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生生不息：一種生存論的分析

作者：孫向晨

來源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第一輯，復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院 編，三聯(lián)書店2016年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申

           耶穌2017年10月12日

【內(nèi)容提要】海德格爾對于“此在”的生存論分析，其重要性并不是因為他窮盡了對于人的生存結(jié)構(gòu)的理解，而是通過現(xiàn)象學(xué)還原將文化傳統(tǒng)懸置起來，從而顯現(xiàn)出人的生存論結(jié)構(gòu)的某種面向，這就是“向死存在”的生存論特色。中國文化傳統(tǒng)顯示了人的另一種生存論特征，那就是“生生不息”。我們需要把關(guān)于文化傳統(tǒng)的論述與一種生存論的經(jīng)驗剝離開來，從而對“生生不息”進行一種生存論的分析，由此展現(xiàn)了一種不同的生存論視野：此在不再是“無家可歸”的，他從一開始就“在家”中；“家”不只是一種社會的基本組織，更顯現(xiàn)出一種承載世代的生存論結(jié)構(gòu)；“家”中最主要的德性“孝”既揭示了生命連續(xù)性的特征，也揭示了中國文化傳統(tǒng)中倫理發(fā)生的機制。此外對這種“生生不息”的生命連續(xù)性的分析也指出了中國文化傳統(tǒng)中政治、倫理、教化、生活態(tài)度以及歷史意識產(chǎn)生的生存論機制。

【關(guān)鍵詞】生生、家、孝、樂、教化、師-父、歷史意識

生存論哲學(xué)對于傳統(tǒng)的西方哲學(xué)來說是一次解放，西方哲學(xué)從古希臘到黑格爾（Hegel），一直都在傳統(tǒng)的哲學(xué)概念和范疇中打轉(zhuǎn)。哲學(xué)作為一種理性框架實際上帶有強烈的希臘色彩，以至于海德格爾（Heidegger）說，哲學(xué)說的是希臘語 。西方哲學(xué)想表達自身的生存論經(jīng)驗也深受其苦，于是有了一場現(xiàn)象學(xué)—生存論（phenomenological-existentialism）的哲學(xué)革命，它通過現(xiàn)象學(xué)還原（phenomenological reduction），將各種不同的文化傳統(tǒng)通通懸置起來，從而顯現(xiàn)出其生存論結(jié)構(gòu)（existential structure）?，F(xiàn)象學(xué)“朝向事情本身”的口號，使哲學(xué)不再拘泥于傳統(tǒng)的哲學(xué)概念和范疇，使回歸生存論經(jīng)驗的研究成為可能。海德格爾關(guān)于“此在”、薩特（Sartre）關(guān)于“自為”與“為他”、萊維納斯（Levinas）關(guān)于面對他者的生存論描述，在在顯示了現(xiàn)象學(xué)—生存論哲學(xué)的革命性。這些關(guān)于生存論結(jié)構(gòu)的描述對于分析一種中國文化傳統(tǒng)下的生存論結(jié)構(gòu)非常賦有啟發(fā)意義，它使我們可以把關(guān)于文化傳統(tǒng)的論述與一種生存論的經(jīng)驗剝離開來，對一種文化傳統(tǒng)進行生存論結(jié)構(gòu)的闡釋，實現(xiàn)一種更為普遍化的闡釋。

一 “向死存在”的生存論分析

在海德格爾的生存論分析中，他對于“死亡”（death）的論述構(gòu)成了《存在與時間》中對于“此在”（Dasein）分析的一大篇章。當海德格爾試圖對“此在”作出一種整體性的勾勒時，“死亡”問題，或者說“向死存在”（Being-towards-death）成了海德格爾把捉這個問題的重要契機。在“此在”中始終有某種東西是“虧欠”（outstanding）著的，也就是尚未完成，而一旦“此在”不再有任何“虧欠”，那它也就“不再在此”，也就是終結(jié)于“死亡”。海德格爾揭示出個體生命不可能無限延長這一“此在”的本真特征，“死亡”正是一個節(jié)點，它宣示了“個體”有限的整體性存在，為海德格爾的生存論分析提供了空間。當有人對海德格爾追問“存在的意義”何以要從“死亡”出發(fā)大惑不解時，有論者將海德格爾的這部分論述稱為“世俗化的神學(xué)”（secular theology），這恰恰解答了上面的問題 。宗教之于人生的最大作用便是提供了人生的意義，也就是從終極處對于我們有限的人生給出解答。因此對于這個問題的解答也許并不在海德格爾自己身上，還需要到西方的基督教文化傳統(tǒng)中去尋找。可以說，基督教對于生命的理解是西方文化傳統(tǒng)中對于生命意義理解的一個原型。這種生命理解的特點在于對“死亡”有著強烈意識，對于末日審判有著強烈期待。在我們?nèi)粘Ｉ钪?，“死亡”乃是生命的消逝，是生命從生存到不再生存的關(guān)節(jié)點?！八劳觥痹谖鞣降奈幕瘋鹘y(tǒng)中始終是哲學(xué)和宗教的深思對象，更是基督教信仰的主旨，“上帝要救贖我們的命脫離死亡”（《圣經(jīng)?舊約?詩篇》：103:4）這一命題表達了基督教的根本愿望。死亡作為生命的大限橫亙在生存道路上，必須借助耶穌基督才能予以克服：信基督就是為了得永生。生命在此世必定會結(jié)束，那么我們?nèi)绾侮P(guān)注死后生命呢？靈魂會去哪里？肉體如何消散？在宇宙漆黑茫然的背景中，這是西方文化傳統(tǒng)中人對于生命最根本的焦慮。只有上帝才是人們唯一的救贖，是人們死后生命的保障，耶穌基督是人類的救贖者。在這幅生命圖景中，生命在死后的延續(xù)非常重要，這也是此世生存的意義所在。死亡是一個關(guān)節(jié)點，更確切地說，是兩段生命之間的鏈接點，死前生命和死后生命之間的橋梁?！八劳觥笔俏鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)中一個永恒主題，柏拉圖（Plato）說過，哲學(xué)就是“練習(xí)死亡”，意思是說哲學(xué)是在為進入“死后生命”作準備。可見“死亡”主題也正是希臘傳統(tǒng)與基督教傳統(tǒng)相結(jié)合的切入點。

“死后生命”以永生方式超越了生命的有限性，賦予時間中的生命以永恒意義；同時通過“死后生命”的中介（“愛上帝”），道德（“愛鄰人”）找到了它扎實的底座。但尼采（Nietzsche）的“上帝之死”振聾發(fā)聵，當生命的理解不再有上帝保障，其沖擊力可想而知，最為穩(wěn)固的基座發(fā)生動搖，世俗化社會勢所必然。因此在上帝之后，重新尋找生命的意義對于哲學(xué)家來說責(zé)無旁貸。這里悄悄地發(fā)生了一種轉(zhuǎn)換：西方基督教文化傳統(tǒng)重視“死亡”的范型將轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會對于“個體”有限性的生存論理解。盡管海德格爾從其生存論本身給出了引出“死亡”概念的線索，但我們可以從更廣闊的文化背景出發(fā)，把“死亡問題”視作一種理解生命的切入點，只不過海德格爾將著眼點從“死后生命”轉(zhuǎn)向了“死前生命”。海德格爾式的生存論哲學(xué)以死亡作為理解生存的根本出發(fā)點，并提出了一種對于死亡的本真性理解。通過“此在”對于“死亡”的“畏”（anxiety），揭示出“此在”生存論的整體性存在（Being-a-whole）。

在海德格爾看來，“本真”（Authenticity）的死亡并非人生的一個事件，“此在”并不能在周遭世界中遭遇自身的死亡，因為一旦遭遇死亡，“此在”便不再存在了?！八劳觥笔恰按嗽凇苯?jīng)驗的一種存在的可能性，它不是一種現(xiàn)存在手（present-at-hand）的東西，不是一種客觀對象。這與動物的死亡不同，動物的死亡只是一個有機體停止了它的生命。而“此在”的特點在于對自己不可避免的死亡有著充分領(lǐng)悟，這將對他的整個生存發(fā)生根本性影響。死亡使“此在”的任何生存變成了絕對的不可能，它是我們面臨著的貫穿一生的可能性。因此海德格爾宣稱，正是在這種關(guān)系中，揭示了一種“向死存在”的生存論結(jié)構(gòu)，這是“此在”最本己的（ownmost）關(guān)系，并從根本上把人的生存看做終有一死的生命。不再像基督教那樣通過“死后生命”來尋找生命意義，而是要在有限生命中確立本真性的生命。

“死亡”作為“不再在此”（no-longer-Being-there）的可能性，幫助海德格爾揭示了個體“此在”的完整性、有限性。因為“本真生命”只有面對死亡，才能真正看清自己的可能性，并向自己或向世界“籌劃”（project）著去實現(xiàn)在有限生命中的各種可能性。海德格爾重視死亡，是為了凸顯“未來”作為可能性的存在，是為了凸顯某種期望和謀劃，以死亡為限來求取對此世生命的籌劃，這就是海德格爾在論述“此在”的“生存論結(jié)構(gòu)”時所謂的“向死存在”的說法，以此他勾勒出“此在”生存的整體性，是“此在”具體生存的每一個瞬間所構(gòu)成的整體；但這同時也顯現(xiàn)了“此在”的有限性，在從一個瞬間到另一個瞬間的持續(xù)中，最終要走向終結(jié)。這是“此在”生存論結(jié)構(gòu)最根本的特征。死亡從根本上來說是生命的終結(jié)，是不能抓住的，是陌生的、不可預(yù)見的可能性，但必然到來。海德格爾的生存論分析強化了生命之流的這種“斷裂性”。

在海德格爾的描述中，有幾點特別值得我們注意。首先，“向死存在”的基本現(xiàn)身情態(tài)（state-of-mood）是“畏”（anxiety）。當然畏死并不是一種軟弱的情緒，而是昭示出“此在”生存的基本特點：帶著對于人的有死性的明確意識去生活，就是始終面臨著生存的威脅，面臨著自己生存的空無一物，并需要在此背景下作出選擇。海德格爾的“畏”所焦慮的就是在世本身，是作為世界展開的世界本身，而不是具體的存在者，也不是它們的集合體，這樣所描述的“世界”并不呈現(xiàn)任何具體的東西。海德格爾在分析“畏”的時候強調(diào)的是把“此在”帶入世界之中，由“畏”開發(fā)出“此在”本己的在世?！拔分肪褪鞘澜绫旧?。無與無何有之鄉(xiāng)中宣告出來的全無意蘊并不意味著世界不在場，而等于說世內(nèi)存在者就其本身而論是這樣無關(guān)宏要，乃至在世內(nèi)事物這樣無所意蘊的基礎(chǔ)上，世界之為世界仍然獨獨地涌迫而來?！焙５赂駹柾ㄟ^“畏”帶出了“無”（nothing），帶出了存在背后的黑暗（darkness），帶出了根本上的一種“不在家”（not-at-home）的狀態(tài)，一種“無家可歸”（uncanniess）的狀態(tài)。

與之相應(yīng)的則是海德格爾對于“被拋狀態(tài)”（throwness）的描述，海德格爾認為“此在”在“畏”中“被拋”擲于此，也開始了“此在”在生存中的“籌劃”。在“被拋狀態(tài)”中，“向死存在”剝離了各種日常生活的規(guī)定性，使“此在”不再是沉淪于日常生活中的“常人”，以這種方式完成了對非本真性生活的否定。海德格爾的“籌劃”并不是擬定計劃的自我設(shè)計，而是“此在作為此在一向已經(jīng)對自己有所籌劃。只要此在存在，它就是籌劃著”?！按嗽凇钡摹盎I劃”可以投身于自身最本己的可能性，也可以投身于世界之中，沉淪于世界之中。

盡管海德格爾極力批判現(xiàn)代性，但本質(zhì)上他對“此在”的生存論描述與現(xiàn)代性對“個體”的理解是完全一致的。“個體”（individual）意味著“不可分割”（indivisible），很多時候并不專指個體的人，而是用來描述“單個事物”，這是與其他東西分割之后，不可再分割的單位。這既可以是在群體中割裂出的、不可再分的“個體”；也可以是在生命之流中割裂出的、不可再分的基本單位。所以只有和死亡聯(lián)系起來，我們的生存才能變得是真正的“個體”。“個體”在本質(zhì)上蘊含了“死亡”對于生命的分割，這種分割體現(xiàn)了“個體”自身的完整性，也無奈地顯示了個體的“有限性”，最根本的是，在海德格爾式的經(jīng)典論述中蘊含了“生命之流的斷裂”。

二 “生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)

按海德格爾的說法，要回答存在的意義，首先在于“此在”對于存在的領(lǐng)悟，這種領(lǐng)悟是我們借以通達存在意義的途徑?！跋蛩来嬖凇睒?gòu)成了“此在”對自身存在方式的理解，這種生存論分析本質(zhì)上是從“存在的斷裂”（break of Being）的角度得出的“此在”的個體性和有限性的本真特征，有著極為深刻的合理性。海德格爾的分析體現(xiàn)了對于個體生命的深刻理解。我們知道，尊重個體生命是現(xiàn)代文明的標準，推崇個體自由是現(xiàn)代世界無限創(chuàng)造力的來源。在這個意義上，海德格爾式的理解依舊與現(xiàn)代性息息相關(guān)。但這樣一種深刻理解依然有著巨大的局限，并不能充分揭示存在的意義。從某種意義上講，海德格爾對于“此在”生存論結(jié)構(gòu)的揭示，只發(fā)揮了生命闡釋的一端?！跋蛩来嬖凇睒?gòu)成了“此在”存在方式的根據(jù)，但是對于生命之“生生不息”的體驗和領(lǐng)會同樣非常重要，基于“生生”的生存論結(jié)構(gòu)不是一種現(xiàn)成事物的運動，同樣是生命規(guī)定自身存在方式的根據(jù)。這恰恰是西方文化傳統(tǒng)理解生命的死角，基于“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)也被完全遮蔽了，我們需要通過“生生”的生存論結(jié)構(gòu)來敞亮存在意義的另一個積極面向。

新儒家們也曾看到中國文化傳統(tǒng)中對于“死亡”的理解與西方是不同的，但給出的卻不算是一個恰當?shù)那腥朦c。他們認為中國文化傳統(tǒng)“要人兼正視生，亦正視死。所謂殺身成仁，舍生取義，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，都是要人把死之問題放在面前，而把仁義之價值之超過個人生命之價值，凸顯出來”。新儒家念念不忘于仁義固然沒錯，卻沒有把捉到對于生命的本真性理解，更沒有揭示出中國文化傳統(tǒng)中的生存論結(jié)構(gòu)。個中問題，不在于用仁義價值來取代或克服個體生命的短暫意義，強調(diào)仁義價值超越個人生命，而是要揭示中國文化傳統(tǒng)對于生存論結(jié)構(gòu)的根本性理解。

對于生存論來說，雖然“死亡”不可體驗，但卻揭示了個體生命的終結(jié)；相對于死亡，“生”也是一種生存論的事實?！吧辈粌H僅是生命的開端，也伴隨著生命的“始終”，不僅是出生，也是生長，更指向未來，是“生命”中向著世代交替的未來開顯的可能性。這與生命的“繁衍”（fecundity）有著直接的相關(guān)性，因著“繁衍”更可以演化出一種別樣的生存論結(jié)構(gòu)。也許在海德格爾看來，“繁衍”因其過于生物化而淡出其理論視界。其實“繁衍”遠不止是一種生物行為，它揭示的是“生命的延續(xù)”，而且與動物通過繁衍來延續(xù)它們物種的存在不同：正如人可以領(lǐng)悟自己無可避免的死亡，人也可以領(lǐng)悟“繁衍”之于生命之流的“生生不息”的意義所在。這也是理解生存論結(jié)構(gòu)的重要資源，中國文化傳統(tǒng)的特色所在。

在這方面，最能體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)特色的莫過于《周易》。《周易》把整個世界看作是“大化”流行的生命現(xiàn)象，用存在哲學(xué)的話語來說，就是特別重視“存在的連續(xù)性”（continuity of being）。杜維明先生曾從中國人自然觀的角度論述過“存有的連續(xù)性：中國人的自然觀”，并特別注重中國哲學(xué)中的“氣論”。本文無意從這個角度來論述。從海德格爾關(guān)于“存在論層次”（ontological）與“存在者層次”（ontical）的區(qū)分來看，“生生不息”首先是存在論層次上的問題，強調(diào)的是存在的“連續(xù)性”?！断缔o》稱“天地之德曰生”“生生之為易”（《周易?系辭傳》），天地間最大德性就是“生生不息”，只有從“生生不息”的道理中，才能把握存在的意義。《周易》對“生生”的重視，為我們提供了理解中國文化傳統(tǒng)生存論結(jié)構(gòu)的一條線索，按孔穎達的解釋，“生生，不絕之辭。……萬物恒生，謂之易也?！猩赜兴溃字鲃窠?，獎人為善，故云生不云死也?！边@里從“萬物恒生”轉(zhuǎn)到了對人的生命的領(lǐng)悟上，用傳統(tǒng)的話來說，是由天道而人道，也就是在某種特別的存在者的層次上來理解“生生”問題，即轉(zhuǎn)到了生存論層次上的分析。強調(diào)“生命之流的連續(xù)性”如何在人的生存論結(jié)構(gòu)中展開，這就是本文副標題所提示的，一種生存論的分析。在存在論上是重視“連續(xù)”還是重視“斷裂”會顯示出生存論上不同的取向。

《周易》這種對萬物“存在連續(xù)性”的深刻體悟并非玄之又玄的形而上學(xué)，它直接顯現(xiàn)為我們?nèi)粘Ｉ畹摹邦A(yù)設(shè)”，體現(xiàn)在我們對自身生存的領(lǐng)悟上。成語“愚公移山”就透露出這樣一種存在論玄機。愚公立志要移除擋在門前的大山，不免被智叟譏笑，但愚公卻樂呵呵地說，雖然我會死，可是我還有兒子呢！兒子又生孫子，孫子又生兒子，兒子又生兒子，又生孫子，子子孫孫都不會斷絕的呀！他們可以把山挖平。這個成語所表現(xiàn)的最關(guān)鍵之處，不在于愚公自身堅忍不拔的氣勢，而在于潛藏其背后的對生命的基本預(yù)設(shè)，對基于“繁衍”的生命之流的理解。這種生命的堅忍不拔，不是靠上帝給予個體“永生”的恩典，而是對存在論上“生生不息”的禮贊。

進而言之，在愚公的生存論結(jié)構(gòu)中，表達了對于生命之流“生生不息”的無限期待。在“向死存在”中得出的是“此在”的個體性和有限性。在愚公的生存論描述中，則體現(xiàn)出生命之流的承續(xù)性和無限性。在生命的流轉(zhuǎn)中更表達出對于生命的積極體認和熱愛，從“生”作為“天地之大德”，引出人生的基本態(tài)度。所以《象傳》說：“天行健，君子以自強不息?！薄疤煨薪　笔怯钪嫒f物“生生不息”的生命流轉(zhuǎn)，是生機勃勃的自然進程，而君子效法“存在連續(xù)性”的精神，以之塑造自身的生存，從而剛健有為、自強不息；不僅是自身的剛健有為，這種生命精神還要在子孫萬代中傳續(xù)發(fā)揚，以此克服生命的有限性。在這方面，中國文化與猶太文化有著強烈的一致性。萊維納斯曾批判海德格爾的死亡觀，用希伯來圣經(jīng)中“愛克服死亡”的傳統(tǒng)，來構(gòu)造出基于“愛洛斯”（Eros）的生存論結(jié)構(gòu)，他甚至說過：未來就是有一個兒子的可能性 。

由于生命的“誕生”其來有自，“此在”那種孤獨彷徨無所依傍的狀態(tài)并不是中國文化傳統(tǒng)下的人所熟悉的。在“生生不息”所體現(xiàn)的生命洪流中，生命的無限性被展現(xiàn)出來。確實就個體生命而言，“死亡”揭示了有限的存在?！吧幌ⅰ钡纳F(xiàn)象則表明，生存的背景并不是漆黑的“無”，而是其來有自。生命的誕生在個體身上可能表現(xiàn)為一種偶然，但從生命之流來看，這是生命自身的要求；因此，“此在”的“誕生”并不是一種“被拋的狀態(tài)”，而是對生命本身的承諾。從“誕生”伊始，任何一個生命體都是有父有母的，在茫茫宇宙中，從一開始就是一種“在家”（at-home）的感覺。個體生命的誕生，始終都包裹在“生命連續(xù)體”中的。因此，在中國文化傳統(tǒng)中，“家”（family）乃承世之辭，“承世”就是承載“生命延續(xù)”的世代相續(xù)。從根本上講，“家”具有一種存在論上的地位，而不是存在者層次上的樣態(tài)；在這個意義上，“家”遠不只是一種社會組織，遠不只具有日常生活的價值；它是無限“生命延續(xù)”的承載者、保護者。自周以來，中國文化傳統(tǒng)中特別強調(diào)的“親親”也依附于此。完全可以想見，如果我們從“生命的延續(xù)”著手來理解人的生命，我們就會描繪出與海德格爾非常不一樣的生存論結(jié)構(gòu)。

在“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)中，任何一個“此在”的存在都不是孤立的。個體的生存并不是茫然“被拋”，處于“無家”的狀態(tài)，而是人人皆由父母所生。中國文化傳統(tǒng)中特別強調(diào)“身體發(fā)膚，受之父母”（《孝經(jīng)?開宗明義》），或者“身也者，父母之遺體也”（《禮記 ? 祭義》） 就是體現(xiàn)了生存論上的連續(xù)性，甚至在中國文字中指稱自我的“身”，其本義即來自于身懷有孕的意思，隆起的腹部，表示腹內(nèi)有子。這源始性地表明對于自我的理解并不是個體性的，個體的持存不是個體意志的自由沖撞和個體欲望的充分滿足，而是從一開始就持存于某種“家”之中。從這個意義上講，海德格爾“此在”之“此”（Da）源初就具有強烈的歸屬感，這個“此”是有安放之地的。美國學(xué)者羅思文（HenryRosemont）和安樂哲（Roger Ames）在翻譯《孝經(jīng)》時，特別指出了“家”之于“人”的本真性地位：“我們幾乎每個人的生活無論好壞都發(fā)生于特定的家庭環(huán)境內(nèi)。……人性的基本單位就是出于其家的那個人，而非分離的個人或同樣抽象的家庭概念?！薄凹摇苯^不是一種抽象的社會組織。

對于“此在”在世存在的理解，海德格爾借助“現(xiàn)身情態(tài)”，也就是“此在”通過此情此境的切身感受，向自身顯現(xiàn)自身，這是海德格爾哲學(xué)非常高妙之處，一舉突破了近代以來西方哲學(xué)對于哲學(xué)的認識論至上的取向，借助于“現(xiàn)身情態(tài)”把哲學(xué)拉向了生存論的層面。因此，海德格爾認為這些切身感受在存在論上并非無關(guān)緊要，而是“此在”生存論中最基本的環(huán)節(jié)?！按嗽凇笨傆星榫w，正是在情緒中，“此在”被帶進它所處的世界。這里特別要注意的是，“情緒”是把“在世”作為整體展開的，而不只是人內(nèi)部的心理活動。所以海德格爾要進行一系列“現(xiàn)身樣式”的分析。海德格爾對于“怕”（fear）、“操心”（care）、“畏”等一系列著名的分析，都是為“此在”的生存論環(huán)節(jié)的展開而服務(wù)的。在海德格爾的描述中“畏”是最為著名的。這種“畏”不是對于某一種具體事務(wù)的焦慮，而是把“此在”從世界中拽回，投入到一種面對自身的“畏”，并由“畏”開發(fā)出“此在”本己的存在者。“畏”揭示了“此在”的生存被拋于世的焦慮，這是人面對難以把握的不確定性的體驗，揭示了生存論上整體的焦慮；其實這又何嘗不是一種“生命之流斷裂”的焦慮呢。

相反，當對生命的延續(xù)有一種通達的領(lǐng)會之后，海德格爾所謂的“現(xiàn)身情態(tài)”中還會流露出一種生命的“樂”（enjoyment），也就是在生存的過程中處于一種“樂”的情態(tài)之中。在愚公這里，“個體”在茫茫宇宙中有其自身的來源，也深知自己的最終去向，一切自然而然，因此愚公始終流露出一種樂觀的情緒。這是“樂”在生存論上來源在于“達”。“達”作為通曉明白，與“畏”之焦慮正相反對。因此，“樂”也是參透天地萬物“日往月來”之后的“達觀”。孔子曾說：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，暑寒相推而歲成焉。”孔子的“何思何慮”透露出天地變易中的一種樂觀。面對天地日月相推，寒暑往來，生命則自強不息，這正是中國文化傳統(tǒng)生存論上“現(xiàn)身情態(tài)”“樂觀”的存在論基礎(chǔ)，所以才會孔子有“未知生，焉知死”的淡定，才會有孔子傳遞出的“生命之樂”的態(tài)度。

在中國哲學(xué)中“樂”是非常重要的概念，所謂“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語?雍也》）， 可見此“樂”并不和我們?nèi)粘Ｉ钪械呢毟缓拖硎苡嘘P(guān)。那么“所樂何事”呢？宋明理學(xué)對此曾有很多討論，并非常敏銳地把握了“孔顏之樂”的重要性。借用海德格爾的說法，孔顏之樂并不是針對具體存在物的“樂”；也不是“得道”之后的“樂”，程頤曾說，“使顏子以為道為可樂而樂乎，則非顏子矣”。這里的“樂”乃是對于生存本身有一種根本滿足，按朱熹的解釋，顏回“元自有個樂” ，“元”字表達了生存論上的根基，也表達了在生存論上的源初性 。這種“樂”是源自對飽滿生命的根本的“滿足”，是對生命生生不息的體悟之后的基本情緒，而不是對生存不確定性的恐懼。經(jīng)常有學(xué)者指出中國文化傳統(tǒng)中的“樂”包涵了超越性的宗教維度，也就是這個意思。

中國文化傳統(tǒng)中對于生活的“樂觀”態(tài)度，為許多智者所體察。梁漱溟說仁者的生活就是一團和氣，這種和樂之心是從生命深處發(fā)出的 。同時這也體現(xiàn)出一種生活態(tài)度，因此，在生存的“日用動靜之間”皆有樂。林語堂則認為：“人生之目的并非存于死亡以后的生命。因為像基督教所教訓(xùn)的理想謂：人類為犧牲而生存這種思想是不可思議的：……人身真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它存在于樂天知命以享受樸素的生活?！边@是在溫暖的存在之家中體會到的對生命的滿足、感激與歡愉，李澤厚更將此總結(jié)為中國的一種“樂感文化”說 。通過我們分析，可以看到，這種“樂感”并不只是對于生活的一種態(tài)度，而是有著生存論上的深層基礎(chǔ)。

三  生存論中的倫理指向

在海德格爾這種完全以與最本己的聯(lián)系為本真的生存中，他提出了“良知”（conscience）的概念，但是他的“良知”，只是空泛的呼喚，他強調(diào)這種良知的呼喚是任何一種可能的倫理思想的生存論基礎(chǔ)；但是我們知道，海德格爾生存論思想中的倫理問題一直是一個備受關(guān)注的問題，這在海德格爾那里幾乎是一個無解的難題。因為他對于“此在”的理解完全是個體性的，“此在”在日常生活中與他人的相互共在被解釋成一種非本真生活。這完全是因為他從“生命的斷裂”，從個體來理解“此在”的生存所導(dǎo)致的結(jié)果。由于在本真狀態(tài)中，“此在”與他人絕緣，因此“良知”只能在“此在”之非本真的存在與本真的存在之間回蕩，于是“此在”既是“被呼喚者”，又是“呼喚者”。但“良知”并不純在于“此在”自身，此間海德格爾的解釋充滿了神秘主義式的想象空間。

“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)則展現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)下人對于倫理源起的根本性理解，這也是中國文化傳統(tǒng)超越性維度的體現(xiàn)。延續(xù)生命、哺育后代是生命的自然本能，是人和動物共有的本能。那么人和動物的根本區(qū)別在哪里？孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希?！保ā睹献?離婁下》）“幾?！笔鞘裁?？就是要逆動物本能而開發(fā)出的文化之根源。在西方文化傳統(tǒng)中靠上帝來超越，來實現(xiàn)這個“幾?！?；在中國文化傳統(tǒng)中則強調(diào)對于生命誕生的感恩，這主要表現(xiàn)在對父母祖先的“孝思”?！对娊?jīng)》作為先民最早的自我理解，詠唱道：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極?！保ā对娊?jīng)?小雅?蓼莪》）這是“孝思”最樸素最根本的表達，父母養(yǎng)育生命之恩如蒼天般廣大無邊，子女報答父母亦是無窮無盡?！靶⑺肌北磉_了對生命誕生和成長的感恩和報答；基于這種對于生命延續(xù)的敬畏，最大的不孝，就是絕先祖之祭祀。因此，孟子講“不孝有三，無后為大”（《孟子?離婁上》）。這不是簡單地表達對后嗣的重視，而是透露出“生生不息”的生存論要求。在這里，對生命誕生的感恩與對厥后子嗣的警示，前后完全是一致的。

在“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)中，“孝思”以最切近的方式使“此在”能夠躍出自己生命的個體性，而與最親近的他者建立起“親親”的關(guān)系，這種關(guān)系包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最為關(guān)鍵的是“孝”?！靶ⅰ弊钪苯拥乇磉_了對于生命的報答；而由此延伸出來的對“祖先”的追思與敬拜，則足以與西方文化傳統(tǒng)中對于“上帝”的崇拜并駕齊驅(qū)。利瑪竇之后的“禮儀之爭”，人們惋惜于教皇的蠻橫禁令，斷了東西方思想的交流，其實無論教皇還是康熙都很明白各自的道理。在中國文化中，祖先配享上帝，這是天主教所絕對不能接受的?！抖Y記》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！保ā抖Y記?郊特牲》）這是殷周之際以來，中國文化傳統(tǒng)建立起來的核心觀念。因此，祖先不只是具有生物學(xué)、譜系學(xué)上的意義，更是一種價值形態(tài)，而且是個體超越自我的中樞。儒家很明白其中的聯(lián)接，因此曾子說：“慎終追遠，民德歸厚?！保ā墩撜Z?學(xué)而》）在追慕生命之淵源中，思考人生意義，超越自我，社會風(fēng)尚也由此而敦厚起來。

道德最基本的標志就是要“利群”，就是要超越“個體”利益。在西方文化傳統(tǒng)中，克服個人的自我中心和私欲需要上帝對于永恒生命的保障作為中介。耶穌說，最大的誡命是愛上帝，第二則是愛鄰如己。這是耶穌對摩西律法的根本概括（《圣經(jīng)?新約?馬太福音》：22:36–40）。在中國古代也有墨家“兼愛”的思想，“愛人若愛其身”（《墨子?兼愛》），簡直就是“愛鄰如己”的直接翻譯。但這種思想傳統(tǒng)在中國文化中并沒有流傳下來，原因何在？中國人不知道“愛鄰如己”好嗎？知道好，為什么還受到儒家的激烈攻擊？知道好，為什么不能在中國流傳下來？如果我們拿它與基督教相比的話，基督教“愛鄰如己”的背后，還有更大的誡命：“愛上帝”。很多神學(xué)家都曾指出，人類正是通過愛鄰人來體現(xiàn)對上帝的愛；也就是說，我們超出自我中心的需要和利益，達到愛鄰人的道德效果，其實是需要以上帝為前提的，是以上帝對永恒生命的保證為前提的。墨家的“兼愛”思想顯然沒有能夠得到“上帝”的保障。康德的道德哲學(xué)想在自身之中建立“自主性”，但最后的福德圓滿依然需要設(shè)定理念性的上帝。我對他人的愛，亦是對上帝的愛。這里，永恒生命的保障依然是面對“他者”時的根本出發(fā)點。要延續(xù)永恒生命必須信仰上帝，上帝則要求我愛鄰人如己，這是基督教傳統(tǒng)中道德發(fā)生的生存論機制：在“個人”永恒生命中，以上帝為前提，突破自我，成就道德。

不同于基督教的“愛鄰如己”，也不同于墨家的“兼愛”，在中國文化傳統(tǒng)“生生不息”的生存論圖景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先表達的是對自身生命誕生的感激，由此衍生出來的“孝”的觀念在中國文化傳統(tǒng)的道德生活中具有奠基性的地位。過往人們在談?wù)摗靶ⅰ睍r，常常過于拘泥于歷史上的具體做法，也就是這種核心價值理念在當時的機制化形態(tài)和表達，如生養(yǎng)、死葬、祭祀、丁憂等方面的規(guī)定。究其根本，子女對于父母的“孝”體現(xiàn)的是對生命誕生的感恩，是對父母生養(yǎng)的回饋，是對天地之間“生生”大德的敬拜?！靶ⅰ钡挠^念有著深厚的生存論基礎(chǔ)，同時通過“孝”的機制，以最切己的方式把人從自我中心中超拔出來，以對生命感恩的方式來超越自我而熱愛自己最親近的人——父母。民間有“百善孝為先”的說法，馬克斯?韋伯（Max Weber）也充分認識到這一點，他關(guān)于在中國文化傳統(tǒng)中“孝是所有其他德性的源頭” 的說法，也就是曾子“孝，德之始”的翻譯?！靶ⅰ笔侵袊幕瘋鹘y(tǒng)下道德的起點和基礎(chǔ)，以“仁愛”為核心的傳統(tǒng)道德體系是在“孝”的生存論基礎(chǔ)上提升、擴大而成的。以孝悌為基礎(chǔ)，在孔子那里發(fā)展出了“仁愛”的概念，仁愛是一種比“親親”、“孝思”更廣泛、更哲學(xué)化的表達。但孔子創(chuàng)發(fā)出來的“仁愛”體系，其根本仍然是“孝悌”，所以有子深深體悟到孔子仁愛思想的根本：“孝弟也者，其為仁之本也”（《論語?學(xué)而》）。孟子更為清晰地表達了這一點，認為“仁義禮智”都與“孝”有關(guān)：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也?！保ā睹献?離婁上》）及至近代，梁啟超也是通過“孝”來比擬群己關(guān)系的。

“仁愛”（benevolence）在近代西方道德哲學(xué)中也是一個關(guān)鍵的概念，當人們逐漸放棄從上帝身上尋找道德基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)而從“個體”有限的生命中來尋求道德起源時，“仁愛”的概念便浮出了水面。很多哲學(xué)家如休謨（Hume）、盧梭（Rousseau）、亞當?斯密（ Adam Smith）等人都討論過這個概念；他們更加通過訴諸“同情心”作為“仁愛”的基礎(chǔ)，并以此來理解如何突破自我問題。但是，他們也看到，人的“同情心”或者“仁愛”是有偏好的（partiality），也就是說，人們總是首先愛自己親近的人，然后愛熟悉的人，對陌生人的愛則較弱，這就是儒家講的“愛有等差”。這是一個生存論的事實，東西方哲人都看到了這種“愛有等差”的現(xiàn)象，這也是何以儒家拒斥“兼愛”的緣由。但是一個社會的存在確實需要有根本性的凝聚力，需要有普愛眾生的價值觀念。對此東西方哲人有完全不一樣的解決方案。休謨因為“仁愛心”的偏好和等差，看到了它的局限性，尤其是在更廣闊的社會中，“仁愛”之心就顯示出其偏狹之處；于是他提出了“人為的德”（artificial virtue）的概念，通過以人人平等為前提的正義觀念，作為補救性措施，來彌補仁愛的不足。走到這一步，從某種意義上講，已經(jīng)超出了道德和倫理的范疇而進入了政治和法律領(lǐng)域。

相比休謨通過“正義”來補救“仁愛”的等差性和局限性，中國文化傳統(tǒng)更強調(diào)從最原初的孝愛之心發(fā)展成更廣大的“仁愛”之心，最終發(fā)展至“仁者以天地萬物為一體”的思想?！靶ⅰ笔菍崿F(xiàn)仁愛的第一步，通過“推己及人”的功夫，在教化中把這份“愛”擴大出去，達于“泛愛眾”擴大到整個人類。余英時先生曾說：“以文化價值言，中國和西方都有最高的普遍原則，適用于一切個人。這在西方可以‘公平’（justice，一譯‘正義’）為代表，在中國則是‘仁’的概念。” 其實造成中西分殊的“正義”和“仁愛”的源頭面對的是共同的生存論現(xiàn)象，愛有等差，但為此解決的方案，卻選擇了不同的道路。在西方，通過人人平等的觀念，以計算性的人為“正義”，如交換正義、分配正義來解決“仁愛”的等差問題，由此特別強調(diào)“法律”的作用；而中國文化傳統(tǒng)強調(diào)仁愛，從“入則孝，出則弟”這個源頭，用“推及”的方法克服“仁愛”最初的有限性和等差性，正是有了這種“源頭”，才有了推己及人的原點，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“推及”是儒家思想中的一個重要概念，如何能夠進一步“推及”則不是通過法律性的“正義”，而是主要通過“教化”來養(yǎng)成，所以《孝經(jīng)》講“教以孝，所以敬天下之為父者；教以悌，所以敬天下之為兄者”（《孝經(jīng)?廣至德》）。可見，基于“生生”之生存論基礎(chǔ)的“孝”，并不只是對自己父母的感激和熱愛，而是一種根本的道德發(fā)生機制，并通過“推及”的教化作用，形成一種普遍的泛愛眾人、民胞物與的道德意識。這種結(jié)構(gòu)的道德發(fā)生與生生之生命理解是完全一致的，按陳來教授的理解，最終朱熹認識到“仁即生生之體”。

在海德格爾的存在論哲學(xué)中，倫理學(xué)并不具有源發(fā)性的意義，“個體”式的“此在”同樣完全不知道那個超越自我中心的基點在哪里，于是只能搬出“良知”的空洞召喚，一種把“此在”從非本真狀態(tài)中喚回本真狀態(tài)的聲音。于是“良知”非但不是把自我從自身中“召喚”（call）出來面對他人，反而是把“此在”從“常人”中召回到自己面前。良知的呼喚似乎讓我們面對本真的自我，但是并不能為我們提供一種實踐上更好的方式。更為關(guān)鍵的是：究竟是誰來召喚的？海德格爾只能說：“呼聲出于我又逾越我?！眰惱韱栴}始終是海德格爾哲學(xué)中的一大疑惑。其實，這正是需要我們幫助海德格爾來正視的，萊維納斯藉著其猶太的傳統(tǒng)，勇敢地宣示“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”并以此對抗海德格爾的存在哲學(xué)，以面對他者來昭示倫理的源起。在“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)中，“孝”之為根本的倫理經(jīng)驗，為倫理學(xué)之為第一哲學(xué)的闡發(fā)提供了中國文化傳統(tǒng)下的另一種闡釋可能性。我們需要借助自身的文化傳統(tǒng)，審視和批判海德格爾哲學(xué)。當我們心中沒有自己文化傳統(tǒng)的“本體”時，面對西方思想，面對現(xiàn)代性思想，或者是面對海德格爾哲學(xué)時就會產(chǎn)生那么多的“障礙”來阻擋自己的生命體認。當我們胸中充溢著對自身生命價值的理解和肯定時，海德格爾或別的西方哲學(xué)家的種種理論死角就會暴露在陽光之下。

“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)，對于政治方面也有深沉的影響。近些年國內(nèi)學(xué)界關(guān)于“親親相隱”的爭論充分反映了這一點 。基于“生生”之生存論結(jié)構(gòu)的“親親”觀念，是否與現(xiàn)代政治相沖突？是否與現(xiàn)代公民觀念相背離？我們首先來看一下現(xiàn)代的政治圖景。在霍布斯（Hobbes）所確立的現(xiàn)代政治哲學(xué)中，個體有著終極的意義，為了保全生命，為了免于個體自由沖突中的暴死，于是決定讓渡部分個體的自然權(quán)利，通過契約方式來建立國家以實現(xiàn)保護個體的目標。因此國家本質(zhì)上是為了保護個體而建立起來的。在“臣服—保護”的機制中，隱含的內(nèi)在邏輯是保護“個體生命”。所以，霍布斯得出結(jié)論，在國家的法庭上，“個體”沒有義務(wù)來揭發(fā)自己，而是有權(quán)保持沉默。這是西方法律中被告有權(quán)利在法庭上保持沉默在哲學(xué)上的依據(jù)。其實這個問題直接與“親親相隱”有關(guān)，保持沉默可以理解為一種“自隱”。在中國文化傳統(tǒng)中，“父子天倫”確實是道德教化的重要基石，孔子特別設(shè)計了非常巧妙“隱”的機制來應(yīng)對法庭上這種極端情況的挑戰(zhàn)。根據(jù)傳統(tǒng)的論說，人們當然可以搬出各種理據(jù)，引經(jīng)據(jù)典為“親親相隱”辯護。我們這里則從一種新的視角來理解這個問題，如果我們確定的生命的基本單位并不只是“個體”，而是著眼于“生命的連續(xù)體”，那么，霍布斯對于個體“沉默”（自隱）的論證，同樣可以順理成章地演變?yōu)椤坝H親相隱”的論證。既然基于最初進入政治社會的動機，人們沒有義務(wù)向國家揭發(fā)自己的罪行；那么作為一種“生命連續(xù)體”，人們同樣沒有理由揭發(fā)自己的親人。由此可以，基于“生生”之生存論基礎(chǔ)的“親親相隱”的問題，在現(xiàn)代政治的結(jié)構(gòu)中并沒有違逆之處。事實上，這在法律上也并不是一項難以操作的工作，在臺灣，法律就規(guī)定父母子女及近親之間，有權(quán)在法庭上拒絕作證。這是現(xiàn)代社會依循中國文化傳統(tǒng)生存論結(jié)構(gòu)的一大例證。

四 “學(xué)”與“教”的生存—歷史意涵

在“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)中，父母與子女有著一種深刻的生命體關(guān)聯(lián)，這需要得到生存論上的闡發(fā)。這在西方文化傳統(tǒng)中原本就是一個比較薄弱的環(huán)節(jié)，在強化“個體”的現(xiàn)代性思想中更被弱化了。在洛克（John Locke）看來，子女是上帝的產(chǎn)物，父母對子女的撫養(yǎng)只是對上帝盡到了責(zé)任，父母與子女的關(guān)系只是一種法律上的契約關(guān)系。本質(zhì)上，他們之間是相互獨立的個體。一種自然的“生命連續(xù)”活生生被上帝意識和法律意識所切斷。在海德格爾的論述中，這種生命的延續(xù)性也難以融貫進他的體系，他的生存論分析絲毫沒有對“生命延續(xù)”的理解，“世代”在生存論的分析中沒有任何的位置。

父母與子女的關(guān)系除了“孝親”這個環(huán)節(jié)之外，基于“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)，中國文化傳統(tǒng)特別重視“學(xué)”與“教”。對于“生命連續(xù)體”的重視不只是表現(xiàn)在生物意義上的生命物種的延續(xù)，更成為基于這種生存論的文化模式?！皩W(xué)”與“教”在中國文化傳統(tǒng)中的重要地位，正體現(xiàn)了這一點?！墩撜Z》首篇即為《學(xué)而》，孔子論學(xué)的內(nèi)容非常豐富。所謂“學(xué)”，按朱熹在《論語集注》中的說法，“學(xué)之為言效”，“效”即是“學(xué)”的最初本義。那么所效為何？“效”必有效仿的對象，在“生生不息”之生命長河中，通過“學(xué)”和“效”把前人的生命經(jīng)驗拽入了當下的生命之中。“‘學(xué)’意味著獲得和擁有先輩們投注到文化傳統(tǒng)中的意義。這樣，一個社群就會擁有一個所有成員以此為基礎(chǔ)進行彼此影響、溝通和交流的共同世界?！彼浴皩W(xué)”就是對前人經(jīng)驗的效仿和學(xué)習(xí)，在孔子那個年代更強調(diào)對于古代文化傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)，這也是孔子講“博學(xué)于文”的原因。在海德格爾描述的圖景中，“此在”孤零零的生存于世，“此在”所有的好奇心卻也常常使他沉淪于常人世界。海德格爾也曾花大量篇幅論述“曾在”（having been），“曾在此的此在”，及其對于特定世界的影響；但是在他那里，通過“學(xué)”這個微觀的生存論機制，“曾在”的“此在”如何作用于當下的世界卻沒有任何的論述，“學(xué)”并沒有任何生存論的地位。

不僅是“學(xué)”，與“學(xué)”相聯(lián)系的是“教”?！敖獭迸c“孝”是同源詞，就“教”字本身而言，直接與“孝”字相關(guān)。《說文》將“教”定義為“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)。透過“學(xué)”與“教”，生存論上的世代經(jīng)驗得以在這個機制中得以傳承，個體不是完全無依無靠的，不是絕對自由的，他人的存在經(jīng)驗源始地以“學(xué)”和“教”的方式傳遞出來，成為了面對生存進行選擇的倚靠。下一世代的成長是與上一代的施教息息相關(guān)的。孔子對自己的評價即是“學(xué)不厭，教不倦”（《孟子?公孫丑上》）。在中國文化傳統(tǒng)中，這個“教”首先而直接地與“孝”相關(guān)?！缎⒔?jīng)》一開始就講“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經(jīng)?開宗明義》）。孟子也講，必須教民以孝悌為先：“謹癢序之教，申之以孝悌為義?！保ā睹献?梁惠王上》）可以說，在“教”最為廣泛的意義展開之前，“教”最直接的內(nèi)容就是親情的推展，一如我們前面講的親情是自然的，但“推及”不是自然的，是“教化”的，“教的過程就會通過家庭內(nèi)部和國家中的模范和效仿的過程而得到最有效的實現(xiàn)”。

在海德格爾的論述中，“此在”之在世的結(jié)構(gòu)中，“籌劃”是一個重要的概念?！按嗽凇弊鳛椤按嗽凇币幌蛞呀?jīng)對自己的生存有所籌劃，更有一種本真的向死存在的生存論籌劃。但無論本真的抑或非本真的籌劃，籌劃都是“此在”的“籌劃”。在中國文化傳統(tǒng)中，通過“學(xué)”與“教”，使代際之間的籌劃成為可能?！皩W(xué)”與“教”亦是生命“籌劃”的延展，從個體“此在”的“籌劃”延展到“生命之流”的“籌劃”。在海德格爾“向死存在”的生存論結(jié)構(gòu)中，很重要的一環(huán)即是“籌劃”，“此在”在各種生存的可能性中籌劃自己，當中盡管包涵著對于與自身生存相關(guān)的世界的把握，但主要是自我的籌劃。在中國文化傳統(tǒng)下生存論的“籌劃”，就不只是“此在”在此世的籌劃，更有一種生命連續(xù)體的“籌劃”，這更主要地體現(xiàn)在“教”之上?！敖獭钡膬?nèi)容不僅僅是“孝”，也是與生命連續(xù)體中的父母子女有關(guān)，所以在蒙學(xué)《三字經(jīng)》中，首先就講“養(yǎng)不教，父之過”，這在中國文化傳統(tǒng)的生存論經(jīng)驗中尤其明顯。

海德格爾式的“籌劃”只能是個體式的謀劃，只能是在有限生命中的籌劃?？墒?，基于中國文化傳統(tǒng)下的生存論結(jié)構(gòu)中，生命的籌劃就會有別樣的風(fēng)采。美國駐中國大使駱家輝（Gary Faye Locke）的故事常常被津津樂道，這可以被解讀為美國式個人奮斗的實現(xiàn)；但在中國的生存經(jīng)驗中，他的故事并不只是從他開始的，而是當他爺爺移民到美國，在富人家做仆人努力學(xué)英語時就已經(jīng)開始了。海德格爾雖然強調(diào)“此在”是“被拋的籌劃”，其實“籌劃”是有限制的，這種限制可以從更為積極的層面來理解。中國文化傳統(tǒng)對于“教”的重視，就是“此在”“籌劃”的一個先在條件?！敖獭笔紫仍谟谌绾纬扇?，而不僅僅是知識，這也是“生生不息”的生存論機制的一個核心環(huán)節(jié)。在駱家輝的例子中，并不是說他的成就是他爺爺“籌劃”的，但在這種文化傳統(tǒng)下，個體的籌劃行為并不只是本己的，“家”是最為切近的與他者的共在，事實上，只有通過他人，“此在”才能在自身的籌劃中找到某種確定的方式，這種依賴關(guān)系決定了“此在”的“籌劃”不是獨立的。因此，在“生生”的生存論結(jié)構(gòu)中，天然包含著“學(xué)”與“教”的位置，這其中正體現(xiàn)了“上一代”對于特殊的他者“下一代”的關(guān)懷。這是一個結(jié)構(gòu)性的關(guān)系，因此體現(xiàn)教學(xué)的“師”，在中國文化傳統(tǒng)中占據(jù)著特殊的地位，“師”總是與“父”聯(lián)系在一起的，民間的牌位也總是以“天地君親師”列在一起?！皫煛弊鳛椤敖獭钡某休d者、“學(xué)”的榜樣，對于生命的延續(xù)、文化的延續(xù)有著極為重要的作用。這并不是指具體“教”的內(nèi)容，而是指“教”與“學(xué)”應(yīng)該成為生存論結(jié)構(gòu)上的一環(huán)。當我們不只是從“生命的斷裂”，而且也是從“生命的延續(xù)”來理解生存論的結(jié)構(gòu)時，“教”與“學(xué)”作為一種指向未來的“籌劃”，是能夠與海德格爾式的論述相關(guān)聯(lián)的。

“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)，通過“孝親”連接生命意識，通過“教—學(xué)”形成文化傳承，因此在文化上會演化為“為承繼祖宗遺志而求文化之保存與延續(xù)，以實現(xiàn)文化歷史之悠久”的歷史文化現(xiàn)象，由此而衍生出中國文化傳統(tǒng)中強烈的文化傳承意識。歷史并不僅僅是過去了的事實，更通過“學(xué)”與“教”直接進入當下；“生生”之生存論的指向，不僅僅指向過去，亦指向未來。由追思祖先，寄希望于子孫萬代而形成的對無限生命的理解，形成了中國文化傳統(tǒng)中“上通千古下通萬世”的文化意識，向前追慕，向后傳承。《詩經(jīng)》說：“孝子不匱，永錫爾類?！保ā对娊?jīng)?大雅?既醉》）承繼生命的孝子，重視教—學(xué)的傳統(tǒng)，是文化不朽不滅的根由。

按照盧梭的看法，人的特性在于其可完善性，且不僅僅是在“個體”生命上的完善，更是在類的層面上的完善。但盧梭并沒有論述下去，何以人作為一種類可以推進人類視野的完善性。《中庸》結(jié)合“孝”的觀念給出了答案：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”（《中庸》第18章） 甚至這是一種“達孝”?！斑_孝”不僅僅是對生命的感恩，《孝經(jīng)》說：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終?！保ā缎⒔?jīng)?開宗明義》）繼承先人的志向，努力完成之，才是真正的“達孝”。什么人能做到這樣的“達孝”呢？歷史上會以武王和周公為榜樣，因為他們能夠繼承文王的志向，完成文王未完成的事業(yè)。也就是說，最終個體的成就，也并不僅僅體現(xiàn)在個體價值的實現(xiàn)，而是歸于“生生不息”的歷史洪流中，這也是“孝”極為關(guān)鍵的一種品質(zhì)，直接關(guān)乎歷史的發(fā)展，并指向未來。確實，這種延續(xù)進步的觀念在現(xiàn)代特別深入人心。但基督教原型下的西方文化傳統(tǒng)，會為這樣一種進步的歷史預(yù)設(shè)某種終極目標，或是末日審判，或是歷史終結(jié)，或是共產(chǎn)主義社會，以此來表達這種最終的完善性。在中國獨特的生存論結(jié)構(gòu)中，雖然有著這樣一種文明完善化在微觀上的動力機制，但完善卻是沒有盡頭的。與“生生”之生命的“無限性”相應(yīng)的，則是《周易》六十四卦中最后兩卦：“既濟”與“未濟”。這里最后一卦居然不是類似于黑格爾“絕對”的“既濟”，萬事皆成，最終實現(xiàn)人類的完善性；而是事情尚未成功，仍須重新開始。“未濟”作為最后一卦意味深長：它既蘊含了生生不息的基本意涵，也在生存論結(jié)構(gòu)上指出了事物繼續(xù)發(fā)展的結(jié)構(gòu)，以及“可濟”之種種的可能性。

事實上，“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)與“此在”個體的生存并不矛盾。對于“親親”文化傳統(tǒng)的尊重，并不妨礙我們珍視生命連續(xù)體中的每一個節(jié)點，重視每一個個體的價值。作為在生命連續(xù)體中結(jié)出的碩果，每一個生命體都彌足珍貴。“生命之流”可以包容每一個節(jié)點，也即每一個“個體”；這種生存論結(jié)構(gòu)也并不試圖否定“此在”“向死存在”的生存論結(jié)構(gòu)中所體現(xiàn)出來的“自由”。但是，“個體”化的生存論結(jié)構(gòu)很容易失卻“生命延續(xù)”的維度，而“生命延續(xù)”的維度恰恰是闡釋人類“責(zé)任”源起的生存論基礎(chǔ)。海德格爾哲學(xué)缺失倫理的向度，單純著眼于個體自我，是遠遠不夠的?！吧永m(xù)”所展開的維度，融不進海德格爾式的生存論結(jié)構(gòu)；但反過來卻是可以的，完全可以在“生命延續(xù)”的結(jié)構(gòu)中包涵每一個“個體”此在的存在。作為人類文明不同的代表，西方文化與中國文化從不同側(cè)面來闡釋了各自的生存論結(jié)構(gòu)。生存論的結(jié)構(gòu)揭示人類文明智慧多樣性的機制，也顯露了他們各自提供的倫理源發(fā)的原理。

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