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面對技術(shù)挑戰(zhàn)的中庸之道

作者：白彤東

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《北京大學(xué)學(xué)報.哲學(xué)社會科學(xué)版》》2017年2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿四日甲戌

            耶穌2017年8月1５日

內(nèi)容提要：雖然我們經(jīng)?！翱茖W(xué)”與“技術(shù)”并用，但是二者之間有著重大區(qū)別，對人類生活直接構(gòu)成挑戰(zhàn)的，是現(xiàn)代技術(shù)。雖然啟蒙以來，技術(shù)進步常被當(dāng)成解決人類痛苦的福音，但是有些思想家很久以前就已經(jīng)意識到，技術(shù)進步對人物質(zhì)生活的正面影響，常常伴隨著對人的德性與生活之價值的傷害。當(dāng)代技術(shù)給人類提供的新挑戰(zhàn)，是直接展示了人類在肉體上自我消滅的可能性?！盎貧w自然”是針對技術(shù)挑戰(zhàn)的一種解決。但如果認真落實，因為人性的不“自然”，其代價是拒絕所有知識的追求，并且政治上要保持小國寡民社會。一個中庸的解決，是在當(dāng)代技術(shù)的基礎(chǔ)上，盡可能地識別和控制技術(shù)的危險。為了達到這個目標(biāo)，要讓民眾真正的知情，并且鼓勵民眾的參與。但是，我們對民眾參與的局限，也要有所認知。

關(guān)鍵詞：技術(shù)哲學(xué)/回歸自然/技術(shù)決策/混合政體

標(biāo)題注釋：本文系上海高校特聘教授(東方學(xué)者)崗位計劃階段性成果。

一、科學(xué)與技術(shù)的區(qū)分

現(xiàn)代科技已經(jīng)徹底融入了我們的生活。它給人類提供的似乎是無限的可能性。這讓我們既充滿希望，也充滿恐懼。如何面對科技，也就成為從普羅大眾、政策制定者、到哲學(xué)家都關(guān)注的核心問題之一。作為一個學(xué)哲學(xué)的人，在這篇文章中，我會對這一問題提出一些哲學(xué)反思。

在進入這個話題之前，我們首先區(qū)分在相關(guān)討論中常被連在一起使用的“科學(xué)”與“技術(shù)”。在人們心目中，尤其在那些對科技發(fā)展充滿擔(dān)憂的人眼里，科學(xué)家常常是不修邊幅、不食人間煙火(或者說是不屑于人間煙火)、勇于(或者魯莽地)打破各種邊界的創(chuàng)造者。他們這種創(chuàng)造性，一方面讓人敬仰，但一方面也令人擔(dān)心。但是，科學(xué)哲學(xué)家?guī)於?Thomas Kuhn)曾經(jīng)指出以物理學(xué)為代表的現(xiàn)代科學(xué)(modern science)或基礎(chǔ)科學(xué)(basic science)與應(yīng)用科學(xué)(工程、技術(shù))以及發(fā)明創(chuàng)造的重大差別①。他指出，在常規(guī)科學(xué)(normal science)時代，而非在很罕見的科學(xué)革命(scientific revolution)時代，對科學(xué)的學(xué)習(xí)是通過以共通的教科書(textbook)為基礎(chǔ)的嚴(yán)格訓(xùn)練實現(xiàn)的。其目的，是讓學(xué)生掌握一套共用的科學(xué)范式(paradigm)，其所訓(xùn)練的，是這種匯聚的(convergent)思維模式，而非發(fā)散的(divergent)或是強調(diào)創(chuàng)造性的思維模式。換句話說，常規(guī)科學(xué)時代的訓(xùn)練，強調(diào)的恰恰是對邊界的尊重，而非打破。與此相對，應(yīng)用科學(xué)與創(chuàng)造發(fā)明，并沒有如此之強的“保守性”。因此，基礎(chǔ)科學(xué)家與應(yīng)用科學(xué)家與工程師，因為本來的氣質(zhì)與訓(xùn)練和選拔，是兩類很不同的人。因此，很少有人能夠在兩個領(lǐng)域都很成功。

與我們的話題相關(guān)，當(dāng)我們擔(dān)心“科技”不受限制的發(fā)展、當(dāng)我們擔(dān)心肆意妄為的科學(xué)家可能給人類帶來的危害的時候，我們所擔(dān)心的，可能并不是專注于基礎(chǔ)科學(xué)的科學(xué)家，而是應(yīng)用科學(xué)(工程技術(shù))的研究者和發(fā)明家。我們可以說，沒有愛因斯坦的E=MC[2]的公式和量子力學(xué)的進展，我們不能造出原子彈。但是，前者工作的目的，在于理解世界。他們這些研究本身，如果不是戰(zhàn)爭和其他社會、政治的壓力，不通過工程師與技術(shù)人員的工作，是無法變成原子彈和核電站的。因此，我們至少要承認，基礎(chǔ)科學(xué)家的研究，與我們欣喜或者擔(dān)憂的科技之影響，至少是隔了一層的。直接相關(guān)的，是工程與技術(shù)等應(yīng)用科學(xué)。因此，在進入科技對人類的影響這個話題之前，我們首先要澄清，這里的“科技”，主要指的是工程技術(shù)。

二、技術(shù)進步：福音抑或毒藥?

因為現(xiàn)當(dāng)代技術(shù)的巨大進展，人類生活的很多威脅與不便得以控制乃至消除。很多啟蒙時代及其后的思想家就相信，科學(xué)(按我們的說法，應(yīng)該是技術(shù))的進步，會給我們帶來更加美好的明天。比如，帶著維多利亞時代的進步精神的密爾(John Stuart Mill)就指出，通過社會安排、教育、個人的努力，人世間正面的邪惡(positive evils)都會被削減得越來越少，直到很窄的限度(narrow limits)之內(nèi)。哪怕是最難對付的疾病，通過以上手段，特別是通過科學(xué)的進步，可以直接被征服，從而消除人類的一大痛苦來源，增進人類的幸福。②

但是，并不是所有人對技術(shù)進步的后果都如此樂觀。不用說技術(shù)突飛猛進讓人目不暇接、甚至心驚肉跳的當(dāng)代，早在古希臘時代，通過蘇格拉底的嘴，柏拉圖在《理想國》里面對醫(yī)學(xué)的進步就表達了深刻的擔(dān)憂。蘇格拉底指出③，對醫(yī)生的(過度)需要，尤其是貌似出身高貴的自由人對醫(yī)生的需要，是一個城邦教育糟糕與卑下的最重大的標(biāo)志之一④。蘇格拉底還指出(405c-408c)，醫(yī)藥的目的，是通過讓城邦中的公民保持健康，讓他們得以進行身體和靈魂的教育，提高德性，服務(wù)城邦。一個有德性的公民，應(yīng)該明白這一點。但是，一些缺乏德性的公民和醫(yī)生，發(fā)展醫(yī)藥，只以身體健康本身為最終目的。而對自己身體的關(guān)注，也使得他們不斷地發(fā)現(xiàn)新的“病癥”，發(fā)明新的醫(yī)藥。也就是說，他們德性的缺乏讓他們專注于醫(yī)藥，而醫(yī)藥的進步無益于他們德性的進步，甚至更加強了他們對醫(yī)藥的依賴。這樣的惡性循環(huán)，造就了從城邦的角度來看的一批游手好閑的無用之人。雖然是兩千多年前的說法，但這似乎仍然是對我們這個全民關(guān)注健康的庸眾時代的準(zhǔn)確描述。

蘇格拉底這里提出了一個一般的問題：是不是所有的疾病、所有的人，都值得被治療?類似的想法，孔子也表達過。面對一個叫原壤的人，“子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊?！哉冗灯涿劇?《論語·憲問》)⑤。也就是說，醫(yī)藥等技術(shù)是要服務(wù)于更高的目的。沒有這種目的的指導(dǎo)，醫(yī)藥本身的進步，非但無益，甚至有害。

回到前面描述的密爾的觀點，蘇格拉底和孔子相當(dāng)于在說，即使醫(yī)藥減輕痛苦，讓人更加幸福，但是，過度依賴于醫(yī)藥(而不是通過德性的提高)來減輕痛苦的人，配(deserve)不配幸福?并且，在《理想國》的討論里面提到了這種對醫(yī)藥依賴的始作俑者希羅迪庫斯(Herodicus)。他重病在身，只能用盡所有的時間與精力、不斷發(fā)明醫(yī)藥，才能茍活。這樣的生活，很難說是幸福的?，F(xiàn)代人中間，似乎也充滿著這種身體越來越健康，但是生活越來越不幸福的人。也就是說，當(dāng)我們專注于醫(yī)藥(技術(shù))，而非德性的培養(yǎng)，人類是否真的能更幸福，也成了疑問。

三、現(xiàn)代技術(shù)的獨特挑戰(zhàn)

當(dāng)然，我們可以說，這些都是道德哲學(xué)家的高論。并且，配不配幸福、配不配活著、做對城邦或者國家有用的人，這都是過時的、不符合民主與平等時代精神的政治不正確的說法。我們現(xiàn)代人可以沉迷于健康或者新版iPhone，過著也許在這些哲學(xué)家眼里是庸眾的生活，只要我們能自得其樂，那又怎樣?!但是，當(dāng)代技術(shù)進步，在哪怕是公眾的健康乃至存活的角度，也給人類造就了更直接或嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。黃翔教授在一篇深入淺出的技術(shù)哲學(xué)的介紹性文章里面，對這種挑戰(zhàn)給出了簡潔清晰的描述。他指出，在與人類社會的關(guān)系方面，現(xiàn)代科技的一個原則性特征是：“一些科技成果常常攜帶著難以預(yù)測的、對人類生活產(chǎn)生負面影響的作用?！本唧w來講，現(xiàn)代科技對人類生活的影響的深度與廣度，已使得其難以預(yù)測的負面影響可能會超出科技自身的控制能力。這可以表現(xiàn)在以下三個方面。

首先，現(xiàn)代技術(shù)成果的潛在風(fēng)險已經(jīng)能夠直接威脅人類的生存。原子彈的產(chǎn)生是個分水嶺。人類終于制造出可以完全毀滅自己的武器?！?/p>

其次，現(xiàn)代科技的發(fā)展對人類的影響日益深刻，甚至有改變?nèi)诵员旧淼目赡堋热纾⒎ü?、克隆技術(shù)、賽博格、轉(zhuǎn)基因、換頭術(shù)等技術(shù)……

第三，科技成果一旦被當(dāng)作賺錢工具，工商利益有時會有意無意地掩蓋或忽視科技成果負面影響。煙草公司就曾試圖證明吸煙無害?！蕻?dāng)然，我們可以堅信技術(shù)發(fā)展本身可以解決技術(shù)所帶來的問題。但是，這種樂觀的基礎(chǔ)何在?如《老子》所言，“天地不仁，以萬物為芻狗”(第五章)⑦。從《老子》來看，本為芻狗的人類，以為這個世界總是會按我們所期待的運作，太過自以為是、一廂情愿了。

并且，即使我們可以拒絕《老子》第五章的態(tài)度，我們也不得不承認，原子彈的發(fā)明，讓我們可以輕易地自我滅絕。轉(zhuǎn)基因等生物技術(shù)，可以徹底改變我們。信息技術(shù)的發(fā)展，增強了人類會被機器統(tǒng)治的前景。不過，人類自我毀滅的可能，在前現(xiàn)代就已經(jīng)存在?，F(xiàn)代技術(shù)的獨特性，是把對人類的這種毀滅性改變清晰地擺在大眾面前。在前現(xiàn)代科技時代，人類也時刻面臨著自我毀滅。只是它的毀滅速度沒有這么快，范圍沒有這么廣(而往往只是一個特定的人群)，效果也因而沒有這么明顯，讓這個人群如溫水煮青蛙一樣被慢慢消滅，而不自知。美國科學(xué)家戴蒙德(Jared Diamond)在他講述人類歷史上的生態(tài)災(zāi)難的書中就指出，現(xiàn)在沒有大型樹木存在的復(fù)活節(jié)島曾經(jīng)森林茂密。但是在這個相對隔絕的島嶼上的人們，其為了種種目的采伐木材的活動，最終造成了不可逆的林木消失(deforestation)⑧。通過這個例子，戴蒙德想讓我們思考的問題是，我們是不是在更大的一個復(fù)活節(jié)島(地球)上，重復(fù)著復(fù)活節(jié)島的原住民的錯誤和悲劇呢?但是，從很多哲人的直覺，到當(dāng)今人類學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等研究發(fā)現(xiàn)，人類并不擅長理性計算，更別提長遠的考量。因此，不是立即實現(xiàn)的威脅，往往無法讓人類的主體意識到問題的嚴(yán)重。在這個意義上，現(xiàn)代技術(shù)帶來的清晰且就在當(dāng)下的威脅，更能讓一般人理解。也就是說，雖然現(xiàn)代技術(shù)給人類帶來的威脅如此廣泛和深刻，但它也是人類的福音：哪怕大眾的理性有限、目光短淺，它也會讓他們意識到人類對自身構(gòu)成的威脅。

總之，技術(shù)對人類的生活的威脅與侵害包括至少兩個層面。第一，技術(shù)的進步給人類帶來的表面的好處可能對人類追求德性與美好生活造成傷害。這是一個不分古今的“永恒”話題。第二，技術(shù)進步對人類作為一個物種的延續(xù)的威脅。這個問題雖然在現(xiàn)代技術(shù)之前可能也存在，但是，現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展，直接將它清晰明確地帶到了公眾的視野中。也就是說，第二層面的問題，是在現(xiàn)代技術(shù)下被彰顯的問題。

　四、回歸自然作為對技術(shù)挑戰(zhàn)的解決?

對此，當(dāng)代種種反現(xiàn)代的浪漫流派(晚期海德格爾的追隨者、自然保護主義者、道家的鼓吹者、嬉皮士等等群體中的一些人)會說，我們要拒絕技術(shù)，拒絕技術(shù)對人性的扭曲，回歸自然。但是，假設(shè)我們可以拒絕現(xiàn)代技術(shù)而存活(這本身就是一個很有爭議的假設(shè))，這難道就足夠了嗎?如前面所論述的，前現(xiàn)代的技術(shù)，農(nóng)業(yè)甚至狩獵采集時代的生活，也可能摧毀人類賴以生存的環(huán)境，只不過這種摧毀進行得比較緩慢而已。因此，如果要通過拒絕技術(shù)、回歸自然的辦法拯救和保護人類，那我們就要拒絕所有技術(shù)。但這個代價，恐怕是絕大多數(shù)人在能力上和意愿上都很難接受的。并且，如果追求這種徹底解決，我們要拒絕的，不僅僅是技術(shù)。雖然本文前面將科學(xué)與技術(shù)做了區(qū)分，但是，科學(xué)的發(fā)現(xiàn)畢竟為技術(shù)發(fā)明提供了基礎(chǔ)。因此，我們就不得不把科學(xué)也拒絕掉?？茖W(xué)的動力，來自于對世界本身的驚訝，以及為了消除這種驚訝、達到對世界的理解的努力。在這個意義上，科學(xué)與哲學(xué)也是相連的。因此，最終，我們要消滅哲學(xué)。但對消滅哲學(xué)的認知，恰恰是通過哲學(xué)思辨達到的。換句話說，我們要通過哲學(xué)思辨本身去消滅哲學(xué)。

這種要求，看似自相矛盾，但也不是不能成立。面對時代變革的盧梭與老子⑨，都給出了類似的看似吊詭的主張⑩?！独献印纷畛醯淖x者，應(yīng)該是政治與知識精英。面對他們，它給出了“絕學(xué)無憂”(二十章)、“為學(xué)日益，為道日損”(四十八章)這樣的警誡。盧梭的《論科學(xué)與藝術(shù)》，本來是法國第戎學(xué)院(Academy of Dijon)的獲獎?wù)魑?。征文的題目是科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否趨向于純化道德。對此，盧梭給出了否定的回答。他所做的，是在知識的基礎(chǔ)上，用哲學(xué)論辯的方式，給以學(xué)識為標(biāo)榜的第戎學(xué)院成員，去論證求知、哲學(xué)的危險，并且他的這本著作居然得了獎!盧梭自己在此書的開篇就承認了這種張力(11)。之所以有這種張力，是因為如《老子》里所說，我們的目標(biāo)，是“復(fù)歸于嬰兒”(第二十八章)。人類(至少其中的精英)已經(jīng)“成熟”，已經(jīng)被知識與思辨腐化，對這樣的人，我們就只能用他們能夠理解的“成熟”的方式，告訴他們這種“成熟”的危險，讓他們放棄“成熟”，回到“嬰兒”狀態(tài)。

但是，問題是，即使這種張力可以解決，有多少人能夠明白這么復(fù)雜的想法呢?盧梭《論科學(xué)與藝術(shù)》的寫作對象，如他所說，是那些有真才實學(xué)的人(the truly learned)(12)。對常人來說，知識的獲取是困難的。并且，盧梭認為，這是“永恒的智慧”對人類的保護，讓人保持在快樂的無知中(13)?！独献印防锩姘训玫赖奈遗c眾人對比(第二十章)，并且指出，得道的我在眾人面前，是可笑的。因此，盧梭和《老子》的作者似乎都認為，讓眾人明白追求知識和其他欲望的危險，是件不可能、甚至對雙方(眾人和啟蒙者)都危險的事情。

不過，即使眾人無法明白這些深刻的道理，但眾人也不大會發(fā)現(xiàn)知識、發(fā)明技術(shù)。后者也要靠精英做到。但是，并不是所有精英，都能懂得和接受盧梭和《老子》的警誡?！独献印防锩骐m然給出了在這些壞精英還沒有成事之前，防患于未然的辦法(比如，第三十七章)，但是，戰(zhàn)國時代，壞精英橫行于世，這些防范的辦法明顯失效，而去大范圍地消滅這些人又違背了《老子》無為而治的根本信條。在其他地方(14)，筆者指出，盧梭與《老子》可能都意識到，只要有廣土眾民并且緊密聯(lián)系的政治實體存在，財富的集中和技術(shù)的發(fā)明(并且這二者會互相促進)就不可避免。因此，只有復(fù)歸某種小國寡民的社會，或是如《老子》第八十章所呈現(xiàn)的，或是如盧梭在《論人類不平等的起源》中給他的母國日內(nèi)瓦共和國的獻辭里所描述的(15)，我們才能最終徹底地根除技術(shù)發(fā)明的土壤。

因此，如果我們接受盧梭或者《老子》對人性和人類生活的洞見，我們就會看到，浪漫主義者的回歸自然的解決，要有多極端。在個人選擇上，我們不但要拒絕科技，還要拒絕哲學(xué)，以及其他的思辨模式；也就是說，我們要拒絕人之為人的一個重要特征的理智活動。如果這已經(jīng)變得很困難，盧梭和《老子》進一步展示，在社會層面，大眾無法做出這種選擇。為了防止始作俑者的出現(xiàn)，并導(dǎo)致人類開始了就停不下來的技術(shù)進步，我們就要想辦法進入小國寡民的時代。這樣，就不會有財富的集中，技術(shù)發(fā)明的物質(zhì)前提就不存在；即使技術(shù)偶然被發(fā)明出來，經(jīng)驗研究證明，連魚鉤這樣看似簡單的技術(shù)，一個四千人左右的孤立的群體都無法保持(16)。很多號召回歸自然的浪漫主義者，可能沒有意識到，他們的解決若要實現(xiàn)，代價要有多高：在哲學(xué)上，是通過哲學(xué)來取消哲學(xué)；并且，這一哲學(xué)上看似矛盾的要求，還要建立在政治的小國寡民這樣極端的前提之上。之所以要這么高的代價，是因為人對人的自然的偏離，是非常自然的?；蛘哒f，人是自然地不自然的。因此，為了防止人類這種(自然的)不自然，極端不自然的安排就必須要做出。

五、擁抱與拒斥、民意與精英：回應(yīng)技術(shù)挑戰(zhàn)的中庸之道

如果我們不想付出這么大的代價，我們就要承認黃翔教授文章里面提出的關(guān)于現(xiàn)代科技的另一個原則：“由于科技發(fā)展極大地提高了人類的生活的方方面面，使得人們難以脫離科技成果，退回到現(xiàn)代科技之前的生活狀態(tài)中”(17)。當(dāng)然，根據(jù)我們這里的論述，這個原則可能應(yīng)該改為：“因為僅僅退回現(xiàn)代科技之前，不能防止現(xiàn)代科技的再次發(fā)明，而要徹底阻止后者，代價又過度高昂，遠遠超過僅僅是脫離現(xiàn)代科技成果給人帶來的巨大不便，所以通過徹底拒絕現(xiàn)代科技來解決科技的威脅，不是現(xiàn)實的選項”。

如果我們不能徹底拒絕現(xiàn)代技術(shù)，但現(xiàn)代技術(shù)的威脅又是那么近在眼前，那么一個不是過度樂觀的、謹慎的而不是極端的解決，就必然是在接受現(xiàn)代技術(shù)的前提下，“找到一個有助于識別和控制現(xiàn)代科技風(fēng)險的平臺”(18)。黃翔教授還進一步給出了這個平臺需要滿足的兩個基本條件：

一個是喚醒民眾意識到科技對人類生活方式的日益嚴(yán)重的影響……另一個是科學(xué)家們應(yīng)該意識到有義務(wù)將自己專門化和技術(shù)化的研究領(lǐng)域以通俗的方式向公眾做出解釋，而不能以“外行不懂科學(xué)”為借口，拒斥公眾對其研究領(lǐng)域的質(zhì)詢。(19)

這種讓公眾參與科學(xué)的觀點，科學(xué)哲學(xué)家費耶阿本德(Paul Feyerabend)曾經(jīng)以更加極端的方式提出來過(20)。就他看來，(西方的、現(xiàn)代的)科學(xué)本身并不總是成功的，科學(xué)研究也并沒有同一的程序(uniform procedures)。如果是這樣，那么其他處理問題的方式(中醫(yī)、印第安人的種植技術(shù))，乃至民眾的參與，就不能以“不科學(xué)”的說法而預(yù)先排除。是騾子是馬，要拉出來遛一遛。至此，費氏試圖論證的是民眾可以(有資格)參與廣義的科學(xué)活動。他進一步指出，因為科技活動有關(guān)公眾利益，所以公眾甚至是應(yīng)該參與有關(guān)科學(xué)的決策：

在那些科學(xué)家的公眾影響到公眾的案例里面，公眾甚至是應(yīng)該參與：第一，因為它是相關(guān)的一方……第二，因為這樣的參與是公眾可以獲得的最好的科學(xué)教育——科學(xué)的完全民主化(包括對像科學(xué)家這樣的少數(shù)群體的保護)并不與科學(xué)沖突。(21)

黃翔教授可能不會同意費氏的一些觀點，尤其是否定科學(xué)本身的專業(yè)性、支持科學(xué)的完全民主化的說法。但是，他們給出的民眾參與的想法(尤其是在上面的引文中所論述的)，確實是相通的。這確實是合理的要求。既然技術(shù)發(fā)展與公眾的福祉相關(guān)，在一個開放和負責(zé)的社會，民眾就應(yīng)該知道科技對他們的這種影響。以“民眾不懂科學(xué)”來拒絕向民眾解釋科技，哪怕是出于好意，其結(jié)果如密爾反對仁慈專制所說，實際上是陷民眾于永恒的無知境地，并依此進一步正當(dāng)化精英的壟斷，形成一個惡性循環(huán)。與此相對，密爾認為，民主參與，恰恰是對民眾最好的政治教育。(22)

但是，這里的問題是，如果我們主動、積極地維護民眾的知情權(quán)(“主動、積極”的意思，是不僅僅讓民眾有這種權(quán)利，還要通過公民教育等形式，讓民眾有知情的實際基礎(chǔ)，而不讓知情權(quán)流于形式)，民眾對科技的理解還是有限，怎么辦?現(xiàn)在越來越多的經(jīng)驗研究展示，民眾連就自己眼前的物質(zhì)利益進行理性計算，然后去投票，都不一定能做到。(23)雖然我們不是讓公眾理解科學(xué)本身，而是其相關(guān)的后果，但是這已經(jīng)很可能遠遠比眼前的物質(zhì)利益要復(fù)雜得多。如果是這樣，我們再努力讓公眾知情，恐怕也很難做到讓他們在理解的基礎(chǔ)上，做出合理的判斷。

并且，對科技后果判斷的復(fù)雜性，還有另一個維度。王國豫教授在引述技術(shù)哲學(xué)的奠基人之一的漢斯·尤納斯的觀點時指出：

尤納斯提出了技術(shù)時代的責(zé)任命令：“你的行為影響必須和地球上的真正的人的生命的持續(xù)存在相符合?！被蛘哂梅穸ǖ男问奖硎鰹椋骸澳愕男袨榈挠绊懖荒軐ξ磥砣说纳娴目赡苄栽斐赏{?！?24)我們看到，技術(shù)的影響，比如轉(zhuǎn)基因技術(shù)等，不一定是立竿見影的，而可能是長期的。因此，民眾對技術(shù)進行決策的時候，他們還要考慮技術(shù)的長遠效應(yīng)。這里的長遠，不僅僅是對自己的長遠影響，還可能包括那些并非自己的人的物質(zhì)利益的影響，比如外國人和子孫的利益。但是，如果民眾連短期物質(zhì)利益都無法進行理性計算，那對長遠的利益的考量就更超出了民眾的理性和德性所能達到的。

在王國豫教授的文章中，她提到了對技術(shù)倫理決策有影響的德國的各種專家委員會。在本人的工作中，在一般政治層面，從儒家的民本與賢人政治的思想出發(fā)，既承認民眾的知情權(quán)和一定的決策權(quán)，也承認民眾的認知和德性能力的有限，我提出了民意與知識和道德精英共同決策的混合政體。(25)在面對技術(shù)的挑戰(zhàn)的問題上，其處理機制，應(yīng)該是在信息公開、透明的基礎(chǔ)上，加強對民眾對科技本身及其后果的教育，讓民眾有實質(zhì)的知情權(quán)。同時，要鼓勵民眾的參與。因為科技與他們相關(guān)，并且這種參與也是讓他們進一步受到教育的方法。但是，我們也要理解到民眾的知識與德性的限度。在科技政策決策機制中，加強精英參與的成分。這里的精英包括對技術(shù)了解的專家、政策研究者、倫理學(xué)者等廣義的專業(yè)人士。通過民意與專家、企業(yè)、政府的互動，制定有關(guān)技術(shù)的政策。所有這些，當(dāng)然都要放在廣義的法治下，即有明確、公開、清晰的決策程序。這雖然不能保證我們肯定能回應(yīng)現(xiàn)代技術(shù)所造成的挑戰(zhàn)(畢竟天地不仁)，但是這可能是我們這些芻狗能夠做到的最好的回應(yīng)。

注釋：

①Thomas Kuhn,"The Essential Tension",from The Third(1959) University of Utah Research Conference on the Identification of Scientific Talent,ed.C.W.Taylor(Salt Lake City:University of Utah Press,1959),pp.162-174.

②John Stuart Mill,　Util　itarianism　,　2　[nd] edition　(Indianapolis　:　Hackett　,　2001),p.15.

③本文中的“蘇格拉底”指的是《理想國》中的人物。

④The Republic of Plato.Translated by Allan Bloom,New York:Basic Books,1991,p.405a.本文引述《理想國》均據(jù)此本。

⑤楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局1980年版，第163頁。本文所引《論語》均據(jù)此本。

⑥黃翔：《面對科學(xué)爭議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)搭建公共探討平臺》，《解放日報》思想周刊觀點版網(wǎng)絡(luò)欄目“哲學(xué)的時代擔(dān)當(dāng)”，http://web.shobserver.com/wx/detail.do? id=23240(2016年7月11日)。

⑦陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡帛本最新修訂版)，北京：商務(wù)印書館2003年版。本文《老子》引文所根據(jù)的均為此本。

⑧Jared Dimond,Collapse:How Societies Choose to Fail or Succeed(New York:Penguin Books),79-119.

⑨歷史上是否有老子這么一個人存在，即使他存在，他是不是《老子》一書的作者，都有很大爭議。本文中的“老子”，并不指代一個具體的人，而是指那個或那些創(chuàng)作《老子》的早期作者。

⑩下面給出的盧梭與《老子》的思想的闡發(fā)，是簡略的。詳細論述，見白彤東《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》第五章，北京：北京大學(xué)出版社2009年版，第97-118頁。筆者認為，二者的類似，部分是源于他們所面對的變局的類似。也就是說，春秋戰(zhàn)國時中國所經(jīng)歷的變化，與盧梭的時代(即現(xiàn)代早期)有類似。對此的進一步闡述，見白彤東《作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的先秦思想》，《社會科學(xué)》2014年10月。

(11)Jean-Jacques Rousseau,The First and Second Discourses(Roger D.and Judith R.Masters(tr.))(New York,NY:St Martin's Press,1964),p.34。本文所引用的盧梭的這部著作均根據(jù)此譯本。

(12)Jean-Jacques Rousseau,The First and Second Discourses(Roger D.and Judith R.Masters(tr.))(New York,NY:St Martin's Press,1964),p.34。

(13)Jean-Jacques Rousseau,The First and Second Discourses(Roger D.and Judith R.Masters(tr.))(New York,NY:St Martin's Press,1964),pp.34-35。

(14)白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，第97-118頁。

(15)Jean-Jacques Rousseau,The First and Second Discourses( Roger D.and Judith R.Masters(tr.))(New York,NY:St Martin's Press,1964),pp.78-90.

(16)Jared Diamond,Gun,Germs,and Steel(New York:W.W.Norton & Company 1999),pp.312-313.

(17)黃翔：《面對科學(xué)爭議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)搭建公共探討平臺》。

(18)黃翔：《面對科學(xué)爭議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)搭建公共探討平臺》。

(19)黃翔：《面對科學(xué)爭議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)搭建公共探討平臺》。

(20)Paul Feyerabend,Against Method(3[rd] edition)(London:Verso,1993),2.

(21)Paul Feyerabend,Against Method(3[rd] edition)(London:Verso,1993 ),2.

(22)John Stuart Mill,Considerations on Representative Government(New York,NY:The Liberal Arts Press Mill 1958),pp.36-55.

(23)這樣的研究有很多。比如，參見Bryan Caplan,The Myth of the Rational Voter:Why Democracies Choose Bad Policies(New Edition)(Princeton,NJ:Princeton University Press,2008)。

(24)王國豫：《技術(shù)倫理必須機制化》，《社會科學(xué)報》1523期05版，2016年8月25日。

(25)白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，第41-77頁。又見白彤東：《主權(quán)在民，治權(quán)在賢：儒家之混合政體及其優(yōu)越性》，《文史哲》2013年第3期。

責(zé)任編輯：柳君