“國學”——亞里士多德<詩學>的譯名爭議》、《城邦衛(wèi)士與性情凈化——亞里士多德<詩學>讀解》、《<詩術>的倫理-政治哲學意涵》等）強調亞里士多德的（連同柏拉圖的）詩學理論“哲學的城邦治‘術’”面向，并進而與中國相關政教傳統(tǒng)作平行比較；陳中梅教授《言詩》嘗試對柏拉圖和孔子對詩歌之不同態(tài)度作了思想背景的解釋，皆提供了富有啟發(fā)的思路。由此，本文嘗試為亞里士多德、孔子兩位哲人的詩學尋求共同的哲學性基礎，即其蘊含的詩歌與主體之理性、德性的關系問題，并在此基礎上進一步勾勒出孔子詩學之獨特性。

一、亞里士多德：醫(yī)療式的凈化

理解亞里士多德詩學，可從兩個方面入手：一是他對詩歌的態(tài)度相對于柏拉圖的轉折；二是他的“凈化”（Katharisis）說如何處理詩歌與主體之理性、德性的關系。

（一）從理性的焦慮到可然性的特權

縱觀《理想國》，柏拉圖將詩教思想置于城邦政制的框架下，當然可以說他“是在培養(yǎng)城邦衛(wèi)士的背景下，要求詩服務于道德的”[①]。然而，柏拉圖在其詩學中反映的焦慮，在其作為哲學的普遍的意義上，更是一種“理性的焦慮”。在人的心靈中，理智的部分應統(tǒng)治非理智的部分；類似地，城邦應由少數(shù)理智的、受過良好教育的優(yōu)秀人物統(tǒng)治多數(shù)的、充滿各種欲望和情感的人，才能稱為“自己的快樂和欲望的主人”、“自己是自己主人”（451C~D)[②]。這種用理智把控自我、穩(wěn)定政治的渴望，碰上了詩歌的“進攻”；換言之，詩歌對理性的侵蝕，迫使柏拉圖高舉理性大旗。在個人心靈中，摹仿性詩歌助長欲念和情感，腐蝕理智，使其變成了理智的現(xiàn)實“敵人”[③]；在城邦生活中，它迎合的是“涌到劇場里來的那一大群雜七雜八的人”，他們不熟悉理智的平靜的精神狀態(tài)，也就看不懂對這種狀態(tài)的摹仿。（604E）[④]詩歌迎合并助長應被統(tǒng)治的人，而掩蓋了“主人”；迎合混沌，而掩蓋了靜止、永恒、清晰的真理。這些構成了柏拉圖提出清洗詩歌的主張的語境。

欲明晰柏拉圖“理性的焦慮”何為，就要觀照柏拉圖的理念論。正如“焦慮”一詞本身所暗示的，柏拉圖哲學是理性主義和激情的緊密結合。“激情伴隨著他的哲學探索，點綴和有時難免極致化地誤導著他的理性思考……對知識和抽象美的追求并沒有使他變得更為‘冷靜’；相反，勃發(fā)的正義感和急于求成的道德意識（此外，大概還有得之于邏各斯的勇氣），促使他義無反顧，大反潮流……”[⑤]羅素更解析柏拉圖的思想中含有來自奧爾弗斯教的神秘主義，他的思想與感情的密切結合帶來一種“主觀上的確實可靠性”。[⑥]正是在對宗教體驗的信賴和“急于求成的道德意識”之催逼下，柏拉圖設定了天外的理念為真實的本體，來統(tǒng)攝人間的動蕩不定。

與此相聯(lián)系的另一項事實是，柏拉圖理念論的一個面向是一神學—人性論。在《斐德若》篇中，蘇格拉底神靈附體，在迷狂中大談神靈觀照理念的情景：“就在這天外境界存在著真實體，它是無色無形，不可捉摸的，只有理智——靈魂的舵手，真知的權衡——才能觀照到它……它既然以同樣方式見到一切事物的本體而心曠神怡了，它又回到天內，回到它的家?！崩碇鞘巧耢`的要素，和“真”源始地聯(lián)系在一起。人的靈魂如何呢？上文提到《理想國》把靈魂分為理智、非理智兩部分；這里采用了更形象的說法，人的靈魂被比作一對飛馬和一個御車人。兩匹馬中一匹馴良，一匹頑劣，分別代表理性和非理性。受非理性之馬的拖累，人的靈魂常常不得見理念本體之全局。按照見到本體的程度，靈魂分九流，其中哲學家第一流，詩人第六流。在認識活動中，人要回憶靈魂隨神見到的本體；哲學家是能最好地運用理智能力的，因為他們的靈魂“常專注在這樣的光輝景象的回憶，而這樣光輝景象的觀照正是使神成其為神的?！盵⑦]柏拉圖以神性為依據(jù)，對人的靈魂作出了成分的劃分和價值上的“判教”，使哲學家居于詩人之上。通過這一神學—人性論“戰(zhàn)術”，柏拉圖宣告了“理性”對詩歌的勝利。

可見，柏拉圖對詩歌的“宣戰(zhàn)”，實質上處理了主體如何面對詩歌的問題。通過理念論，柏拉圖給出的回答是：主體要想達到道德性，就應以“理智直觀”而非“詩性直觀”作為認識真理的路徑。[⑧]而亞里士多德發(fā)現(xiàn)這并非唯一可能的答案。一反柏拉圖，亞氏對詩歌、尤其悲劇采取歡迎、引導的態(tài)度，這部分地來自他對“摹仿”概念本身的改造：“他尤其接受了詩人可以表現(xiàn)可能之真實，而非拘泥于歷史上之真人真事的觀念?！盵⑨]在《詩學》中，觀眾是因看到和自己一樣的人由順境轉入逆境而感到“恐懼和憐憫”的，因為這樣的情節(jié)符合可然性——也即符合邏各斯，完全可能在他們自己身上發(fā)生。詩歌創(chuàng)作并非符合可見真實才更合法，詩人的這一特權保證了詩歌向更廣義的邏各斯的通達。問題是，在亞里士多德那里，“恐懼和憐憫”的情感何以具有道德教化功能？這就涉及到《詩學》中只在定義里出現(xiàn)一次、引起學術界長久好奇的Katharisis（release，purifying，陶冶、凈化、疏泄）。要理解這個詞，須從亞氏的實踐觀說起。

（二）實踐的德性與性情凈化

亞里士多德將醫(yī)學和道德實踐進行類比。性情的凈化、靈魂的健康，也就是人的有德性的狀態(tài)。和柏拉圖截然不同，亞里士多德的德性絕不基于對神性世界相應理念的分有，而是自然地根植于人的靈魂當中。亞里士多德承認靈魂分為無邏各斯和有邏各斯兩部分；但無邏各斯的部分又分兩個子部分：其一是植物性的、營養(yǎng)和生長的部分（可見，亞里士多德對靈魂的研究同樣從植物學、動物學取材）；另一個是欲望的部分，它在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。這就不同于柏拉圖的理性—非理性的簡單二分。與靈魂的劃分相應，德性可分為理智德性和道德德性。理智德性對應于靈魂嚴格意義上有邏各斯的部分；而節(jié)制、慷慨等道德德性，來自靈魂欲望的部分聽從了有邏各斯的部分。道德德性產生于靈魂不同部分間的關系，產生于生活中勸誡、指責、制止等實踐。（1102a25~1103a10）[⑩]

這樣，各種德性都從靈魂自身的不同活動中產生，而不是來自理念神靈附體式的下貫；德性不是通過靜觀的回憶把握的既定對象，而是通過實踐手段揚善去惡，避免過與不及而達到的狀態(tài)：“實踐與便利問題就像健康問題一樣，并不包含什么確定不變的東西。”“因為具體行為談不上有什么技藝與法則，只能因時因地制宜，就像在醫(yī)療與航海上一樣。”（1104a1~10）亞里士多德不再希求一種終極平靜，類比于醫(yī)學，他在人的道德實踐、城邦的政治實踐中追求的是一種動態(tài)平衡；而達到這種平衡的一個手段是引起并排泄特定情緒。亞里士多德承認德性與快樂和痛苦相關，因為快樂和痛苦被用作懲罰手段?！耙驗閼土P是一種治療，而治療就是要借助疾病的相反物來起作用?！保?104b15）基于此，亞氏贊同柏拉圖“從小培養(yǎng)起對該快樂的事物的快樂感情和對該痛苦的事物的痛苦感情”的教育主張。[11]德性可以通過引起痛苦和快樂等感情，進而影響實踐而得到培養(yǎng)，正如用特定藥劑治療疾病。相應地，對于詩歌的Katharisis功能，也在與醫(yī)學的類比中彰顯?！墩螌W》中談論音樂時，認為音樂可服務于凈化靈魂的目的，并提示將在《詩學》中詳解凈化Katharisis一詞（1341b40）。[12]可見，這里談論音樂的凈化功能，和詩歌類同。他描述聽眾被音樂激動的情景：“……就如醉如狂，不能自已，幾而蘇醒，恢復安靜，好像服了一帖藥劑，頓然消除了他的病患……于是，所有的人們全都由音樂激發(fā)情感，各各在某種程度上拔除（Katharisis）了沉郁而繼以普遍的愉悅。所以這些意在消釋積悃（purifyingthe soul）的祭頌音節(jié)實際上都給予我們大家以無害（harmless）的快樂。”（1342a5~15）[13]可見，詩歌（悲劇）的凈化功能，正是要引出觀眾的恐懼和憐憫，并疏泄、排解之，達到性情的凈化，類似于醫(yī)療中排除有害體液和積食而達到健康的平衡。

應當注意，接受凈化的人群應是普遍的。在《政治學》談論音樂的章節(jié)中，亞里士多德雖然把聽眾分為自由而有教養(yǎng)者和工匠、傭工等普通俚俗的人兩種，但他絕不認為音樂演奏應該只為前者開放；第二類人甚至“正需要借以息勞解倦”，應當允許藝人迎合他們的俚俗口味而演奏（1342a20~30）。他也確實批評了藝人迎合鄙薄的歡娛而使樂藝降格（1341b10~20），而縱觀《政治學》談音樂的部分，亞里士多德對音樂功能的認識絕不限于對特定對象的道德教化，更寬容了純粹“聆聽他人演奏（please the ear）”（1342a1~5）的功能（更何況道德教化未必限于已經(jīng)有教養(yǎng)者）。[14]似乎沒有理由根據(jù)他引用了柏拉圖《理想國》對于詩體的討論，就認定亞氏的詩教思想完全從屬于“培養(yǎng)城邦衛(wèi)士”的目的。[15]

相對于柏拉圖，亞里士多德的詩學確認了詩歌具有認識邏各斯和凈化性情的作用；相應地，主體在面對詩歌時將自己視作某種“醫(yī)療”的對象，接受著詩歌對自身情感的激發(fā)與疏泄，并將這一過程的結果理解為有德性的狀態(tài)。

二、孔子：情志感發(fā)的操練

對于詩歌與理性、德性的關系問題，孔子作出了不同于西方的回答?？鬃语@然認為《詩》對塑造主體的德性、理性有積極作用，在這一點上，他更接近亞里士多德而非柏拉圖；與亞氏不同的是，孔門在更廣泛的生活實踐中對《詩》進行創(chuàng)造性運用，主體由此接受情志感發(fā)，引導情志的運行達到特定機制。為理解孔子詩學的這種特點，我們將首先考察孔子面對的神話面貌，再以《論語》為中心考察孔子對《詩》的處理及其包含的詩歌與主體心性的關系。

（一）神話歷史化與居間領域

陳中梅以“秘索思的不振”來解釋孔子對詩歌的溫和態(tài)度：“孔子沒有柏拉圖所強烈感悟到的神話（秘索思）意識，不會感覺到來自以大批量的神話故事所構成的無孔不入的形而上的威脅?！薄爸袊糯ㄕy(tǒng)）文化中沒有秘索思（極致發(fā)展的神話）一極，自然也不會有逆反地發(fā)生的與之反襯、對應和互補的邏各斯一極（亦即對秘索思的‘解構’）?！盵16]這是一種富有啟發(fā)的比較，然而未說透中國在秘索思缺失之處有的是什么。事實上，在秘索思與邏各斯模糊的邊界處，孔子面對的是重現(xiàn)世的思想傳統(tǒng)和歷史化的神話，由此可發(fā)現(xiàn)他即便與亞里士多德也有著思路上的不同。錢穆先生曾以子產和叔孫豹為春秋時代思想的兩個例子，說明那時中國人已形成重生理、重現(xiàn)世的思想傳統(tǒng)。子產用“魂魄”對鬼神的產生做了物質化、生活化的解釋，鬼并不來自作為純粹精神實體的靈魂之不朽，而是顯示了生活日用的優(yōu)厚和未盡的生命力。超自然現(xiàn)象的動因就在生活實踐中。而叔孫豹向范宣子表達了他對不朽的看法：

以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也，魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎，豹聞之。大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽，若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。（《左傳·襄公二十四年》）

立德是仁民愛物，以德性感召、團結族群；立功是做出事功，對社會生活產生效益；立言是發(fā)表言論，對政治生活有正面指導作用。三者為從高到低的次第，都是人生現(xiàn)世之所為。這里的“不朽”不是站在時間之流外而言的精神價值之永恒，而是包含了一種現(xiàn)世的功能性：往圣先賢之所立，歷時久遠而依然固結在當下的生活秩序中，起著規(guī)范性作用。生前所立“雖久不廢”，使個人的面容在歷史中顯現(xiàn)出來。這一過程以其超越性吸引了叔孫豹，而超越性就在于生活實踐、社會歷史自身的開展。

子產和叔孫豹的言論表現(xiàn)了春秋時代重人事思想的兩個面向，一是對生活現(xiàn)象的經(jīng)驗性解釋，一是對人生價值的追求。再引入一個例子，便可能窺見當時神話在重人事思想中扮演的角色。同在昭公七年另有一段體現(xiàn)子產鬼神思想的記述：

鄭子產聘于晉。晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：“寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？”對曰：“以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？”韓子祀夏郊，晉侯有間，賜子產莒之二方鼎。（《左傳·昭公七年》）

晉侯生病，夢見黃熊，韓宣子疑為厲鬼。子產釋其為大禹的父親鯀，三代都祭祀他；而今諸侯爭霸，晉為盟主，卻沒有祭祀，這是晉侯的病因。諸侯祭祀非本族的鬼神是違反周禮的，子產卻主張晉既在實力上成了“盟主”，就應繼承三代的責任而祭祀鯀。[17]這種規(guī)則的改動當然從屬于一個更大歷史進程，即周室衰微，諸侯的崛起要求著一套新的秩序以獲得自身合法性。另一方面，子產讓晉侯祭祀鯀，也以一更高的神力約束著晉侯，提示其肩負的責任。在這里，神鬼從屬于一套歷史—倫理技術，顯示著神話的歷史化、倫理道德化進程。

在中國的神話歷史化進程中，神話“不斷地化作似曾發(fā)生過的往事，超自然的神祗和英雄一個個變成了理想的圣君和賢臣”。與之相伴的是神話倫理道德化。到了周朝，統(tǒng)治者將天設立為“惟德是輔”的道德立法者；與之相適應，原始諸神也被賦予了道德意義，如鯀、禹父子身上體現(xiàn)了道德的效應而“走出神界邁向歷史的領域”。[18]這就是孔子面對的神話面貌，它不構成“形而上的威脅”，因為根本就沒有一個獨立的形而上—神學領域；只有一個生活—歷史領域，作用地體現(xiàn)著天道“於穆不已”的運行。彼岸世界就在此岸世界中，形成一“居間領域”——它既構成《詩》所反映之生活實踐的背景，也構成孔子看待《詩》與主體之關系的視域。

（二）自覺的主體與情志感發(fā)

《詩》在其創(chuàng)作環(huán)節(jié)就已經(jīng)先行包含著對主體情感的體認：“古人說詩之語，同歸乎‘持’而‘不愆其止’而已……夫‘長歌當哭’，而歌非哭也，哭者情感之天然發(fā)泄，而歌者情感之藝術表現(xiàn)也?！l(fā)’而能‘止’，‘之’而能‘持’，則抒情通乎造藝，而非徒以宣泄為快，有如西人所嘲‘靈魂之便溺’矣。”[19]具體地說，這種對抒情“發(fā)而中節(jié)”的自覺節(jié)制是通過音樂、敘事節(jié)奏等要素的制衡而實現(xiàn)的。聞一多認為，《詩》是詩與歌合流的產物，而“歌詩的平等合作”帶來了“事”與“情”恰到好處的配合，其中“‘事’是經(jīng)過‘情’的泡制然后再寫下來的”；而詩的內容也就此被理解為意志、情感：“‘詩言志’的定義，無論以志為意或為情，這觀念只有歌與詩合流才能產生?！盵20]聞一多講了一面，實際上，“情”也接受著“事”的制約。在這樣的抒情技術中，情感甚至沒有從主體中被特殊地劃分出來，而是與“志”（intentionality）配合，與創(chuàng)作中其他要素共同接受主體的牽連搭配、整體設計。

在孔子看來，這樣的配合對于主體之情志感發(fā)意義重大：

子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！保ā墩撜Z·為政》）

朱熹注言：“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已?！盵21]縱觀《論語》，孔子沒有明言一個規(guī)范性（normative）的“正”；但他借《詩》中的“思無邪”來贊譽《詩》本身，是一種重要的引導性（orientative）言說：不僅《詩》的現(xiàn)成文本有“思無邪”的審美特征，而且其創(chuàng)作本身包含著情志表達的合規(guī)范性；“思無邪”的屬性并非自在地包含于《詩》中，而就體現(xiàn)在主體對《詩》的操練中?！对姟酚薪袒δ埽@對孔子來說不成問題，問題僅在于“如何”：

子曰：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）

孔門以《詩》教學，其言說情境不同于古希臘城邦劇場中的場景：人沒有坐在觀眾席上接受著一種模仿性表演的沖擊，而是創(chuàng)造性地使用著《詩》，并接受著這種操練對主體自身的反作用。一種突出的操練是“興”，即“引譬連類”，發(fā)揮聯(lián)想。以《左傳》觀之，對《詩》的創(chuàng)造性使用在當時貫穿于各種政治、社交言說中，成為一種廣泛的話語實踐。[22]孔子則引之為詩教的方式：孔門言《詩》，并不拘泥于文本的整體情節(jié)，而是常常選取一兩句詩進行創(chuàng)造性聯(lián)想，引向生活學習中的各種道理：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣?！保ā墩撜Z·八佾》）

子曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《論語·子罕》）

在子夏的例子中，原詩《碩人》是形容莊姜之美的，而孔子則說繪畫中彩繪應后于粉素的質地，子夏則進一步聯(lián)想到禮儀應后于主體更內在的修養(yǎng)；孔子將學生這種聯(lián)想能力看作可與之言《詩》的充分條件，因為這意味著學生已經(jīng)能在《詩》的文本和學習、修養(yǎng)的重要性之間建立積極的聯(lián)系。而在子路的例子中，孔子引用《雄雉》的末句贊許子路之安貧，而原詩顯然是與征夫怨婦有關的。孔子的“言《詩》”正是以這種聯(lián)想為基本方式，而這在曾子身上得到了繼承：

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”（《論語·泰伯》）

曾子自然地引用詩句來形容自己保全身體的謹慎狀態(tài)，可見，他不僅對詩句的意義進行了創(chuàng)造性轉換，而且內化為主體在生活中遵守的一種原則，一種對日常行動的言說。

除了“興”，孔門言《詩》的操練還有更多形式：觀是“觀風俗之盛衰”，即社會歷史認知，這表明孔子相信《詩》對社會歷史有反映功能，可作史料來看。群是“群居相切磋”，學《詩》時學生們在一起交流，在這里學習活動發(fā)揮了社交功能。怨是“怨刺上政”，《詩》提供了諷喻政治的工具，以此工具適當?shù)乇磉_批評：

三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語·八佾》）

孔子引用《雝》中描述諸侯助祭、天子居中的肅穆情景，批評三家用禮僭越、名不符實。通過對《詩》的這種使用，孔子既表明了對特定政教秩序的維護，表達了對三家破壞秩序的不滿，又使自己的言說呈現(xiàn)出鄭重、文雅的風格；而言說的風格又反過來將主體自身情志穩(wěn)定于特定的狀態(tài)。

此外，《詩》中有大量關于家庭和君臣的描述，又提供事父、事君實踐的經(jīng)驗性指導；《詩》中諸多鳥獸草木之名，通過學習可識之，這是對自然事物的認知?？傊诖呵飼r代，尤其在孔門中，《詩》作為一種“特殊的、集歷史、政教、社交、審美、倫理與致知等功能為一體的話語形式”[23]，服從于貫穿教學及各種生活實踐的情志感發(fā)操練：

子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）

朱熹注曰：“《詩》本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易人。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之?！盵24]通過吟詠的實踐，主體“復制”了《詩》的抒情、創(chuàng)作過程，塑造著自己的情感、意志乃至習慣性的價值取向。德性不是某種“通神術”的成果，不是邏各斯的命令，而就在生活實踐中，標志著“發(fā)而中節(jié)”的情志抒發(fā)機制。為了達到這種機制，主體并不面臨理性與非理性之間的驚險抉擇，也并沒有把自我視作某種類醫(yī)療技術的對象。情感沒有被問題化，而是被賦予了某種根本性：只有通過《詩》、禮、樂對情志的次第感發(fā)，才能避免“亂”，達到“仁”。

三、總結

柏拉圖—亞里士多德的詩學表現(xiàn)了對面對詩歌時理性、德性之安放的問題意識，二者不同的解決方案造成了詩學上的轉向：柏拉圖從“詩性直觀”遁入“理智直觀”[25]，而亞里士多德將感性情感視為可供通往德性狀態(tài)的鑰匙。但二者共同處于將情感特殊化、問題化的前提下，這在形而上層面上起源于神話與邏各斯之爭。而在古代中國，以神話歷史化為標志的“重現(xiàn)世”的思想背景下，主體不需要尋求某種認識真理的“通神術”，作為生活常態(tài)的情感也沒有問題化地納入到一套排他性的話語機制中；相應地，主體在面對詩歌時，需要做的只是引導情志的運行在生活實踐中趨向特定狀態(tài)、機制。而《詩》作為“思無邪”的范本，被孔子用來進行一種情志感發(fā)的操練：在其中主體自覺地接受引導，并在廣泛的生活實踐中不斷復制、檢驗這一操練的成果。以這一自覺的主體為根基，以其實踐為現(xiàn)實保障，《詩》對于成德的積極作用得以可能。

通過詩學的話題，我們可以窺見中國哲學（以儒家為代表）對主體與西方（尤其柏拉圖主義傳統(tǒng)）的不同解讀。表現(xiàn)在實踐與德性問題上，即在于中國哲學一開始（尤其在先秦儒家中）就把生活世界的現(xiàn)實性納入實踐方案的設計中；其結果是，主體并不從區(qū)別于“自然因果性”的“自由因果性”中尋求應然，而是強調了以詩、禮、樂為代表的操練對主體的塑造——這種操練既包含了“微觀層面?zhèn)€體性或單一的活動”（“行動”），又延伸到“宏觀層面社會性、系統(tǒng)性的活動”（“實踐”），賦予了實然與應然以內在一致性：“作為社會的存在，人總是包含經(jīng)濟、政治、文化、道德等不同的規(guī)定性，人本身則表現(xiàn)為相關領域中的主體。然而，這種存在規(guī)定之獲得現(xiàn)實的品格，則離不開具體的行動過程?！盵26]而在這樣的行動、實踐智慧中，行動者也被視作包含了省思（reflect）能力的自覺、能動的主體，從而在面對詩歌藝術時避免了某種“理性的焦慮”。