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梁：中國古代有華夏與夷狄的區(qū)分，但按照儒家公羊?qū)W的說法，華夏不是一個種族、地域的概念，而是一個文化的概念。也就是說，誰先進誰就是華夏，中原華夏落后了可以淪為夷狄，周邊夷狄進步了也可以成為華夏。這種觀念有個好處，一是不排外，可以把不同民族包容進來；二是鼓勵先進，提倡相互學習。所以華夏族本來就不是單一的，而是融合的產(chǎn)物，不僅包含了夏、商、周等部族，也包含了楚、越及部分的戎、狄、蠻、夷民族。華夏是漢民族的前身，華夏族如此，漢民族形成以后也是如此。南北朝時期，許多少數(shù)民族，如匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等進入中原，建立了自己的政權(quán)。當時不同政權(quán)間經(jīng)?；鞈?zhàn)，給人民生活帶來極大的苦難。但這些民族后來逐漸都接受了儒家文化，被漢化了，又經(jīng)過政治、軍事的統(tǒng)一，最后與漢民族融為一體?？梢哉f，當時的“國學”在民族融合、國家統(tǒng)一上是起了積極作用的。如果當時沒有這種認同，每個民族都各搞一套。那么，今天可能就是另外一個局面了，河南是一個民族，山西又是一個民族，都有自己的宗教，都有領(lǐng)土要求，中國歷史恐怕要重寫了。

 

成：在民族的問題上應(yīng)著眼“合”而不是“分”，中華民族只有一個，中華文化是一體，中華文化當然不只是漢民族的文化，也包括了其它民族的文化，但它是一個整體，是中華民族共有的，也有一個核心，體現(xiàn)在易、儒、道、釋的傳承。

 

梁：這方面我們是有很多經(jīng)驗教訓(xùn)的。西藏、新疆鬧分裂，其骨干分子往往都是中央民族大學的畢業(yè)生。他們本來可能還沒有分裂的意識，可是你偏要告訴他們，我們的民族是不一樣的，文化是不一樣的，信仰是不一樣的，經(jīng)過這么一番“啟蒙”，他回去就鬧獨立。我有幾位同學，本來是漢族，但生活在少數(shù)民族地區(qū)，當?shù)卣疄榱吮３稚贁?shù)民族的數(shù)量，也為了爭取中央的優(yōu)惠政策，便鼓勵他們改變自己的民族，成為假少數(shù)民族。這種做法都反映了我們一些干部的胡涂觀念。若是回到儒家公羊?qū)W，這個問題便好解決了。民族本來就是歷史的產(chǎn)物，其成分是一直變化的，民族之間關(guān)鍵的是相互學習，取長補短，落后變先進，而不是固守某種形式，今天我們五十六個民族都屬于中華民族。

 

成：你的公羊?qū)W是一個解決方案。我的一個說明中華文化共同性的是易學，中國的少數(shù)民族絕少不具備古代易學的占卜的傳統(tǒng)的。所以國學是一種“大學問”，它雖然研究的是古代文化，但又有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。研究國學絕不是兩耳不聞窗外事，而是要對現(xiàn)實人生的重大問題做出深入思考。東林黨人講“國事、家事、天下事，事事關(guān)心”，最能體現(xiàn)傳統(tǒng)學術(shù)的精神。人們常講，中國傳統(tǒng)學術(shù)包括儒釋道等，是一種生命的學問，活的學問，是一種價值信仰，是非常有道理的。但是我們也要注意，傳統(tǒng)學術(shù)又不僅僅是一種生命的學問，同時它還是一種“學”，是一套知識體系，具有內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。我們研究國學，不能忘記這一點，也不能不面對這一點。國學熱從社會上來講，主要代表了一種價值的期盼與需要，但這種價值的期盼與需要又必須落實到學術(shù)中，通過學術(shù)的形式表現(xiàn)出來，否則，就只成為一種“熱”了。既然是學術(shù)，就需要得到持續(xù)、良性的發(fā)展，形成研究的范式、方法，成為一種成熟的學科。如果沒有這些，新的問題一來，就將其打散掉了。就好像一個園子，里面的花草不去天天整理，就會荒蕪掉。我們的國學往往就是這樣，因為沒有持續(xù)的發(fā)展，沒有形成穩(wěn)定的學科，總是一波又一波的。所以對中國傳統(tǒng)學術(shù)重視生命、重視體悟、重視實踐的特點固然要重視，但也應(yīng)學習、借鑒西方客觀主義的知識論方法。今天人大成立國學院，就面臨著一個如何研究國學的問題。我認為首先要將其整合為一套知識體系，發(fā)展為一門學科。同時要弘揚其價值體系，使其成為一種代表中國文化的形象，具有世界文化、人類文化意義的一套學問。這套學問不一定是和西學對立的，而應(yīng)該是互動的，甚至進而可能整合為一種更高的人類智慧。

 

梁：這涉及到如何理解國學的問題。我注意到學術(shù)界大致有三個進路：一是認為國學是我國固有之學術(shù)。這主要是就國學的內(nèi)容、對象而言，是最常見的看法，當然在具體理解上還存在寬窄的區(qū)別。二是認為國學并不完全是指傳統(tǒng)意義上的學術(shù)，而是指近代以來人們對傳統(tǒng)學術(shù)的研究。因為國學是近代的產(chǎn)物，是在西學的刺激下出現(xiàn)的，近代以前反倒沒有今天意義上的國學。這種理解主要強調(diào)的是世界眼光，現(xiàn)代意識，以及對西方研究方法的學習和借鑒。三是認為國學是“國魂之所寄”，將國學看做是一個國家文化認同和政治認同的基礎(chǔ)，強調(diào)的是國學的價值和意義，與古代“欲亡其國，先亡其史”的說法在思想上是一脈相承的。我覺得這三種理解都有一定道理，是可以相互統(tǒng)一的。例如，“研究”意義上的國學雖然凸顯的是現(xiàn)代意識、現(xiàn)代方法，但它仍離不開傳統(tǒng)學術(shù)，仍是對傳統(tǒng)學術(shù)的“研究”。不過這種區(qū)分有一個好處，就是使我們認識到今天的國學不是傳統(tǒng)學術(shù)的簡單再現(xiàn)，某種意義上是一種“重構(gòu)”：知識體系和價值體系的重構(gòu)。今天的國學應(yīng)該是更有體系、更有條理，更符合現(xiàn)代學科的要求。同時它應(yīng)該成為“國魂”之學，承擔起民族文化重建的使命。借用香港中文大學劉笑敢教授的說法，國學可以有三種身份：現(xiàn)代學科，民族文化和生命導(dǎo)師。其中，現(xiàn)代學科是知識體系，民族文化是價值關(guān)懷，生命導(dǎo)師則是人倫日用，它同樣很重要。我在課堂上對學生們講，你們中將來只有一部分會繼續(xù)做學術(shù)研究，更多的同學會走上社會，從事其它的工作。做什么呢？我希望你們中也能出現(xiàn)幾個“于丹”，為民眾提供心靈雞湯，向社會普及國學。這是一件很有意義的事情，社會也有這個需要。

 

成：國學是中國人對自己的學問的梳理，里面當然包含了很多層次。但我認為最主要的，還是經(jīng)史子集，經(jīng)代表核心的價值理念，子代表哲學的思考，史代表理歷史的回憶和記載，集代表整體的人類情感的回饋和表達。經(jīng)史子集是中國人對自己的經(jīng)驗歷史與智慧財富的開發(fā)。國學概念不清晰、內(nèi)容不系統(tǒng)，固然與古人邏輯思維不發(fā)達有關(guān)，但更重要的是近代以來我們過去沒有重視自己的學問，沒有自我了解，中國人在文化上不知道自己是誰。“我”這個概念沒有出來，人就彷徨了，什么都是，又好像什么都不是。所以重建國學，要自我反思，自我整體化。同時要說明的是，過去西方人對我們的認識，往往是帶有西方的歷史偏見和政治觀點，這就說明我們建立國學是要給西方人一個回應(yīng)，表明自己的立場。如果讓西方的漢學認識來罩住我們的身份，這就等于讓人家告訴你是誰，那我們就喪失了主動發(fā)言權(quán)。我們需要自己說“我是誰”，同時可以說“你對我的了解還需要加強”。

 

 

梁：對于當前的國學熱，社會上的反映整體上是積極的，但也存在一些不同意見。一種觀點認為，中國當前最緊迫的還是現(xiàn)實、政治的問題，是建設(shè)民主、法制，消除腐敗，實現(xiàn)社會公正等等，而倡導(dǎo)國學者往往大談文化認同，精神家園，“迂遠而闊于事情”。2007年我到普林斯頓拜訪余英時先生，他對國學就很不認同，對我從社科院調(diào)到人大國學院很不理解。他主要擔心國學會成為一種粉飾太平的東西，掩蓋了社會中存在的問題和矛盾。

 

成：這涉及到文化與政治的分野與聯(lián)合問題。政治、現(xiàn)實的問題總是擺在那里的，顯得很急迫，但如何處理這些問題，就不能沒有一種文化意識。我們不能就政治談?wù)危蛦栴}談問題，那就成了“頭疼醫(yī)頭，腳疼醫(yī)腳”。我們需要一種文化意識，讓文化意識慢慢深入到經(jīng)濟意識、政治意識；不是由政治意識和經(jīng)濟意識來控制一切，而是使文化意識成為政治和經(jīng)濟得以持續(xù)、健康發(fā)展的基礎(chǔ)。西方的民主、法制不是憑空產(chǎn)生的，它也是在西方的文化傳統(tǒng)中逐步生成、發(fā)展起來的。現(xiàn)在我們要引進西方的民主、法制，這就面臨著與我們自己的文化傳統(tǒng)的關(guān)系問題。五四時期的很多學者認為，要學習西方的科學、民主，就必須全面、徹底地否定傳統(tǒng)文化，“全盤西化”。有學者甚至認為，我們要接受科學、民主，也必須要接受鴉片、梅毒，因為西方文化是一個整體，你不能只接受精華而不接受糟粕，這是一種更激進的說法。五四時期的這種觀點影響很大，直到今天廣州的袁偉時教授等人還是這種看法，他們總是將自由、民主、法制與傳統(tǒng)對立起來，認為提倡國學不利于民主、法制建設(shè)。我與袁偉時教授關(guān)系很好，但不同意他的觀點。我說傳統(tǒng)是開放的，發(fā)展的，活的，不是死的，不能把它凝固住。當然也不能過分哲學化，不能過分抽象。我覺得還是應(yīng)將自由、民主、法制的觀念放到自己的文化傳統(tǒng)中，使它在這樣的環(huán)境中成長起來。因為像中國這樣歷史悠久、文化深厚的國家不可能把自己的文化拋得一乾二凈，不可能全盤西化，同時民主也不只是有一種模式，不同民族、不同地區(qū)都可以選擇適合自己的民主模式。就是在西方，對民主的理解也很有分歧，存在不同的民主模式。將民主、法制這些近代價值觀念與自己的民族傳統(tǒng)相融合，會出現(xiàn)兩種情況，一是傳統(tǒng)的某些內(nèi)容發(fā)生了改變，二是出現(xiàn)了新的民主、法制模式。

余英時是非常優(yōu)秀的歷史學家，他對中國歷史上知識分子的地位，知識分子的處境，知識分子在政治與理想之間的矛盾，有很深刻的體驗，這一點他繼承了錢穆的思想。余先生有很強的危機意識，但對于中國是完全走西方的道路，還是有自己的一條道路，這點我認為他表達的不是很明確。不過余先生認為儒家經(jīng)典的基本內(nèi)容與現(xiàn)代化是不矛盾的，而且是現(xiàn)代化所需要的，這是可以肯定的。我也比較強調(diào)這一點。

 

梁：我們今天討論國學，必須對自由、民主、平等、人權(quán)這些問題做出響應(yīng)，否則便會脫離時代的主題。我近些年比較關(guān)注兩個問題：一個是民本與民主的問題，一個是儒學與人權(quán)的問題。今年會出一本書《儒學與人權(quán)》，主要收集了海外學者的相關(guān)論述，有杜維明、安樂哲、羅斯文、安靖如還有您的文章，我收錄的是您那篇《將德性轉(zhuǎn)化為權(quán)利》，我對您提出的問題很有興趣，傳統(tǒng)文化、國學在今天需要面對的一個問題，便是人權(quán)、權(quán)利的問題。

 

成：我提出整體倫理學，就是要回答這個問題。整體倫理學從人的行為動機談德性與德行，從人際關(guān)系談角色身份以及相應(yīng)的責任義務(wù)以及權(quán)利與權(quán)力，然后從后果主義的立場談利害得失。過去中國社會重視責任與義務(wù)以及德性德行，但今天中國社會有必要談權(quán)利與后果的功利價值。但是否就此捐棄德性與義務(wù)呢？ 顯然不應(yīng)如此。將德性轉(zhuǎn)化為權(quán)利，也同時是以德性為權(quán)利的基礎(chǔ)。

 

梁：我注意到，康德在《道德的形而上學》一書中，將道德分為權(quán)利論與德性論。在康德看來，完整的道德應(yīng)包含權(quán)利與德性兩方面內(nèi)容。而儒家主要談?wù)摰氖堑滦?，而少談?quán)利，那么是否可以說，康德的倫理學是近代的，而儒家倫理學還是古典的？

 

成：我覺得你的判斷沒有錯。但是沒有也可以理解為潛在的有，不是現(xiàn)實的有。

 

梁：當然，任何一個民族在現(xiàn)實生活中都不可能不涉及到權(quán)利的問題，但權(quán)利作為一個話語被凸顯出來，還是近代以后的事情。

 

成：是的。我們要認識到，所有的倫理學都是從德性開始的。德性在不同的民族有不同的表述，但也有相似性，英文中德性是virtue。Virtue的意思是一種潛在的能力，一種功能。中國古代也講德，德是一種德業(yè)，是一種善行。但行善可以被看成為一種責任，也同時被看成為一種行為的權(quán)利或權(quán)力。

 

梁：早期中國的德也有能力的意思，后來好像變化了，變成了一種善。

 

成：從本體的觀察來看，有的能力導(dǎo)向壞的結(jié)果，是害人害己的；有的能力導(dǎo)向好的結(jié)果，是利人利己的。利人利己的叫做美德，害人害己的叫做惡德，就是惡。所以德，是基于行為的考察而對自己能力的反省。借用簡帛《五行》篇的說法，“行”是外在性的，“德之行”是內(nèi)在性的?！暗轮小笔怯傻庐a(chǎn)生的行，或者是德本身的行動。王陽明說心之所動便是行，就是德之行，它是基于內(nèi)在的德而產(chǎn)生的行為，是內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一，德之行也就是德性。如果沒有這種內(nèi)在性，沒有內(nèi)在的德，便是單純、一般的行。內(nèi)在的德當然更重要，所以我們要培養(yǎng)德性嘛。這是任何一個倫理學的開始。在亞里士多德倫理學里，對人公正（justice）， 力行公正也是一種德。你可以不公正，你有這種選擇，這是基于你的認識和判斷。你公正不公正，哪一個行為對別人更好？這就是自我控制的問題。德性就是要自覺地掌握自己，因為這個行為是自己選擇的。從亞氏來講，這是一種高度自覺，是經(jīng)過一個思考、決定的過程。中國的德也是需要培養(yǎng)的，但是它有一個人性的基礎(chǔ)，有所謂“情生于性”，“道生于情”。道是一種方向，是一個過程，也可能是一個目的。但是它是從情里面來的，情變成道，就是德了。德性是所有倫理的基礎(chǔ)。但是為什么后來會出現(xiàn)權(quán)利呢？這個一定要搞清楚。

 

梁：這應(yīng)該與近代以來的社會結(jié)構(gòu)變化有關(guān)。

 

成：西方倫理學是從德性倫理學或者美德倫理學開始的，但是西方社會變化很大，中世紀是神學一統(tǒng)天下，倫理學是從屬于神學的。到了近代，發(fā)展最主要的是康德倫理學，也叫責任倫理?？档略谏钪姓J識到，對人盡責是很重要的——我個人認為，康德的這個觀點可能與儒家有關(guān)，是受到17世紀儒家四書的拉丁文翻譯本的影響。儒家雖然是德性倫理，但是它也強調(diào)責任?？档轮笫枪髁x倫理學，不是從動機而是從后果來判斷道德行為，認為善就是最大多數(shù)人的最大功利，也就是密爾講的最大快樂原則。但是西方是分開來講的，講責任的時候就不講德性，把德性界定為責任；講后果的時候就不談責任，形成所謂的功利主義。但是功利主義也有自身的矛盾。如少數(shù)人的利益怎么辦？如果殺一個無辜人可以救其它人，那是不是要殺這個人呢？于是人們認識到，我們要講權(quán)利。個人權(quán)利是至高無上的，是不能被剝奪的，不管是以什么名義，也不管人數(shù)多少。西方倫理學就是這樣一步步朝前走，每走一步，就把前面否定掉。最后講到權(quán)利時，既無責任感，又不考慮后果，又沒有德性。所以現(xiàn)在西方人想，還不如回到過去。這是我所說的西方倫理學發(fā)展的一個怪圈。我認為中國哲學不是這樣。中國的道德哲學是整體哲學，從人的本體強調(diào)德性，從德性的自覺強調(diào)責任。但是責任是什么呢？在理論上，責任是顯性的，但是責任已經(jīng)隱性的包含了權(quán)利。例如一個父親對兒子有責任，要教育他，事實上就相當于說兒子已經(jīng)享受到父親給與他的一種權(quán)利。

 

梁：你等一下，父親有教育兒子的責任，實際上說，父親有教育兒子的權(quán)利，不能說兒子有受教育的權(quán)利。

 

成：不，權(quán)利在哲學上是指獲利一方。權(quán)利屬于受惠者，是利之所在，惠之所在，是享有某種權(quán)利嘛。我們當然可以說這是我的權(quán)利也是我的責任，我是受惠者同時也是施惠者。但一般來講，權(quán)利和責任，施惠和受惠還是有區(qū)別的，施惠者是責任，受惠者是權(quán)利。父親教育子女，受惠者是誰呢？是子女啊。我教育我的小孩念中文，要花很多時間，要犧牲禮拜六、禮拜天，要逼著他念書，要陪他念書，要改他的作文，這些都要花很多精力。當然你說花了精力會使你感到快樂，這是另外一個問題，實際上你是在做一件對他有利的事情。至于說對他有利，也會將來對你有利，這不在你考慮范圍之內(nèi)。

 

梁：可是這樣會出現(xiàn)“以理殺人”的問題。孩子有享受父母教育的權(quán)利，可是他有沒有拒絕的權(quán)利呢？如果父母的教育方法不對，對孩子逼迫的太緊，要求太高，這對孩子是一種傷害，還是一種權(quán)利呢？

 

成：對此我的回答是：正因為受父母教育是子女的權(quán)利，子女可以說我可以不要你教我。很多子女也不要求父母教他們，而很多父母也就樂得不教子女，這在美國往往如此，在中國我看也往往如此。其后果如何，這是另外一個問題，以后可以進行探討。但這里并沒有“以理殺人”的問題，“以理殺人”并非教育問題，而是壓制與懲罰問題。如果我們把權(quán)利僅僅理解為：任何人可以做任何他想做的事情，只要認為最后的結(jié)果是好的。這種理解恐怕是有問題的。還是應(yīng)把責任與權(quán)利聯(lián)系起來，從人的相互性來理解權(quán)利。在人與人的交往中，施惠是責任，受惠是權(quán)利，而直接的受惠者，是權(quán)利的享有者。從這個角度講，父母對子女的教育，就是子女的權(quán)利。反過來說，子女對父母行孝，便是父母的權(quán)利?？鬃诱f的孝，不是單純的養(yǎng)，還有敬、“無違”——不要違背父母的意愿。“無違”可能要求強了些，但是敬很重要。什么是敬呢？就是一種關(guān)切、尊重，一種誠懇的態(tài)度。如果把這看作是一種責任的話，受惠者就是父母，是父母享有的一種權(quán)利。美國人可能會問子女是否該有這樣的責任？父母是否該享受這樣的權(quán)利？這顯示了文化的差異，但是我認為中國人的理解是合理的。當然，傳統(tǒng)的孝也不是沒有問題，如親親相隱，但是對親親相隱我們也要有一個正確的理解。親親相隱是不是說子女完全沒有是非觀念，要不顧一切地去維護父母，甚至要維護父母的罪行和惡行？反過來父母是不是也完全不顧及是非曲直，一味地維護子女的惡行呢？我想過去的現(xiàn)在的中國人都不會這樣認為。子女首先還是要去勸說、改變父母。

 

梁：儒家的態(tài)度是，父母有了過錯，子女首先要進諫，但要注意態(tài)度。如果進諫父母不聽從，就要“隱而任之”，為父母隱瞞，自己把責任承擔起來。另外，儒家也有“大義滅親”的一面。

 

成：但是對于父母的惡行怎么辦？是否要維護？維護到哪種程度？特別是漢代以后，孝被絕對化了，父母的惡行一切都要維護，這是不合理的。但這也表示父母享受某種權(quán)利。如果舜的父親犯罪殺人，舜寧可不要王位，也要幫助他逃到海邊，這就是他做子女的責任感作用。儒家倫理學發(fā)展為責任倫理，還是潛在地包含著一種權(quán)利觀念。但是把權(quán)利作為顯性好呢？還是把責任作為顯性好？我覺得西方的發(fā)展是一種迂回，但是最后它忘記了行為后果，忘記了責任，只講權(quán)利不講責任，這還不如只講責任好一點?，F(xiàn)在他們也意識到了這一點，認識到不能總講個人權(quán)利，還要講社會責任，否則社會的維持就有困難。先給再取，比先取后給要好，這是一個經(jīng)驗原則，是一種德。在這個意義上，儒家不講權(quán)利只講責任，比只講權(quán)利不講責任要好。當然，這是相比較而言。那么講責任、講權(quán)利是不是就應(yīng)該否定利益呢？不一定！在權(quán)利與責任平衡的條件下，我們要講求最大的利益。這個原則整體倫理學的命題。我們的利益是既滿足了責任，也滿足了權(quán)利，而且動機也是善的，然后達到最大最高的結(jié)果.此一態(tài)度我叫做“德性的功利主義” （virtuous utilitarianism），我覺得這個是比不管動機與德性的功利主義更為合理的。但是傳統(tǒng)儒家倫理有兩個錯誤：一是只講責任，把責任無限擴大，孝最后發(fā)展為對父母惡行的姑息與掩蓋。父母有了過錯，子女怎樣去幫助他，除了進諫還能做些什么？這個問題沒有去探討。二是逐漸忽視了功利。董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，影響很大。但是早期儒學不是這樣，比如孟子講“制民之產(chǎn)”，主張民要有恒產(chǎn)，講五畝之宅、井田等等，也是功利嘛。所以儒家也不是一概反對功利，尤其不反對甚至積極追求公共的功利。但到后來卻因為黨爭出現(xiàn)逆反的趨勢。在今天這個時代，我們在盡了責任、權(quán)利之后，也要講利益，只要這個利益是能幫助我們完成我們的責任，保護我們的權(quán)利的。這種利益、功利也是一種德，一種目標，使我們的行為產(chǎn)生了意義。傳統(tǒng)儒家倫理只講德，少講權(quán)利、功利，這是它的不足。但是它也潛在地含有對權(quán)利的考慮，也有功利的一面。我們今天要將這些方面充分地發(fā)展起來，對儒家倫理進行更新，在與西方的倫理學的對話中，發(fā)展出具有本體意義的完整倫理學（我名之為“整體倫理學”），這是我們今天要做的工作。

 

梁：有人講儒家是一種關(guān)系主義，它是在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的人倫關(guān)系來講責任、義務(wù)，來探討人與人的倫理關(guān)系?，F(xiàn)在你提出儒家顯性的責任中包含有隱形的權(quán)利，希望由此發(fā)展出儒家的權(quán)利哲學，很有啟發(fā)。在理論上，與西方通過自然法、社會契約來論證人權(quán)也有很大不同。從契約來談權(quán)利，總有討價還價的味道，無法發(fā)展出責任和德性，現(xiàn)在西方人也面臨著這樣的問題。你從關(guān)系、責任來談權(quán)利，顯然包含了對這些問題的思考。當然，這里面還有很多問題需要進一步討論，如責任與權(quán)利的界定與轉(zhuǎn)化，權(quán)利在制度中的落實等等，但是我覺得你提供了一個很好的思路。我有一個感受，就是從國學的角度談自由、民主、人權(quán)，不是簡單地照搬西方的某種理論，不是喊幾句口號，而是立足本民族的價值體系對其做出響應(yīng)，甚至做出新的創(chuàng)造。

 

成：研究國學，我主張“出乎其外，入乎其中”?！俺龊跗渫狻笔沁M入他者，學習、了解西方文化，“入乎其中”是回過頭來重新認識、了解我們自己的文化。但不是用西方文化簡單地評判、裁割我們的文化，而是做出一種綜合與創(chuàng)新。

 

 

梁：說到國學，不能不提到經(jīng)學，在傳統(tǒng)學術(shù)中經(jīng)學占有崇高的地位，傳統(tǒng)社會的核心價值觀主要是由經(jīng)學承載的。但是五四特別是四九年以后，經(jīng)學遭到徹底否定，地位一落千丈，研究者寥寥無幾。近些年，經(jīng)學研究重新受到重視，一些學者為經(jīng)學正名。如姜廣輝主編的《經(jīng)學思想史》提出了“根”和“魂”說，將經(jīng)學提高到傳統(tǒng)文化“根”和“魂”的高度。我們國學院也將經(jīng)學作為研究重點，但在今天如何研究經(jīng)學，在觀念和理論方法上還需要做很多探索。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)經(jīng)學的方法當然要繼承，另一方面也要學習、借鑒西方的方法。我注意到近些年您一直在講本體詮釋學，希望借助西方理論以及中國哲學尤其是《周易》的思想，提出自己的詮釋學理論。那么，您能否對您的本體詮釋學做些解釋、說明？比如您說的本體該如何理解？您又是在什么意義上談本體詮釋？本體詮釋對經(jīng)學研究又有哪些意義？

 

成：我先講經(jīng)學，然后再講本體詮釋學，以及它對傳統(tǒng)經(jīng)學有什么作用和啟發(fā)，對中國哲學有什么意義。經(jīng)學在孔子那個時代，是門關(guān)于傳統(tǒng)的學問?！对姟?、《書》、禮、樂、《易》、《春秋》，當時叫六藝，以后叫六經(jīng)，是孔子以前就存在的，是孔子以前夏商周三代的歷史文化積累。

 

梁：章太炎有一個觀點，認為六藝是諸子的共同資源，墨家、道家都在學習、利用，但只有孔子真正把六藝傳播下來，由此奠定了孔子在中國文化史上的地位。這是一種古文經(jīng)學的觀點。

 

成：六藝最早是貴族壟斷的學問，孔子把它用到教學中，用來教育自己的弟子。對于六藝，孔子抱有一種開放的心態(tài)，他積極地去學習，吸收前人的經(jīng)驗，對其做出發(fā)展，做出價值判斷，做出取舍，哪些是應(yīng)該繼承的，哪些是應(yīng)該舍棄的?？鬃釉缙谥匾暥Y，他生活在魯國，禮的氛圍比較濃厚，這些對他有影響。但孔子不是一味地繼承周禮，而是對它有發(fā)展，有改變?？鬃又心暌院箝_啟了一套根本的學問，我們叫做仁學。孔子以仁釋禮，把仁作為禮的基礎(chǔ)。仁學是什么時候開始的？我認為不會太晚。到了晚年，孔子重視《易》學，仁討論人之所以為人，而《易》討論人在天地中的地位，討論天地之道，因此《易》是更為根本的學問。 “天何言哉？四時行焉，百物生焉?！痹凇墩撜Z》中，孔子關(guān)于性與天道講得很少。而在孔子的弟子、后學那里，在曾子、子思、子游、子夏的作品里，在《系辭》、《大學》、《中庸》里，這方面的話很多，可能就是受到孔子晚年的影響。特別是《系辭》里引了孔子很多話，從帛書《周易》來看，孔子對很多卦爻辭都有評價，有自己的理解。由于孔子形成貫通天地人的一整套思想，他晚年回到魯國之后，對六藝做了系統(tǒng)的整理，將自己的思想貫穿進去，整合過去的智慧，尋找統(tǒng)一的基礎(chǔ)，形成“吾道一以貫之”的整體學問，指導(dǎo)人生，規(guī)范行為。這就是我所理解的孔子經(jīng)學。

 

梁：我曾寫過一篇文章，提出早期儒學存在著六藝之學與社會人生之學，六藝之學是對《詩》、《書》等經(jīng)典的整理、詮釋，而社會人生之學是孔子等人對社會人生的見解和看法，包括仁、禮，性命天道等內(nèi)容，六藝之學是早期經(jīng)學，社會人生之學則是子學。這是從“分”的角度講，您則是從“合”的角度講，認為孔子之所以開啟了經(jīng)學，是他從仁、禮，性命天道對經(jīng)書做出了詮釋，賦予其新的意義。

 

成：經(jīng)學是一種整體學問，是貫通天地人的一種規(guī)范之學。從記載來看，孔子對六經(jīng)或五經(jīng)做過整理，做過解釋?！对姟酚性娦?，《書》也有序，當然具體的過程我們還不清楚。但他對《詩》、《書》做出過解釋，有自己的一套理解，這一點是可以肯定的。所以我們可以把五經(jīng)看作孔子的教科書，但它又不只是教科書，同時也融匯了孔子“吾道一以貫之”的一整套對人、社會、宇宙認識的學問，包括了人、社會、國家（君、國）、天幾個方面。天也可以理解為道，道的概念不限于道家，它代表一種整體的學問。人是萬物之靈，表現(xiàn)為一種活動，一種內(nèi)在性的知覺活動，具有反思的能力。同時他具有對外在的認識，對外在的理解，對外在的期盼，在這種內(nèi)外關(guān)系中形成自我認識，自我人格，形成一種內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)。人是在家庭、社會、社群、國家、天下中發(fā)展，具體體現(xiàn)為五倫的基本關(guān)系。五倫包括夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣，是經(jīng)學的核心觀念。但人的關(guān)系不限于五倫，還包括天下、天道。天下就是世界，是一個政治概念，天道則是一個宇宙論的概念，是一個根源性的概念。從權(quán)威性、生命性、根源性來講是天，從運行、包容上來講是道?？鬃拥膶W問，就是“一以貫之”溝通天地人，又具體體現(xiàn)在人的行為規(guī)范上，包括父子之道、夫婦之道、兄弟之道、朋友之道、君臣之道、君民之道（為政之道）等等，這就是所謂的經(jīng)學。

 

梁：經(jīng)不只是文字、文本，更重要的是文字、文本背后所表達的宇宙、社會、人生之理，這些宇宙、社會、人生之理最早是孔子通過自己的生命體驗予以系統(tǒng)的闡發(fā)的，所以后人講經(jīng)學，往往要從孔子講起。

 

成：經(jīng)當然要落實在文字上，但經(jīng)學的文本化、意義的僵化恰恰是經(jīng)學走向衰落的原因，而早期經(jīng)學的發(fā)展靠的是生命哲學，是對人性的認識，是一種價值論和倫理學，我認為這是經(jīng)學的實質(zhì)內(nèi)涵。這些內(nèi)容是一種真實的體驗，包含了個人的生命感受，而不只是文字的簡單解讀，我們所說的經(jīng)學應(yīng)該是這樣的。那種面對歷史的文本、意義固定化的經(jīng)學，與作為孔子生命體現(xiàn)的經(jīng)學是不同的。在這個意義上講，經(jīng)學的精神是“成己成物”之道，是“盡心、知性、知天”的學問。早期儒家學者都是這樣來看待經(jīng)學的，比如你研究的思孟學派，子思、孟子都重視經(jīng)，但他們對經(jīng)抱有一種開放的心態(tài)，還有以后的荀子，對經(jīng)學的傳播有很大貢獻，他們構(gòu)成了早期經(jīng)學發(fā)展的系統(tǒng)。如果說孔子代表了經(jīng)學發(fā)展的原始路線的話，那么漢代以后通過設(shè)立經(jīng)學博士，把經(jīng)學政治化、意識形態(tài)化，把經(jīng)義固定下來。這較之孔子開啟的經(jīng)學路線是一個很大的變化。

 

梁：的確如此。在早期儒學孔孟荀那里，雖然他們也重視五經(jīng)，但思想是開放的，引用經(jīng)文也是自由、靈活的，甚至是斷章取義。他們更重視的還是社會人生之學，也就是子學，六藝之學或早期經(jīng)學是服務(wù)于他們的思想創(chuàng)造的。漢代的情況不同，經(jīng)學被定于一尊，子學反而附屬于經(jīng)學。這樣，思想創(chuàng)造的空間縮小了，思想大一統(tǒng)被強化了。

 

成：漢代以后經(jīng)學出現(xiàn)了固定化、凝固化、意識形態(tài)化的情況，如西漢設(shè)立五經(jīng)博士，東漢編訂《白虎統(tǒng)義》，南宋以后朱熹的《四書集注》成為科舉的教科書等等。這些都為經(jīng)義確立了一種標準和權(quán)威，標準確立后，雖然還可以有不同的說法，但經(jīng)義已經(jīng)被限制在一定的范圍之內(nèi)，思想被束縛住了。但即便如此，也并不是說經(jīng)學就沒有發(fā)展了，經(jīng)學還是出現(xiàn)過托瑪斯•庫恩（Thomas Kuhn）所講的典范的轉(zhuǎn)移。什么是典范的轉(zhuǎn)移？比如從托勒密的地心說到哥白尼的日心說，便是一種典范的轉(zhuǎn)移，這是基于大量的天文資料形成的一種理論模式、研究方法的變化。經(jīng)學的發(fā)展也是這樣，先秦是一種典范，漢代又是一種典范，宋明是一種典范，清代也有典范。典范一旦形成，就主要在典范里面談問題。但典范又是變化的，這樣就呈現(xiàn)出經(jīng)學的發(fā)展。需要不需要典范呢？經(jīng)學嘛，是大經(jīng)大法，價值系統(tǒng)，是為社會提供規(guī)則規(guī)范，維護社會的穩(wěn)定。所以不能變來變?nèi)?，要保持相對的穩(wěn)定，但經(jīng)義一旦固定下來，又面臨僵化、教條化的危險。這樣，就需要新的典范出來。而且需要對經(jīng)學經(jīng)常進行哲學的思考，以尋求新的典范。

 

梁：你講的經(jīng)學典范很有啟發(fā)。其實，每一次經(jīng)學的發(fā)展都是典范的轉(zhuǎn)移。比如，漢代是重五經(jīng)，主要是章句之學；到了宋明則是重四書，發(fā)展出義理之學，這些都是典范的轉(zhuǎn)移。就經(jīng)而言，哪些是屬于經(jīng)？這些也是變化的。漢代是五經(jīng)，《論語》、《孟子》是子書，還不屬于經(jīng)。當時人們認為，子書可以作為五經(jīng)的補充，可以看做五經(jīng)的傳記。故《漢書•藝文志》把《論語》列在六藝略，放在五經(jīng)之后，這是因為“傳莫大于《論語》”，《論語》是諸子傳記中最重要的一部，故列于此，而把孟子列在諸子略的儒家。但后來《論語》成為經(jīng)，《孟子》也有“升格”運動。從五經(jīng)到十三經(jīng)，儒家經(jīng)典呈現(xiàn)出不斷擴大的趨勢。前幾年，饒宗頤先生提出建立“新經(jīng)學”，其中一點就是擴大經(jīng)的范圍，確立適應(yīng)我們這個時代的經(jīng)典。

 

成：經(jīng)的范圍當然是變化的，比如《易經(jīng)》本來不包括《易傳》或十翼，經(jīng)和傳是分開的，后來把傳包括進去。我們現(xiàn)在所說的《易經(jīng)》，是經(jīng)傳合一的。西方也是一樣，基督教有所謂《新約》，主要是耶穌的生平、傳道，還有福音書等等。新約是新教的基本經(jīng)典，但并不否定舊約。同樣，宋明理學雖然重視四書，但也不否定五經(jīng)。經(jīng)有一個不斷擴大、增加甚至取代、轉(zhuǎn)移的過程，這是經(jīng)學發(fā)展的必然現(xiàn)象。但我認為，更為重要的，還是經(jīng)學家對經(jīng)文背后宇宙社會人生之理的體悟和認識，以及對其進行的詮釋和闡發(fā)。比如，孔子“晚而好《易》”，講的是性命天道之學。孟子“通五經(jīng)”，講的是心性之學或者性善之學。宋代二程、朱熹是理學，朱子更是理學之集大成者，他是從理學來解釋四書的。陽明要批評朱子，他提出心的概念，是從心學也就是孟子學來解釋《大學》。這些就是我前面談到的經(jīng)學的精神，是經(jīng)學的價值、意義系統(tǒng)。今天來看，這些是屬于哲學的范圍。

 

梁：所以哲學是經(jīng)學的靈魂。

 

成：對，哲學是經(jīng)學的靈魂。哲學是“盡心、知性、知天”之學，是“窮理、盡性、以至于命”之學，這些中國怎么會沒有？雖然日本人用了哲學這個概念，但哲學所表達的內(nèi)容中國是一直存在的。不論是中學還是西學，都有一個核心的部分。我們將它們的外部一層層剝?nèi)?，就像水果里面都有一個內(nèi)核存在，這個內(nèi)核就是哲學。當然，內(nèi)核也可能不完全一樣，帶有某種人類體驗的意象性。但這個內(nèi)核所表達的天、道、性、命、理、氣、心、知的基本問題則是普遍的。

 

四、本體詮釋學

 

梁：人們常說“六經(jīng)皆史”，這句話可以有不同的理解。歷史學家會說，六經(jīng)是歷史的記載和反映，這是將經(jīng)還原為史。但是經(jīng)終歸不等于史，至少在歷史上的地位、作用是不同于史的。經(jīng)蘊含的宇宙社會人生之理，被一代代的人詮釋、理解、豐富、發(fā)展。從這一點看，“六經(jīng)皆史”也可以說六經(jīng)是一個民族精神成長的歷史。

 

成：是的。這就是為什么我要提出本體詮釋學。首先，經(jīng)學是儒學，儒學是一種發(fā)展中的哲學，哲學最根本的問題就是本體。

 

梁：那么，您是如何理解本體的呢？

 

成：以人類為例來說，人類自覺是自覺到什么呢？自覺到自己的體。所謂體就是一個具體的事物，一個具體的存在。

 

梁：每個人具體的存在？

 

成：對，每個人具體的存在，每個過程具體的存在。在中國的哲學中，認為氣的升降形成萬物，人也是這種陰陽交錯的宇宙發(fā)展過程中形成的特殊之物。什么是物？物是相對于我們的知覺感受而言，是具體的可以持續(xù)存在的事物與狀態(tài)，我們稱之為存在狀態(tài)。存在在漢語中有兩個意思，存是持續(xù)性，在是現(xiàn)實性。存在，既有持續(xù)性，又有現(xiàn)實性，就是有，或者叫存有。亞里斯多德有一個概念叫作substance，Substance就是實體。有人說這個概念太形而上學。其實，實體這個概念從人的認識來講，還是需要的，不能簡單地將其歸于形而上學而否定它。我是借亞里斯多德的實體來說明中國的本體概念，所以首先要界定實體這個概念。亞里斯多德看到很多具體存在的事物，他看到很多事物具有一種現(xiàn)實、持續(xù)的存在。這種存在有形狀、大小，甚至可以量化的特性，他用了實體、數(shù)量、關(guān)系、性質(zhì)、位置、時間、狀況、屬有、動作、承受十個范疇來說明，到了康德就變成了十二個范疇。我看到一個具體存在怎么去描述它？這就需要范疇。我要區(qū)別這個事物與那個事物，比如驢和馬。它們有相同的地方也有不同的地方，怎么去區(qū)分呢？同在什么地方，不同在什么地方？他提出要找出同的下限與不同的上限。于是有屬（genus）的概念，每個屬下可以有種，從屬到種（species），再到個體（individual）。有點像荀子說的共名、大共名、殊名、專名。區(qū)分事物就要看它相同與不同的地方，但是這個相同是從經(jīng)驗上來說的，不要把它變成一個獨立于事物之外的概念，像柏拉圖說的理念（eidos / idea）。亞里斯多德形上學可能有這種矛盾，他一方面反對柏拉圖的二元論趨向，認為凡是普遍的都在特殊之中，凡是特殊的都有普遍的屬性；另一方面他提出了實體概念，認為實體代表著一個整體性。我們不會說這張桌子只是一塊板或兩塊板，我們會說它是一張桌子，這就是因為它有整體性。在我們看來，每一個事物都有自己的屬性與整體性?！狈揭灶惥郏镆匀悍帧?，所以類別很重要。有類別的概念，就有體的概念。體既是一個實體又是一個架構(gòu)，一個結(jié)構(gòu)（structure），而且還有它持續(xù)存在的過程性。我們可以認識它，了解它，了解形成這個體的動力何在。體有一個重要特性，就是會呈現(xiàn)不同屬性。Substance會支撐、顯現(xiàn)不同的屬性。就像一棵橡樹，有橡樹的果實、橡樹的葉子、橡樹的枝干，跟一個松樹不同。體有使其成為該類個體事物的最根本的東西，這個東西就是根源性，根源上不一樣，個體的屬性頁就是差別。為了說明根源性，亞里斯多德提出四因說：物質(zhì)因，形式因、動力因、目的因，這樣就更強化了體（body）的概念。事實上，亞里斯多德的體主要指的是動力因、形式因。他雖然承認物質(zhì)因，但更重視形式因。認為形式使事物得以成長發(fā)展，他以橡樹為例，橡樹的形態(tài)是從一顆種子成長為一棵橡樹。他說橡樹為什么會這樣成長，是因為它有內(nèi)在成長的需要來完成自己，這就是目的因。當然他提到最后的目的因，誰給的目的？那就具有神學意味了，可能是個上帝，是個神，God。

 

梁：您借用亞里斯多德的實體來理解中國哲學中的本體，那么，這二者之間是否也存在一定的差別？

 

成：亞里斯多德是根據(jù)推理來理解本體，而中國人是根據(jù)直覺整體的體驗來理解本體。中國人是從本開始，從本到體。本體這個概念，我們可以把它分開來講，先分后合。因為本體在文獻上一開始是分開來的，后來合在一起。我們并不是一開始就有了本體概念，可能只有一個比較模糊的體的概念，比較模糊的本的概念。從人的經(jīng)驗講，這是很自然的事情。我感覺到自己有一個身體，我不知道自己身處何處，需要通過“仰觀俯察”來認識了解。人的自覺是很有意思的，是先有外在的自覺，再有內(nèi)在的自覺。先了解宇宙，然后反觀自己?？吹接钪嬷?，于是要了解人在宇宙中的地位。我對自己的認識是基于已有的外部的世界，如果沒有外部世界，你怎么能自覺到內(nèi)在世界？這是我自己的體驗，大家可以去試試。沒有反就沒有正，沒有客觀就無法體現(xiàn)主觀。所以人要了解自己，就必須要了解外在事物。只有當我們更深刻地去了解外在事物，我們才能更深刻地反思的了解自己。從這方面來講，《大學》具有深刻的本體論思想。格物致知，是正心誠意的重要條件。我看不到世界之大，就不知道我的內(nèi)心；不了解外部環(huán)境，就不能了解我自己，又怎么能誠意正心？這樣來看的話，人的意識的形成，正是因為對外部的事物認識多了，才形成我們的自覺，然后再拓展到人的內(nèi)在存在。我們的內(nèi)在決不只是由外部關(guān)系決定的，這些關(guān)系是我們存在的條件。我們通透人的內(nèi)在之后，才能更進一步去掌握外部關(guān)系，使這個關(guān)系保持得更好，更持久平穩(wěn)。所以這是很重要的一種智慧，是《大學》《中庸》的哲學要點。這是說本的概念。

 

梁：《中庸》講，“思知人，不可以不知天”，天、宇宙是人的本源、本根，所以要了解人，就首先要了解天這個本。

 

成：對。從發(fā)生論的角度講，是先有本，后有體。但從認識論的角度來講，是先有體，再有本。因為我們首先看到的是具體的體，如山之體，水之體。體構(gòu)成山的架構(gòu)，是山之體；形成河的架構(gòu)，是水之體。擴展開來，天地是一個體。天的運行，叫天體。天上有月亮、太陽、星星，叫星體。體不是到宋明理學才提出來，易經(jīng)十翼中就有了。坤卦文言傳說的“正位居體”就是一個明例。顯然是一個經(jīng)驗與體驗的概念。不過后來的心體、性體、誠體就很抽象，是一種內(nèi)在性的表達，而體開始是個外在性的概念，也就是有其時空中的定位的。然后反思而認識到它的整體性與內(nèi)在性，然后才能有“體”之“居” 的概念。 有此體，誰在體中？誰能居其中？回答是人的精神，人的心智與心志。 所以體是可以貫通內(nèi)、外的概念。我們能夠從外推到內(nèi)，從內(nèi)推到外，產(chǎn)生一種溝通，甚至是物與物之間的溝通。加上體之有其根源性的本，體就成為“本-體”了。簡稱為“本體”。

 

梁：體也可以做動詞，如體會、體悟等等。

 

成：對，我馬上就講這個。我們講山之體，水之體，心之體，性之體，萬物之體，但是這些體需要我們?nèi)ダ斫?，需要我們?nèi)ンw知、體驗、體會，宋人喜歡講這個。體知是知這個體，體悟是悟這個體，體會是會這個體。所以體離不開體會、體驗，離不開人的理解，本體與詮釋是一事之兩面。

 

梁：所謂“看山是山，看水是水”。

 

成：有體就有本的問題。體是一個現(xiàn)實的現(xiàn)象，一個具體的存在。我要問，它怎么來的？這就涉及到本的問題。

 

梁：本在先秦更接近根的概念。

 

成：本是從根而來。古人觀察到植物是從根生長出來的。本的字形是一個木頭，下面有個根。它強調(diào)的是根源、源頭。水有源，木有本，這就是根源性。那么人有沒有根源性？體有沒有根源性？我們觀察到的這個世界、宇宙有沒有根源性？一個嬰兒出生，他有根源，他的父母生他。宇宙之大也有根源。在易傳里，根源就是太極。這跟具體事物的根源不一樣，更具有形上學的意味。我們對形上學要有批判，但不能把形上學追求根源的思想否定掉。我們可以不思考本原么？我們能夠脫離對本原的體驗么？不可能的！我們不必把本原想象為一個東西，比如說火的本質(zhì)，水的本質(zhì)，人的本質(zhì)，那是柏拉圖主義，我們不要這個。我們雖然不知道它是什么，但我們可以有火的體驗、水的體驗，我們可以去探索它的根源，這不叫本質(zhì)主義，有些人把本質(zhì)主義和形上學搞混了。你不能因為批評柏拉圖的本質(zhì)主義，就批評形上學。形上學在亞里斯多德的哲學里是因為一種科學的需要而出現(xiàn)的，它要統(tǒng)合這些基本概念，看能不能找到一個共同性，但不是一定要離開科學的經(jīng)驗。那么，這個經(jīng)驗的普遍性是不是普遍到大家完全一樣？這個不必要，只要大致相同就可以。每個事物都是不同的，每個事物都有相似的地方，比如一個家族也是這樣發(fā)展起來的。所以我們對形上學，仍舊要不斷追求。沒有一個固定不變的形上學，也沒有一個固定不變的科學、哲學，都是變的。有了本的概念，從體到本，這個叫做體本：體會、感覺到本的存在，也就是認識到了更完整的體。這個體，有根源性，有時間性，有實體性。這就是本體。

 

梁：所謂“仁者以天地萬物為一體”。

 

成：所以本體，就是本之與體之的融合。本之，要回到經(jīng)驗的根本，要回到事件發(fā)生的根本，要回到人的自覺與世界交通的根本。體之，則在取得整體的一致與系統(tǒng)的組合，所謂“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，而又形成整體的統(tǒng)合的一。用孔子的話來講就是“吾道一以貫之”。這個“吾道”就是我自己整體的理解，而此一理解又形成了一個動態(tài)的過程與整體，即所謂道。其內(nèi)涵可以包含一切，天地人的存有與人對天地人的理解以及基于此一理解發(fā)展出來的價值體驗。如此理解，道就是本體，本體就是道。而道作為本體又是活潑潑的對宇宙事物的體驗，因而也就是理解的本身。

 

梁：您說的本主要是指根源性，那么，根源性與目的性是什么關(guān)系？

 

成：根源性不同于目的性，但根源性包含著一個目的性。這個目的性不是我們界定的，不是先給宇宙設(shè)定一個固定的目的。即使有這個目的，我們也要探索。每一個人在自我發(fā)展中，在生命經(jīng)驗中，慢慢體驗到一個好的選擇。什么叫好的選擇？就是對他生命的發(fā)展有重大意義，對群體的發(fā)展有重大意義。這個目的性來自內(nèi)在根源性。沒有內(nèi)在性，是沒有辦法找到目的性的。這是內(nèi)在決定的目的性。但也有外在決定的目的性，把目的性看作是超越現(xiàn)實的，叫做超越性，也就是外在超越性。內(nèi)在性決定的目的性，是從內(nèi)在性挖掘根源，發(fā)現(xiàn)人的根源有一種無限深度，可以作為生命的依托，叫做內(nèi)在超越性。內(nèi)在超越性和根源性脫離不了關(guān)系，外在超越性和外在性脫離不了關(guān)系。目的性和根源性是聯(lián)系在一起的，外在性和內(nèi)在性是聯(lián)系在一起的。這個中間就是人，人的本體包含這四個方向。人的存在就在于如何建立對外在事物的認識，對外進行發(fā)展，也在如何建立對自我的認識。對人來說，他具有內(nèi)外兩個方面。而對于很多生物來說，也許只有外在性，也許因為生命很短暫，找不到一個目的性。

                                      

圖一

目的性

內(nèi)在性    人     外在性

根源性

 

梁：根源性不等于目的性，這個我贊同。那么，根源性對我們來說意味著什么呢？

 

成：根源性對人來說意味著人的發(fā)展的潛力所在，人可以找到自己的歸宿。在道家那里，根源性代表人類可以依托的最后回歸。在儒家那里，根源代表人的一種潛力，作為自我實現(xiàn)、自我完成的動力所在。根源性是建立目的性的基礎(chǔ)。這樣，我的本體概念就完整了。

 

梁：根源性不等于本質(zhì)主義，但對我們有一種規(guī)約，是一種方向。

 

成：是的，是一種方向。在中國哲學里體現(xiàn)為性，是一種性向。

 

梁：“天命之謂性”也就是根源性。

 

成：對呀，對呀！這就是根源性。性的一個基本含義就是根源性。性這個根源是不是一成不變的，已經(jīng)固定的？沒有人這樣說過，孟子也只是說人有四端嘛。

 

梁：四端也是根源。

 

成：四端有一個生長、發(fā)展的過程，并不是將所有都規(guī)定好了。人在陰陽交錯的過程當中逐漸地有一個范圍，在他成為體的時候已經(jīng)有一個使其成為體的基因存在，這個基因在一定的情況下是相對先驗的。相對先驗并不是說它絕對地脫離個體，將所有變化都規(guī)定好了。沒有這個意思。只是說它的起點是在上代或者是上上代的發(fā)展過程中已經(jīng)決定了的，但是它有沒有完全決定你未來的發(fā)展？不可能決定！不但不可能決定，還會留下一個發(fā)展的起點。

 

梁：這就給人的創(chuàng)造留下了空間。

 

成：是創(chuàng)造的起點、潛力。這樣來看，它又有一個動力因在里面。把性說成是本質(zhì)，是不好的。

 

梁：以后的宋明理學是不是有這種傾向？比如朱子說性即理，是不是將性看做是本質(zhì)的了？

 

成：我最近對理學有一種比較深刻的體驗。朱子說的理還是一種未定的理。牟宗三說朱熹的理是不變的，不僅是本質(zhì)的，而且是死的，是只存在不活動。哪里會有這樣的東西？這樣的東西只在一定的方法學里才存在，像亞里斯多德的第一原理。中國的哲學是一種以觀察和經(jīng)驗為基礎(chǔ)的哲學，它的方法論是觀察的、經(jīng)驗的、體驗的、開放的。所以沒有一個絕對不變的東西，它的不變也是變異。

 

梁：我注意到國內(nèi)有學者寫文章，用懷特海（Alfred North Whitehead）的過程哲學重新解讀朱子，認為朱熹的理是“生之理”，是活理，不同意牟先生對朱熹的理解。

 

成：《易》是群經(jīng)之首，易經(jīng)哲學最能反映中國哲學的精神。易經(jīng)思想的核心是三易：不易，變易，簡易。三易不是分開的，而是聯(lián)系在一起。其中不易不是說沒有變化，而是不變之變，是說變化是不會停止和改變的。此即“生生不已之謂易”，生生不已是易的內(nèi)涵，但生生不已卻是恒常的道理，所以說不易。變易是說在易的持續(xù)變化過程中多樣事物的產(chǎn)生與發(fā)展，因此變易性就是變異性。變易或變化是改變原有的同一性而趨向差異性，如果只是同一性的持續(xù)，我們無法覺察變化，也無法界定變化。易變化多端，但變化或變異的最為簡易的方式是一陰一陽的交替與配合，這就是簡易。傳統(tǒng)的三易不足以涵蓋易的本體論意蘊，故我又提出交易與和易，以此易之五義來掌握易之本體哲學。交易是說事物在保持自我整體平衡之下，還需要相互溝通。因為易是相互溝通的體系，所謂“一陰一陽之謂道”就隱含著乾坤、陰陽交相作用的交易的意思。交易形成了一種陰陽互補、剛?cè)嵯酀母袘?yīng)作用，是事物發(fā)展自身乃至發(fā)展全體的宇宙力量。在陰陽交易之下，必然要走向和易（和合之易）的狀態(tài)。因為個體的發(fā)展，不一定和對方對立，也不一定和對方完全統(tǒng)一，而是出現(xiàn)個體之間和諧的存在。

 

梁：不易是生生源發(fā)義，變易是變異多元義，簡易是秩序自然義，而您提出的交易是交感互補義，和易是和諧相成義。

 

成：是的。這樣就可以理解我說的本體。一個事物的出現(xiàn)總是從本到體，先有本然后有體。從本到體是一個發(fā)展的過程，《易經(jīng)》里元、亨、利、貞就體現(xiàn)了這個過程。元是本，經(jīng)過亨、利的發(fā)展，最后到貞。貞是貞定，不變，維持秩序。但是貞又是個起點，是下一個回合的開始。卦象也是一樣，從乾坤、“一陰一陽之謂道”，經(jīng)過反復(fù)錯綜變化，依次發(fā)展到六十四卦的過程。這里面沒有絕對的規(guī)定性，只能順著常理的體驗來了解。所以要找一個數(shù)學公式是找不到的，要把它變成歷史敘述也是做不到的，只能把它當做一種有隨機性的宇宙陳述，因為這些觀念都是經(jīng)驗性的。所以要整合出一套卦像系統(tǒng)，具有一種豐富的知識內(nèi)涵，又是一種可以說明、解釋事物，可以指導(dǎo)人的行為的象征體系。

 

梁：前面說過，您的本體詮釋學除了從本到體的一面外，還有從體到本，也就是體本的知識論的一面。

 

成：所以我說的是本體學，而不是本體論，是先有學而后有論。本體詮釋學以本體學作為基礎(chǔ)，本體學是自我形成一個整體認識的體驗，包含著對根源性、整體性的體驗。整體性又包括兩個方面，一個是內(nèi)在性，一個是外在性。根源性又指向一個目的性。一個桌子可能沒有太多內(nèi)在性，只有外在性。所謂外在性，就是我們看到一個事物的外表、形式、屬性。外在性還有另外一個意義，就是對人來說，是人的內(nèi)在性對外在的一種認識，一種知覺。外在性有這樣兩種意義。那么，一個事物有沒有內(nèi)在性，在于它能不能反身而知，反身而覺。動物有某種程度的反身而知，我相信一只狗有某種程度的內(nèi)在性，我相信一只蟲的內(nèi)在性比一只狗要少，我相信有些人的內(nèi)在性要比另外一些人的內(nèi)在性要少。為什么？因為他不好學，或者說他沒有經(jīng)歷一個學的過程。學是你看外部事物，然后就想，我怎么跟外部事物不一樣，這個事物怎么會影響到我，我怎么又會影響到外部事物，慢慢就形成我之為我的結(jié)構(gòu)和狀態(tài)，這就是內(nèi)在性的起點。在這個意義上講，對外在事物的了解，也可以幫助內(nèi)在的反思能力。儒家有所謂“成己之學”，就是你自己來界定你自己，自己來說明你自己，形成一種對心性結(jié)構(gòu)的認識，這就是人的內(nèi)在性。

 

梁：就是儒家的心性論，像宋儒所講的“性者心之體”、“心統(tǒng)性情”等等，您是在這個基礎(chǔ)上做進一步發(fā)展？

 

成：我們需要在內(nèi)在性基礎(chǔ)上掌握內(nèi)在超越性的可能，比如認識道人與天在根源上的一致。對西方人來說，外在性是有一個上帝，上帝能夠拯救人，上帝變成人的最高目的。所以一切焦點都在上帝，讓上帝來決定一切。中國可以把一切都放在內(nèi)在，內(nèi)在最大的極致就是天道、自然；在西方來講是上帝。中國哲學的根源性是性，目的性是道，外在性是物，內(nèi)在性是心。假如我們建立了這樣一種本體哲學，可以看到，本體哲學有不同的本體面貌，每個人都可以有不同的本體意識。但是我們是不是可以界定一個包含最廣，最為平衡，符合人的需要，也能夠體現(xiàn)人的內(nèi)在精神的本體？把這個本體當作一個典范，或者當作一個基礎(chǔ)，來確定人生的價值，了解宇宙的奧妙。所以我有一個認識，哲學的最后目標，就是建立一種符合人的發(fā)展的本體學。這個本體學有什么用？它能幫助我們了解、整合、說明人類經(jīng)驗，規(guī)范我們的行為，創(chuàng)造一個更好的人類未來。

 

梁：您所說的典范，是一種統(tǒng)合了內(nèi)在性與外在性、根源性與目的性的本體哲學？

 

成：對，它就是本體哲學。它也是我的詮釋學的形上學基礎(chǔ)。伽達默爾講的詮釋學沒有這個本體學基礎(chǔ)，他的本體學是海德格爾的內(nèi)在性，而海德格爾的內(nèi)在性又是一個虛玄的內(nèi)在性，他沒有根，沒有內(nèi)在超越，最后必須要走向他后期一直強調(diào)的一個相當于上帝的存在之物。所以2000年我與伽達默爾見面時問他，你的詮釋學的形上學基礎(chǔ)是什么？他說我是海德格爾的形上學，沒有自己特別的形上學。我說如果這樣的話，你對自己的詮釋學就沒有一個很好的說明。海德格爾認為，人的存在有“被拋出物之性”（Geworfenheit），是完全沒有意義的，事實上他是一個虛無主義者。在這種情況下，人所創(chuàng)造的歷史、傳統(tǒng)，對歷史、傳統(tǒng)的認同、執(zhí)著、判斷，以及所形成的各種理解，對于他是沒有意義的。那么，他的根源在哪里？詮釋的意義何在？他討論了美學、藝術(shù)、歷史、語言，以及社會科學，但他沒有談到倫理。他完全沒有重視根源，到最后，要么是走向傳統(tǒng)的上帝，要么就是無根之言。我的本體學是不同的，我充分肯定中國哲學中對人的存在之體，對宇宙存在之體與宇宙之本的認識，以及對動態(tài)的根源的認識，來說明人能夠了解自己，能夠了解宇宙。但這種理解，仍然是在變化、發(fā)展、開放之中，不是說一切都完成了，而是說形成一種人的道德的基礎(chǔ)，然后可以再超越，再發(fā)展。這就是從本體學到本體詮釋學的過程。

 

梁：您的本體詮釋學對我的最大啟示是，一部經(jīng)典，一個思想家的思想，都是古代先哲本體意識的反映，是整個思想大傳統(tǒng)的一個方面、一個局部，而不能代表整個思想傳統(tǒng)。在思想史、經(jīng)學史上，經(jīng)常有思想分化甚至對立的現(xiàn)象，像孟子講性善、重視仁學，荀子講性惡、重視禮學；程朱重“道問學”，陸王重“尊德性”等等。從本體學的角度看，他們實際是或偏重于內(nèi)在性，或偏重于外在性，我們的目標則是要將他們統(tǒng)合起來，達到一個最理想的形態(tài)，也就是您所說的典范。

 

成：對，我就是這個意思。從先秦到兩漢，從宋明到今天，中國人的本體意識一直都在變化，對人的理解也在變化。我們要確定我們有沒有一個本體意識？我們的本體意識是什么？或者說本體意識是否都是為外在的科學所決定？早期啟蒙思想家認為人是理性的存在，將理性看做最高的標準，人的價值、需要等等，都要以科學理性做判斷，最后發(fā)展為泛科學主義?，F(xiàn)代許多哲學與生活實際問題可能就是產(chǎn)生于太狹隘的、太僵化的理性概念。詮釋學對科學的批評，就在于對“理性”（reason /rationality）這個概念提出了非常嚴峻的檢查。如果理性只是一種科學理性、技術(shù)理性，如此了解人，人就必然會變成權(quán)力的工具，化約為物質(zhì)科學的對象，甚至成為技術(shù)操作的一個項目。這都是對人的整體詮釋造成挑戰(zhàn)，甚至危害。而中國的“理性”則是從人的內(nèi)心體驗發(fā)展出來的一個整全的思考，來掌握一件事情、領(lǐng)悟萬事萬物之間的關(guān)系，也可以說是從中國哲學中的“性理”的概念引申出來。 這個“性理”的概念是本體學的，而“理性”的概念則是知識論的。這個概念比從希臘哲學導(dǎo)引出來的那個科學理性要廣闊得多，更接近詮釋學中要求的整體對人的理解。因此理解，不單純是一種發(fā)生，也是一種修養(yǎng)，是從人自身逐漸發(fā)展出來，引申出來的一種能力和認識。也就是說，這需要人自己的努力，而不是等它發(fā)生。這樣來說，詮釋學是維護人文主義的一個基礎(chǔ)，也是維護人文價值的一個基礎(chǔ)。

 

梁：所以詮釋不僅僅是指對經(jīng)典文本的解讀，還包括對文本所反映的宇宙社會人生之理，也就是您所說的對本體的體之和覺之。

 

成：我較早把Hermeneutics翻譯成 ”詮釋”，大陸當時把它翻譯成 ”解釋”?！苯忉尅?在中文中更接近英語的explanation，explanation指的是科學解釋，不能表現(xiàn)詮釋的含義。我們最好把解釋與詮釋分開一些。解釋是就客觀的規(guī)律來解釋一件事情，比如說今天的窗子為什么破了，你會說昨夜的風很大，你實際上是假設(shè)了一個規(guī)律，就是風很大的時候，窗子就會打破。詮釋與解釋有什么不一樣呢，解釋是規(guī)律的解釋，詮釋諸種意義的解釋，包含本體的含義。我們要掌握它的意義，從意義去掌握一個情況。實際上詮釋包含著解釋，解釋只是詮釋的一個方式，而不應(yīng)該用解釋代替詮釋。當然，詮釋不能不顧及文本在歷史上的含義，因為詮釋不能離開歷史，歷史不能離開文化傳統(tǒng)，文化傳統(tǒng)不能離開一些文獻數(shù)據(jù)、不能離開一些詞語的文化涵義。從這一點講，經(jīng)典詮釋包含著方法論的規(guī)則，像訓(xùn)詁、考據(jù)等。但經(jīng)典詮釋，是不是也有一種義理性的內(nèi)容？對于這些義理性內(nèi)容，就需要一種開放的視野，需要生活的體驗與參與。

 

梁：也就是說，經(jīng)學研究既有explanation，也有hermeneutics。前者是“言”的層面，是有規(guī)則的，不能隨意亂解；后者是“意”的層面，這是您的本體詮釋學主要討論的內(nèi)容。

 

成：有人說，既然是詮釋，我就可以隨便講。不是這樣的，詮釋還是有一個范圍，既不是隨意的，也不是完全按照證據(jù)原則，而是按照統(tǒng)合原則來進行的。我提出兩種詮釋模式：一種是基于本體的詮釋，一種是尋找本體的詮釋。所謂基于本體的詮釋，是說我已有一個本體的概念，我依據(jù)它來詮釋外面的世界。另外一種是我還沒有本體，一般人只有現(xiàn)象，事情只是一件一件地產(chǎn)生于他的心中，那么他發(fā)現(xiàn)不對，“我是一個人，我應(yīng)該有一個計劃，有一個整全，我有思想，我應(yīng)該知道我在干什么”。于是進入對自己的反思，反思之后他便有一套自己的觀點或認識。這個世界觀與他個人自我觀結(jié)合在一起，就是他的本體。這個本體就是你詮釋、找尋、歸納外在世界的根據(jù)。當然在歸納之中，你的本體概念也在不繼改變。當你沒有這樣一個概念時，比如當我來到人大，面對這么多陌生而新鮮的事物和建筑，我完全沒有方向感，我就必須找尋一個整體的關(guān)照來為我定位，這就是理解，這也是本體。這就是找尋本體，針對本體的詮釋和基于本體的詮釋是不一樣的。但我在了解這個世界的時候，實際上是從基于本體的詮釋進行到找尋本體的詮解，再從找尋本體的詮釋進行到本體的詮釋。我從我的前知、前解開始接受外在事物的回饋，使我的世界觀發(fā)生改變，再基于這個新的本體詮釋，理解外在世界。形成的這個循環(huán)我稱為“本體詮釋循環(huán)” （onto-hermeneutical circle）。在這一過程中，你理解的范圍越大，參考的意見越多，你越是能形成一種整體的觀念，越是能達到一種內(nèi)外統(tǒng)一的意識，越是能導(dǎo)向一種目的性和根源性統(tǒng)一的意識，形成一種最好的意識，統(tǒng)合成自己的本體學說。你的意識離不開外在的證據(jù)，還是建立在外在的證據(jù)之上，但它包含了主體性，跟純粹客體的證據(jù)還是不一樣。

 

梁：前不久我在紹興開會，大家談到這樣一個問題，兩千年前的經(jīng)典，為什么今天對我們還有意義？我們?yōu)槭裁催€會從中受到啟發(fā)？大家覺得這個問題似乎很容易理解，但是又不好說得清楚。那么，您的本體詮釋學會如何回答這個問題呢？

 

成：這個是自明的。詮釋學有合理性原則，就是要把語言說清楚。從古到今，每一代都有對經(jīng)典最原始的理解和說明，表現(xiàn)在對經(jīng)典的注釋上面，至少漢代保存了一部分。再加上我們的語言沒有中斷，這樣就使理解成為可能。漢代是中國語言發(fā)展的一個重要階段，就像《史記》，可以把更豐富的自我意識和情感表現(xiàn)出來。所以我們今天要理解古代，理解過去的經(jīng)典，完全是可能的。

 

梁：不，您解釋的是為什么我們今天能夠讀懂經(jīng)典。我的問題是，經(jīng)典為什么今天對我們還有意義？

 

成：因為經(jīng)典之為經(jīng)典，就在于它開拓與展現(xiàn)了我們的本體意識，在于它呈現(xiàn)了我們的根源性、目的性，內(nèi)在性、外在性。

 

梁：所以它不會被時代所局限，成為一種恒常的話題。

 

成：然后用語言傳遞下來，人們也可以通過閱讀經(jīng)典去體驗這種本體性。

 

梁：所以并不是說，經(jīng)典告訴了我們一切，現(xiàn)實中的問題都可以到經(jīng)典中去找答案。不是這樣。經(jīng)典不過是記載了古代先哲對宇宙社會人生之理的體會和理解，但是它給我們指出的一個方向，我們可以按照這個方向去尋找，去探索。

 

成：所以不難理解為什么它對我們有很大的意義，或者說對我們有很大的啟發(fā)，給我們心靈一種啟蒙。

 

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.shlprivate.cn）發(fā)表