【姚文放】王艮"尊身論"對舒斯特曼"身體美學(xué)"的支持和超越
王艮"尊身論"對舒斯特曼"身體美學(xué)"的支持和超越
作者：姚文放（揚州大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）
來源：《中國社會科學(xué)院》（研究生院學(xué)報）2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月十七日丁卯
耶穌2017年8月8日
內(nèi)容提要：舒斯特曼的“身體美學(xué)”與中國有很深的緣分，但舒斯特曼對于中國古代身體美學(xué)思想的了解還很不全面。本文以泰州學(xué)派的開創(chuàng)人王艮的“尊身論”作為個案，闡發(fā)中國古代身體美學(xué)思想對于舒斯特曼的“身體美學(xué)”的支持和超越。王艮“尊身論”的運思方式的思辨性、分析性、系統(tǒng)性，能夠在現(xiàn)代身體美學(xué)的進(jìn)一步建構(gòu)中顯現(xiàn)出極其豐富的當(dāng)代價值。
關(guān)鍵詞：王艮/尊身論/舒斯特曼/身體美學(xué)/支持/超越/
一、舒斯特曼“身體美學(xué)”的中國緣分
理查德·舒斯特曼首倡的“身體美學(xué)”如今已經(jīng)成為一門在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生廣泛影響的“顯學(xué)”。盡管西方學(xué)術(shù)界對于這一新興學(xué)科不無訾議，但舒斯特曼仍能矢志不移地堅持這一研究，一個重要原因就是受到東方哲學(xué)特別是中國哲學(xué)的極大鼓勵。他說：“對我來說，中國哲學(xué)似乎對于身體在審美、認(rèn)識、倫理和社會—政治中所扮演的中心地位提供了許多可喜的支持。”①
作為美國實用主義哲學(xué)第三代的代表人物，舒斯特曼從其宗師杜威在中國進(jìn)行學(xué)術(shù)交流幾十年以來所取得的成果中發(fā)現(xiàn)，實用主義與中國哲學(xué)之間形成了大量有意義的交叉重疊，在以下主題上似乎是可以共享的：其一，“哲學(xué)在根本上要指向人生的保存、培育和完善”，而“美學(xué)的最高作用，是增進(jìn)我們對藝術(shù)和美的經(jīng)驗”；其二，“藝術(shù)還是可以改善個人和社會的倫理教育的重要手段”；其三，“盡管實用主義集中于人的改善”，但它是在人參與其中的自然的大舞臺上來進(jìn)行這種改善的；其四，中國哲學(xué)的包容性思想與實用主義的基本多元主義一致；其五，“主張身體對作為一種生活藝術(shù)的哲學(xué)的至關(guān)重要的作用”。②基于上述學(xué)術(shù)緣分，舒斯特曼致力“將身體美學(xué)確立為一種包括理論和實踐的學(xué)科”。③這一新興學(xué)科的構(gòu)建突破了西方經(jīng)典美學(xué)傳統(tǒng)觀念的禁錮，同時也架起了中西方身體美學(xué)相互溝通的橋梁，激活了中國古代固有的身體美學(xué)思想，使之展現(xiàn)出生生不息、歷久彌新的當(dāng)代價值。
舒斯特曼本人曾多次表白，他仍然是一個中國哲學(xué)的初學(xué)者，還有太多要向中國哲學(xué)學(xué)習(xí)的東西。盡管對于一位尚未充分掌握中國文化背景的外國學(xué)者不應(yīng)苛責(zé)，但無庸諱言，舒斯特曼對于中國古代身體美學(xué)思想的了解還是很不全面的。一方面，正如舒斯特曼自己所確認(rèn)，其“身體美學(xué)”在中國哲學(xué)中主要受到儒家思想的影響，而很少涉及道、佛等諸家思想。不言而喻，后者也有大量關(guān)于身體問題的論述，構(gòu)成了中國古代身體美學(xué)不可或缺的思想資源。另一方面，舒斯特曼所涉獵的中國哲學(xué)、美學(xué)基本囿于秦漢思想，如孔、孟、荀、《易》《學(xué)》《庸》等，即中國哲學(xué)史、美學(xué)史中較為靠前的部分，而且只是片言只語，對于靠后的部分卻鮮有涉獵。其實靠后部分的“身體美學(xué)”也極其豐富，譬如宋明理學(xué)程、朱、陸、王，直至王學(xué)余脈泰州學(xué)派。
有鑒于此，本文擬以泰州學(xué)派的開創(chuàng)人王艮的“尊身論”作為個案，闡發(fā)中國古代身體美學(xué)思想對于舒斯特曼創(chuàng)建的“身體美學(xué)”的支持作用和超越價值。
二、王艮的“尊身論”
明代中葉，宋明理學(xué)發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折，從程朱理學(xué)走向陸王心學(xué)；在哲學(xué)上則是從“理本論”走向了“心本論”，從以“天理”為宇宙本體走向了以“人心”為宇宙本體。
這一思想轉(zhuǎn)折的意義十分重大，它第一次系統(tǒng)地將人心提升到宇宙本體的地位，同時也確立了人的主體地位。盡管陸王心學(xué)對于人、對于人心的理解仍然不脫濃重的倫理主義色彩，在這一點上與程朱理學(xué)可謂一脈相承，但其從客體到主體的本體論置換，對于程朱理學(xué)的“理本論”卻起到了有力的消解作用。以往在被程朱理學(xué)神圣化、神秘化、宗教化的“天理”面前，人心是十分渺小、無足輕重的，如今一切顛倒了過來：不僅發(fā)現(xiàn)了人，而且發(fā)現(xiàn)了人心，更發(fā)現(xiàn)了人的個性，展示了豐富、復(fù)雜的精神世界，猶如發(fā)現(xiàn)了新大陸。
泰州學(xué)派就是在這樣的思想背景下崛起的。
泰州學(xué)派的創(chuàng)立，重要前提就是既繼承了王學(xué)的“心本論”哲學(xué)，又在信口解釋、隨意發(fā)揮中將王學(xué)的種種基本命題片面化、極端化。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮，就以特立獨行而被世人目為怪魁。其種種奇言異見中也不乏對其師學(xué)說的違拗和背離。這一做法無疑深刻影響了王艮的后學(xué)，包括顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、焦竑等人，他們對王艮思想作了進(jìn)一步引申、發(fā)揮，變本加厲、踵事增華，彰顯了“六經(jīng)注我”、自由闡發(fā)的主體精神，對泰州學(xué)派日后的演變具有定向的作用。正是王艮首開風(fēng)氣而其后學(xué)相沿成習(xí)的這種各取所需、隨意曲解的治學(xué)態(tài)度，一點一點地引起了王學(xué)的蛻變，最終導(dǎo)致了王學(xué)的消解。因此王學(xué)的流傳可謂“成也蕭何，敗也蕭何”，泰州學(xué)派對其成敗兩面都起到了關(guān)鍵作用。王學(xué)既因其傳播推廣而得以彰明，又因其分化變異而歸于解體。
王艮的學(xué)說思想大多取源于陽明心學(xué)并有新的發(fā)揮，仔細(xì)比對兩者的著述，王艮所論大多是陽明心學(xué)的基本問題，但王艮并不拘泥成說，往往別有一番詮解，在本體論、致知論、社會政治論等方面都迥異其趣，總的說來，凸顯了一種平民性、民間性的價值取向。在本體問題上，王艮與王陽明都對人表示尊重。但王陽明持“心本論”，以“心”為本，以“良知”為本。而王艮則持“身本論”，主張以“身”為本，偏重于人的物質(zhì)存在。在王艮看來，身是人的生命存在的物質(zhì)形態(tài)，惟有存身，才是立天下之大本，身之不存，一切都無從談起。因此在王艮的著述中出現(xiàn)頻率最高的乃是相關(guān)的字眼：尊身、修身、保身、愛身、敬身、守身、安身。這里王艮不僅是憑著哲學(xué)家的理性，而且是憑著百姓大眾的素樸感情揭示了一條大道至理，即保存生命、延續(xù)生命是人的合理要求和正當(dāng)權(quán)益，人權(quán)首先是生存權(quán)。因此對于人來說，身是本根而不是末節(jié)，是目的而不是手段，人之一身，理應(yīng)得到重視、得到推崇。正如康德所說：“有理性的東西，叫做人身(Personen)，因為，他們的本性表明自身自在地就是目的，是種不可被當(dāng)作手段使用的東西，從而限制了一切任性，并且是一個受尊重的對象?！雹芡豸薨选吧怼迸c“道”看成同一個東西，同樣置于至尊的地位加以推崇，形成了與眾不同的“尊身論”。這就使得宋明理學(xué)這樣一條發(fā)展脈絡(luò)得到清晰的彰顯：即從“理本論”走向了“心本論”，又走向了“身本論”。
總之，雖然王艮的“尊身論”是幾百年前的學(xué)說，但與今天舒斯特曼提出的“身體美學(xué)”有頗多相通之處。其理論建樹和思想收獲不僅可以充實到現(xiàn)代身體美學(xué)之中，支撐其合法性和普適性，而且在某些方面還超越了現(xiàn)代身體美學(xué)，有可能推動現(xiàn)代身體美學(xué)的未來發(fā)展。
三、王艮“尊身論”與舒斯特曼“身體美學(xué)”的會通
舒斯特曼曾指出，當(dāng)代理論中大量關(guān)于身體的討論往往缺少兩個重要的東西。其一，它需要一個總攬全局的體系構(gòu)造，將那些眾說紛紜、歧見互出的討論整合為一個行之有效的系統(tǒng)化的領(lǐng)域，搭建成一個具有包容性的架構(gòu)；其二，它需要凝練出一個清晰的實用主義方向，形成一種通過訓(xùn)練和實踐幫助每一個體改善身體狀況的方法。而這兩個方面的缺陷，可以由“身體美學(xué)”這一兼有理論和實踐的學(xué)科來補救。⑤這兩個方面恰恰也是王艮“尊身論”力圖解決的，二者時空相隔，竟能如此默契地達(dá)成會通，這是不能不令人嘖嘖稱奇的。
舒斯特曼建立“身體美學(xué)”有一宗旨，即確立身體在美學(xué)中的中心地位。在《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》(以下簡稱《實用主義美學(xué)》)一書帶有總結(jié)性質(zhì)的第十章“身體美學(xué)：一個學(xué)科的提議”中，他對于這一新興學(xué)科下了個完整的定義：“身體美學(xué)可以先暫時定義為：對一個人的身體——作為感覺審美欣賞(aesthesis)及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或?qū)ι眢w的改善的知識、談?wù)摗嵺`以及身體上的訓(xùn)練?！雹?/p>
舒斯特曼倡導(dǎo)“身體美學(xué)”的強烈沖動出于對鮑姆加通創(chuàng)立的經(jīng)典美學(xué)的不滿。在他看來，后者存在一個明顯的缺陷，那就是將美學(xué)歸屬于認(rèn)識論，確認(rèn)美學(xué)旨在研究感性認(rèn)識的完善，并沒有給身體留下立足之地。更有甚者，鮑姆加通秉承大陸理性派的旨趣，認(rèn)為身體是一種低級的官能，不足以獲致科學(xué)的認(rèn)識。因此在其作為“美學(xué)”開山之作的同名著作《美學(xué)(Aesthetica)》一書中，充斥著對于身體的貶抑之詞。舒斯特曼對此表示震驚和不解：“(鮑姆加通)似乎更熱心于勸阻強健的身體訓(xùn)練，明確地抨擊它為所謂的‘兇猛運動’，將它等同于其他臆想的肉體邪惡，如“性欲’、‘淫蕩’和‘放縱’?！雹哂需b于此，舒斯特曼主張在學(xué)科意義上從三個方面對美學(xué)進(jìn)行重構(gòu)：第一，恢復(fù)“將美學(xué)當(dāng)作超越美和美的藝術(shù)問題之上，既包含理論也包含實踐練習(xí)的改善生命的認(rèn)知學(xué)科的觀念”；第二，終結(jié)“災(zāi)難性地帶進(jìn)美學(xué)中的對身體的否定”；第三，“提議一個擴(kuò)大的、身體中心的領(lǐng)域，即身體美學(xué)”。⑧
王艮也將成言立說作為至上追求，其學(xué)問一生凡三變，到晚年終于創(chuàng)成“淮南格物論”。⑨由此可見“格物論”是王艮畢生的學(xué)問，其核心則在于“尊身論”?！案裎铩敝f，始于《大學(xué)》，為“八條目”之首。所謂“八條目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等八事，它們構(gòu)成循序漸進(jìn)、不斷上升的邏輯序列?！案瘛睘檠杏憽⑻角笾?；“格物”即指考量事情、窮究物理。王艮又根據(jù)《大學(xué)》中“絜矩之道”一說進(jìn)一步將“格”解釋為“絜矩”，所謂“絜”是用繩子圍量圓形，所謂“矩”是用來畫方形的尺子，皆是工匠勞作時所采用的標(biāo)準(zhǔn)、尺度。因此所謂“絜矩之道”即制定準(zhǔn)則、建立規(guī)范的方法，具有方法論的意義。
不過《大學(xué)》所論“格物”是以“推己及人”的方法來為人們訂立倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范，從而達(dá)到治理國家、平定天下的目的。而王艮所論“格物”則是從“尊身論”出發(fā)，將“絜矩”解釋為處理“吾身”與“天下國家”關(guān)系的關(guān)鍵所在，他認(rèn)為：“格，如格式之格，即后‘絜矩’之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣?！雹饩褪钦f，必須以“吾身”為本根(矩)，而以“天下國家”為末枝(方)，本根對于末枝具有決定作用，本根正則末枝無不正，末枝不正最終還是本根不正?？傊彩马殢谋靖现v求，而不在末枝上計較。王艮確認(rèn)“吾身以為天下國家之本”(11)，而他講求尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等等，也正是從這一理念出發(fā)而達(dá)成的必然結(jié)果。在理學(xué)家中，能夠?qū)⑷松硖岣叩奖倔w地位來認(rèn)識，將對于人身的尊重和關(guān)愛視為治國平天下之根本，并將這一理念作為其成言立說之基的，王艮是第一人。
總之，王艮之于“淮南格物論”，舒斯特曼之于“身體美學(xué)”，都體現(xiàn)了一種創(chuàng)立新學(xué)說、構(gòu)建新學(xué)科的抱負(fù)和追求。雖然王艮尚未具有現(xiàn)代意義上的“學(xué)科”(discipline)意識，但中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對于“學(xué)問工夫”的講求、對于“成言立說”的崇尚、對于“開宗立派”的向往，都不乏學(xué)科規(guī)訓(xùn)的意義。在這方面王艮頗具代表性，他傾注畢生心血，最終以“格物論”而成一家之言。時人劉宗周曾對此作出評價：“后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正。”(12)可見王艮的“格物論”在當(dāng)時獨樹一幟。關(guān)于“什么是學(xué)科”的問題，國外有學(xué)者這樣解釋：“稱一個研究范圍為一門‘學(xué)科’，即是說它并非只是依賴教條而立，其權(quán)威性并非源自一人或一派，而是基于普遍接受的方法和真理。”(13)王艮“格物論”與舒斯特曼“身體美學(xué)”在學(xué)科水平上的建樹，包括形成一套學(xué)科規(guī)訓(xùn)制度和知識傳承模式，使之比一般理論在個別、局部方面取得的突破更具普遍性和權(quán)威性，從而能夠在更高層次上把握美學(xué)中的身體問題。
舒斯特曼“身體美學(xué)”還有一個突出特征，那就是對于養(yǎng)生之道和健身之法的高度重視，將這種身體養(yǎng)護(hù)、形體訓(xùn)練與美學(xué)結(jié)合起來，而這一點則是明確包含在他關(guān)于“身體美學(xué)”的定義之中的?；谶@一理念，舒斯特曼指出，身體美學(xué)的理論形態(tài)可以分為分析的、實用主義的、實踐的三個基本維度。(14)在他看來，以?？聻榇淼姆治龅纳眢w美學(xué)與以杜威為代表的實用主義的身體美學(xué)構(gòu)成對立的兩極，而他主張的實踐的身體美學(xué)則在這兩極之間選擇了中間路線，從而兼收前者的形而上學(xué)追求與后者的現(xiàn)實關(guān)懷，打通美學(xué)理論與身體實踐，形成重實踐性、重訓(xùn)練性的美學(xué)特色。身體美學(xué)并不謀求有關(guān)身體的文本，而是身體力行地介入這種身體關(guān)懷。它不是動口而是動手，不是說理而是行動，不是灌輸而是訓(xùn)練，旨在“以冥想的、嚴(yán)格訓(xùn)練的和近于苛求的肉體實踐指向?qū)ι眢w的自我改善”。(15)因此“實踐的身體美學(xué)”主張遵循養(yǎng)生之道和健身之法，通過長期實踐和嚴(yán)格訓(xùn)練來使身體得到美化，符合美的規(guī)律，進(jìn)入美的境界。譬如通過武術(shù)、運動、冥想練習(xí)等身體訓(xùn)練和臨床治療，來改善感知能力、肌肉運動和經(jīng)驗意識，從而改善人們對于繪畫、音樂和舞蹈的理解和實踐，增進(jìn)人們對于穿行和棲息其中的自然環(huán)境和建筑環(huán)境的欣賞。正是在這個意義上，舒斯特曼將身體美學(xué)稱為“擴(kuò)展的美學(xué)學(xué)科”(16)，其突出特點便在于謀求三重意義上的擴(kuò)展：從認(rèn)識向身體擴(kuò)展，從理論向?qū)嵺`擴(kuò)展，從教育向訓(xùn)練擴(kuò)展。
這一創(chuàng)見與舒斯特曼本人的職業(yè)特點有關(guān)，對于舒斯特曼的身份人們知道得更多的是大學(xué)教授，但他也是一位注冊的身體訓(xùn)練師和臨床醫(yī)生，對于亞歷山大技法、生物能療法和費爾登克拉斯方法等身體訓(xùn)練科目有著豐富的實踐經(jīng)驗，他還吸收運用中國傳統(tǒng)的氣功、武術(shù)、坐禪，以及印度的瑜伽等方法。這一職業(yè)專長使其提倡“實踐的身體美學(xué)”成為情理之中的事。此外，舒斯特曼承接美國的實用主義哲學(xué)/美學(xué)，在這一點上他得到前輩杜威的真?zhèn)?。杜威對于身體持實用主義的“身心統(tǒng)一論”，這一觀點的形成受到亞歷山大技法中的具體實踐訓(xùn)練的激發(fā)。杜威練習(xí)這一身體訓(xùn)練法長達(dá)二十多年，一直活到九十多歲，他的健康長壽完全得益于對健身養(yǎng)生之道的長期遵循和踐行。
王艮的“尊身論”也有崇尚養(yǎng)生健身之道的背景。王艮的“尊身論”包含了尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等要義，人們對于這些要義一般習(xí)慣于從精神層面去考量，而很少從身體層面去理解。但在王艮看來，身體層面恰恰更為根本、也更為終極，統(tǒng)攝著起點與終點兩端，即所謂“吾身為天地萬物之本也”(17)、“至尊者身也”。(18)王艮在《明哲保身論》中援引先圣關(guān)于“敬身為大”、“守身為大”、“啟手啟足”的遺訓(xùn)，提出了“愛身如寶”、“敬身如寶”的主張，(19)就顯示了特定的內(nèi)涵：一是重視修身明德的實踐性和操作性；二是講求身體的訓(xùn)練與德行的修煉相輔相成。
王艮如此重視物質(zhì)性、肉體性之“身”，也有特殊的經(jīng)歷和體驗。他早年因病從醫(yī)家受“倒倉法”，病愈后“乃究心醫(yī)道”；他也曾摸索體道識理的門徑，“有所未悟則閉關(guān)靜思，夜以繼日，寒暑無間，務(wù)期于有得”。(20)而他信從醫(yī)、佛、道諸家之說而沉迷于養(yǎng)生修身之道的嗜好也是為師友所熟知的，在他去世時同門的《奠文》對此也有所提及：“子善攝生，謂能永年，胡為遘疾，奄爾化遷？”(21)
無獨有偶，在這一點上王艮與舒斯特曼相似，也是有師承的。王艮的業(yè)師王陽明也曾對養(yǎng)生健身十分迷戀，王陽明早期一度不得志，加之受到疾病困擾，曾對道教遺世登仙之說產(chǎn)生濃厚興趣?！赌曜V》弘治十一年(1498年)記載：“是年先生談養(yǎng)生。……偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意?！彼€寫過不少這方面的詩，如“世外煙霞亦許時，至今風(fēng)致后人思。卻懷劉項當(dāng)年事，不及山中一著棋”。(22)雖然后來他從“黃老之學(xué)”轉(zhuǎn)向了“心性之學(xué)”，但仍認(rèn)為儒家的成圣之道與道家的求仙之道不乏相通之處，可以通過“養(yǎng)身”來“養(yǎng)德”。他說：“二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間，故不易辨?！?23)“聞以多病之故，將從事于養(yǎng)生，區(qū)區(qū)往年蓋嘗弊力于此矣。后乃知其不必如是，始復(fù)一意于圣賢之學(xué)。大抵養(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事。”(24)在這里也可以作出推斷，王艮與王陽明在養(yǎng)生健身方面的相同嗜好，與師生二人在精神旨趣上超乎常人的冥然默契應(yīng)不無關(guān)系。
四、王艮“尊身論”對于舒斯特曼“身體美學(xué)”的超越
根據(jù)舒斯特曼在“身體美學(xué)：一個學(xué)科的提議”中的表白，他起初對于“身體美學(xué)”這一新興學(xué)科的創(chuàng)建還不是很有把握，畢竟西方美學(xué)從古希臘算起已達(dá)兩千多年，從鮑姆加通創(chuàng)立“美學(xué)”學(xué)科至今也已二百五十余年。在此時來提議創(chuàng)建一個新的哲學(xué)/美學(xué)學(xué)科，他感到怎么也是一種狂妄自大、不自量力的行為，而且是提議一個以身體為中心的學(xué)科，更是顯得荒謬絕倫，這讓他覺得羞愧。因此他承認(rèn)：“(身體美學(xué))作為一個羞怯的試驗，我的提議還非常模糊。”(25)
不過舒斯特曼又認(rèn)定這樣做是具有建設(shè)性、開拓性因而不無意義的，起碼能夠通過“身體美學(xué)”的學(xué)科規(guī)范來組織新的見解、激活舊的理論，從而產(chǎn)生一種特別的效果。為此他在對于這一新興學(xué)科的主旨目標(biāo)、體系框架、內(nèi)在邏輯、概念范疇、功能取向等的認(rèn)識尚不清晰、不通透的情況下，權(quán)且作出了上述提議。但他對于這一新興學(xué)科還缺乏整體把握和系統(tǒng)論述，也不具備特定范疇群的凝聚和支撐，許多觀點和結(jié)論只是吉光片羽、一鱗半爪，顯得碎片化、零散化。從目前國內(nèi)通行的幾個中譯本來看，它們只是論文集而不屬于具有系統(tǒng)性、體系性的專著。
相比之下，王艮的“尊身論”恰恰顯示了較強的體系性和系統(tǒng)性。“尊身論”是王艮經(jīng)過長期醞釀到晚年才得以參透的學(xué)問，可謂一輩子的功夫，具有非常豐富復(fù)雜的內(nèi)涵。王艮吸收了中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)的精髓并加上自己的理解和發(fā)揮，推演出一系列相互關(guān)聯(lián)的義項，以相應(yīng)的范疇一一加以界定，進(jìn)而鑄成了井然有序的理論體系，形成了自己的鮮明特色。在這一點上，王艮的“尊身論”無疑超越了舒斯特曼的“身體美學(xué)”。
總的說來，王艮的“尊身論”其內(nèi)涵由尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等諸義構(gòu)成，它們各有側(cè)重又形成互補，構(gòu)成非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬯P(guān)系：尊身是總體原則，修身偏于精神修養(yǎng)，安身偏于人身的物質(zhì)存在，愛身、敬身重在協(xié)調(diào)人際關(guān)系，保身則是在緊要關(guān)頭所作出的人生抉擇。它們從不同的側(cè)面共同論證了身之為本，家國天下之為末，齊家治國平天下的大目標(biāo)系于人之一身的道理，而這恰恰是王艮“淮南格物論”的主旨。(26)
宋明理學(xué)屬于儒學(xué)系統(tǒng)，世稱“新儒學(xué)”，在運思方法上，宋明理學(xué)賡續(xù)先秦以來的傳統(tǒng)儒學(xué)順理成章，同時對于傳統(tǒng)儒學(xué)的不足和缺陷補苴罅漏，也是責(zé)無旁貸的事。比較復(fù)雜的是宋明理學(xué)與道、佛、玄諸家學(xué)說的關(guān)系，宋明理學(xué)自視“正統(tǒng)”，自然瞧不上后者，貶之為“異端邪說”，斥之為“不仁不義”、“無父無君”云云，但是在方法論上恰恰對于后者有所吸收有所借取。傳統(tǒng)儒學(xué)以倫理道德為務(wù)，重實用、輕思辨，存在著學(xué)理相對粗糙、體系不盡完整、邏輯有待嚴(yán)密的毛病。而宋明理學(xué)援諸家學(xué)說人儒，吸收道家的宇宙觀、佛家的心性學(xué)說和玄學(xué)的思辨哲學(xué)之長，給傳統(tǒng)儒學(xué)補上了一課?？偟恼f來，宋明理學(xué)中每一位大家都不曾超乎其外，對于道、佛、玄諸家或受教于其門庭，或受益于其學(xué)理，或讀其書，或奉其旨，或循其思，或用其說。大至理論體系的框架搭建，中到學(xué)理圖式的邏輯推演，小至概念、范疇的凝練和使用，均與諸家學(xué)說有著千絲萬縷的聯(lián)系。如周敦頤所傳之“太極圖”，就是從道佛兩家的構(gòu)想流變而來；辟道辟佛甚力的張載，其著名的“天命之性/氣質(zhì)之性”之說，也有著道佛兩家的淵源。有趣的是，宋明理學(xué)中人竟以佛道之說與佛道辯而不知，葉適曾列數(shù)諸位理學(xué)大家之用語，稱“(二)程、張(載)攻斥老佛至深，然盡用其學(xué)而不自知”。(27)總之，宋明理學(xué)大量吸收諸家學(xué)說的思辨性、分析性、系統(tǒng)性，對于傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了改造，使其思維水平和思辨能力得到明顯提升。王艮的學(xué)說從陽明心學(xué)泛濫而來，延續(xù)了宋明理學(xué)的統(tǒng)緒，在這一點上自然受益頗多。
首先是本體論。宋明理學(xué)之前，傳統(tǒng)儒學(xué)沒有哲學(xué)意義上的本體論，或者說沒有本體論的自覺意識。而在這一點上，道、佛、玄諸家無疑是超前一步的，如道家、‘玄學(xué)的道本論，佛家的心本論、性本論，作為哲學(xué)本體論已相對成熟。這對于儒學(xué)的觸動和啟示是巨大的，程朱理學(xué)的理本論、道本論，陸王心學(xué)的心本論、性本論，僅從字面看即留有道、佛、玄諸家本體論的痕跡，當(dāng)然已是進(jìn)一步融會貫通、發(fā)明更新的結(jié)果。而王艮躬逢其盛，在此基礎(chǔ)上演繹出了與眾不同的“身本論”，進(jìn)而提出并論證了一系列觀點、范疇、命題和理論，鑄成了“尊身論”的理論體系。
其次是辯證法。在理學(xué)家中，將“身”奉為本體的鮮有其人。在身與心、靈與肉之間，理學(xué)家一般更加看重的是心靈、精神，而不是肉體、人身，總是認(rèn)為心靈、精神更加接近道之本體，而肉體、人身則與道體相疏離。但王艮卻將這一成說顛倒了過來，而其中的沿革因創(chuàng)則建立在王艮對于自己與陽明心學(xué)之異同的精細(xì)辨析之上。一般認(rèn)為，“二王”學(xué)說如出一轍，但王艮對此持有異議：“王公論良知，艮談格物，如其同也，是天以王公與天下后世也，如其異也，是天以艮與王公也。”(28)質(zhì)言之，王艮與王守仁都重視人之身心，但王守仁持“良知”說，以“心”為本，偏重人心的、精神的本體性，故曰：“心者，天地萬物之主也”，(29)從而認(rèn)為心為身之主宰：“心者身之主也。”(30)而王艮則持“格物”論，以“身”為本，偏重人身的、物質(zhì)的本體性，故曰：“吾身為天地萬物之本也”，(31)從而認(rèn)為身為心之物質(zhì)基礎(chǔ)：“身且不保，何能為天地萬物主？”(32)經(jīng)過如此嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密地辨析，王艮參透了人心與人身之間復(fù)雜的辯證關(guān)系，在傳統(tǒng)的“身心論”中另辟蹊徑，遂使“尊身論”成為一家之言。
再次是方法論。王艮的“尊身論”在方法論上延續(xù)了漢代以來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，但又有自己的側(cè)重點，即以闡發(fā)《大學(xué)》之義理為立論之本。其《遺集》首條“語錄”即稱“《大學(xué)》是經(jīng)世完書，吃緊處，只在‘止于至善’?！裎铩瑓s正是‘止至善’”。又稱“(《大學(xué)》)本義自足，驗之《中庸》《論》《孟》《周易》，洞然吻合，孔子精神命脈具此矣”。(33)因此王艮的學(xué)說也可稱“《大學(xué)》學(xué)”，其“格物論”正是從中引申而來的。研究方法則采用“以經(jīng)注經(jīng)”的路數(shù)，用儒學(xué)經(jīng)典來詮釋《大學(xué)》本義。具體做法則是對其要緊之處進(jìn)行逐字逐句地闡釋，不厭其詳?shù)乜急?，甚至到了架屋疊床、穿鑿附會的地步。此種狀況，從負(fù)面說是煩瑣哲學(xué)、鉆牛角尖，從正面說則是倡導(dǎo)一種“打破砂鍋問到底”、事事坐實、件件透徹的科學(xué)精神。其中既保留了前代經(jīng)學(xué)以訓(xùn)詁、注疏為主的經(jīng)典詮釋特點，又融會了佛、道、玄諸家精致的哲學(xué)思辨形式，表現(xiàn)出較高的思維水平，扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)儒學(xué)對于一定概念、命題、理論理解相對粗放、使用相對籠統(tǒng)的狀況。而王艮認(rèn)同陸、王“六經(jīng)注我”的主張并付諸于實際運思過程，更是借助思辨功夫?qū)崿F(xiàn)了經(jīng)典詮釋方法的革故鼎新。
最后是范疇群。任何理論體系總是由一定的范疇之網(wǎng)作為依托的，缺少范疇網(wǎng)絡(luò)作為骨架的理論必定成為一盤散沙而歸于分崩離析。王艮的“尊身論”又從佛、道、玄諸家受到啟發(fā)，推出了一個井然有序的范疇群，包括尊身、修身、安身、保身、愛身、敬身等范疇。說它井然有序，一是在這一范疇群中，眾多范疇具有嚴(yán)謹(jǐn)周密的邏輯關(guān)系，它們之間的聯(lián)系、過渡和轉(zhuǎn)換因此而得以維系。二是這一范疇群還有一套隱性的對立范疇與之形成張力，印證其存在、過渡和轉(zhuǎn)換的必然性，如王艮所論危身、棄身、屈身、辱身、失身、害身、殺身、殉身等，都為“尊身論”提供了負(fù)面概念，也為“尊身論”構(gòu)成了充足理由律。如王艮說：“仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？”(34)“若夫知愛人而不知愛身，必至于烹身、割股、舍生、殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”(35)可見，這些對立范疇確乎是應(yīng)該納入“尊身論”之中的。
與之形成鮮明對照，舒斯特曼素有將“身體美學(xué)”的理論系統(tǒng)化、體系化的宏愿，力圖改變這一學(xué)科“尚沒有作出適當(dāng)?shù)闹黝}論證和清楚說明”的狀況，(36)但最終似乎并未實現(xiàn)這一目標(biāo)。其實舒斯特曼對于“身體美學(xué)”的理論建構(gòu)還很初步，還是提綱挈領(lǐng)式的。從中譯本來看，其中關(guān)于“身體美學(xué)”的論述相對單薄，舒斯特曼的《實用主義美學(xué)》前九章主要討論實用主義哲學(xué)/美學(xué)，基本上未出現(xiàn)“身體美學(xué)”的概念；《生活即審美——審美經(jīng)驗和生活藝術(shù)》第六、七、八章雖然較多討論“身體美學(xué)”的問題，但行文多為《實用主義美學(xué)》特別是其第十章原文的重復(fù)；而《哲學(xué)實踐》一書則很少論及“身體美學(xué)”。相關(guān)論述基本上集中在《實用主義美學(xué)》第十章“身體美學(xué)：一個學(xué)科的提議”，他主要著力解決三個問題：一是對于鮑姆加通排斥、貶低人身體的偏見進(jìn)行批判，力圖以此為起點重構(gòu)“身體美學(xué)”這一新興學(xué)科。二是將“身體美學(xué)”分為分析的、實用主義的和實踐的三種，他不取前兩者而選擇第三條道路，即“實踐的身體美學(xué)”，把“身體美學(xué)”作為學(xué)習(xí)或教育的一個分支，作為訓(xùn)練或練習(xí)的一種具體形式，強調(diào)它的實踐性、操作性和訓(xùn)練性。三是對于“身體美學(xué)”作出學(xué)科定位：它不屬于哲學(xué)的分支學(xué)科，而只是美學(xué)的擴(kuò)展學(xué)科，即對于身體在審美經(jīng)驗中所扮演的至關(guān)重要的角色給予更加系統(tǒng)地關(guān)注。通過概括以上三條，舒斯特曼的說法不管是否準(zhǔn)確、合理，都是對“身體美學(xué)”與其他學(xué)科之間關(guān)系的厘清和界定，基本上屬于外部關(guān)系，并未涉及“身體美學(xué)”這一學(xué)科的內(nèi)部關(guān)系。對于該學(xué)科的理論框架、層次序列、邏輯運動、范疇系統(tǒng)等內(nèi)部構(gòu)成語焉不詳、不甚了然，顯得粗糙、空疏和不到位。對此舒斯特曼自己也坦承：“由于只是提議作身體美學(xué)為一個可能值得探索的學(xué)科，因此，我不敢指望由提出一個關(guān)于主題、概念、目標(biāo)以及它可能涉及的實踐的系統(tǒng)化說明，來對它進(jìn)行界定?！?37)有一個例子能夠說明問題，在山東大學(xué)舉辦的一次學(xué)術(shù)座談會上，有與會者向舒斯特曼提問：“‘身體美學(xué)’……這個學(xué)科……對美學(xué)本身貢獻(xiàn)了什么樣的概念或范疇呢？”(38)舒斯特曼避而未答。
不過舒斯特曼先生是謙虛的，他對于中國的傳統(tǒng)文化和美學(xué)也是非常熱愛的，他說過：“中國人可以發(fā)展出比歐洲哲學(xué)更為強有力，更豐富，更多樣的思想，這些思想包容性更為廣闊，更能滿足新的世界需要。我堅信這一點?！?39)相比之下，晚明泰州學(xué)派開創(chuàng)人王艮的“尊身論”及其運思方式的思辨性、分析性、系統(tǒng)性無疑都要高出一頭，從而能以顯著的超越性為舒斯特曼的“身體美學(xué)”提供彌足珍貴的支撐和啟發(fā)，并在現(xiàn)代身體美學(xué)的進(jìn)一步建構(gòu)中顯示其理論的活力和智慧的光芒。
注釋：
①[美]理查德·舒斯特曼：《生活即審美——審美經(jīng)驗和生活藝術(shù)》，彭鋒等譯，北京大學(xué)出版社2007年版，中譯本前言XX。
②[美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，彭鋒譯，商務(wù)印書館2002年版，第3～5頁。
③《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第5頁。
④[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第80頁。
⑤《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第359頁。
⑥《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第354頁。
⑦《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第352頁。
⑧《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第353頁。
⑨王艮的家鄉(xiāng)泰州在宋代屬淮南路，人們習(xí)慣用屬地名其學(xué)，故稱“淮南格物論”。
⑩王艮：《答問補遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷1，袁承業(yè)編校，民國元年11月排印本。
(11)王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(12)參見黃宗羲：《泰州學(xué)案》，沈善洪主編：《明儒學(xué)案》卷32，浙江古籍出版社2005年版。
(13)[美]華勒斯坦等：《學(xué)科·知識·權(quán)力》，劉健芝等編譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第13頁。
(14)參見《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第360～366頁。
(15)《生活即審美——審美經(jīng)驗和生活藝術(shù)》，第192頁。
(16)《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第374頁。
(17)王艮：《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷2。
(18)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(19)王艮：《明哲保身論》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(20)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(21)鄒守益、王璣、王畿：《奠文》，《明儒王心齋先生遺集》卷4。
(22)王陽明：《題四老圍棋圖》，《王陽明全集》卷19，浙江古籍出版社2010年版。
(23)《年譜一》，《王陽明全集》卷32。
(24)王陽明：《與陸原靜》，《王陽明全集》卷5。
(25)《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第348頁。
(26)關(guān)于王艮“尊身論”的理論體系，參見姚文放：《“須道尊身尊，才是至善——論王艮的“尊身論”》，《江蘇社會科學(xué)》2006年第4期。
(27)葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷50，中華書局1976年版。
(28)趙大洲：《泰州王心齋先生墓志銘》，《明儒王心齋先生遺集》卷4。
(29)王陽明：《答季明德》，《王陽明全集》卷6。
(30)王陽明：《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷2。
(31)王艮：《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷2。
(32)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(33)王艮：《答問補遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(34)王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(35)王艮：《明哲保身論》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(36)《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第349頁。
(37)《實用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第348頁。
(38)舒斯特曼、曾繁仁等：《身體美學(xué)：研究進(jìn)展及其問題——美國學(xué)者與中國學(xué)者的對話與論辯》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期。
(39)舒斯特曼：《實用與橋梁——中國學(xué)者與理查德·舒斯特曼的一次對話》，《文藝爭鳴》2010年第5期。
責(zé)任編輯：柳君
