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《周易外傳》的詮釋體式及其詮釋的創(chuàng)造性

作者：吳根友（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《學(xué)術(shù)月刊》2016年第8期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月二十日乙亥

? ? ? ? ? ?耶穌2016年10月20日

【摘要】王夫之的《周易外傳》以“外傳”的經(jīng)學(xué)詮釋體式，闡發(fā)了深刻而富有諸多新義的哲學(xué)思想，其中的“道論”與“知能論”思想最為系統(tǒng)而深刻。其“道論”中“陰陽與道為體”，“盈天地皆器，道者器之道”，“圣人依人建極”，“圣人之治”乃述器、制器而非“治道”等命題，與其“知能論”中“夫人者，合知、能而載之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也”的思想，既基本上奠定了王夫之的唯氣論的思想路線與帶有近代新人文主義性質(zhì)的肯定人的主體性的思想品格，也讓他與宋明理學(xué)中的程朱理學(xué)一系初步劃清了界限。其中、后期的哲學(xué)思想基本上是在《周易外傳》一書基礎(chǔ)上充實、發(fā)展起來的。

【關(guān)鍵詞】王夫之? 《周易外傳》? 詮釋體式 道論 知能論

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有關(guān)王夫之易哲學(xué)的研究，學(xué)術(shù)界目前已經(jīng)有相當(dāng)多的成果，但從經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的角度研究他的易學(xué)詮釋體式，并單獨地以《周易外傳》的文本為專門研究對象的論文與著作，筆者到目前為止尚未見到。本文嘗試從經(jīng)學(xué)詮釋的體式入手，分析《周易外傳》的詮釋體式與風(fēng)格，進而以道論與知能論為中心，探索夫之以“外傳”的形式對《周易》這本古老的經(jīng)學(xué)文本所做的創(chuàng)造性詮釋。不妥之處，敬請海內(nèi)外專家批評、指正。

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一、王夫之經(jīng)學(xué)著作的詮釋體式與《周易外傳》的詮釋風(fēng)格

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就王夫之的經(jīng)學(xué)著作而言，其詮釋的體式是相當(dāng)豐富的，大體上可以分為兩類九種，第一類屬考據(jù)型的，有兩種形式：稗疏、考異；第二類是思想詮釋型的，有七種形式：傳（外、內(nèi)、廣）、說、論、箋解、博議、義（引義、訓(xùn)義、廣義）、章句等。如若細分，在第二類傳、義兩種形式里又可細分出六個子目，即外傳、內(nèi)傳、廣傳、引義、訓(xùn)義、廣義六目。其經(jīng)學(xué)稗疏、考異兩類作品，就其性質(zhì)而言是文字考據(jù)與經(jīng)學(xué)詮釋史類的作品，我稱之為人文性的實證性質(zhì)的作品。其他七種形式的作品都是思想詮釋類的作品，屬于論道類的作品。

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非常有意思的是，王夫之專門著有《說文廣義》一書，表明他在文字學(xué)方面下過一定的功夫，這一點與同時代的顧炎武、方以智在文字學(xué)方面均有極深的造詣相比，夫之在這方面的成就未必顯著，但卻體現(xiàn)了一種大略一致的新時代的治經(jīng)思路，即重視文字考據(jù)的人文實證方法對于經(jīng)學(xué)詮釋的作用與意義。王夫之雖然沒有提出過類似顧炎武的“讀經(jīng)自考文始”的主張，更沒有乾嘉時代戴震“由字通詞，由詞通道”的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)綱領(lǐng)，但就其經(jīng)學(xué)著作的詮釋體式來看，還是有著與顧炎武、方以智、戴震大體相同的經(jīng)學(xué)詮釋理路。因此，從王夫之、顧炎武、方以智這些“后理學(xué)時代”的思想家，到清代乾嘉學(xué)者的人文實證主義的經(jīng)學(xué)學(xué)者之間，其實有著一條內(nèi)在的、順承的學(xué)術(shù)理路。這一條經(jīng)學(xué)治學(xué)的學(xué)術(shù)理路在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)史著作，如皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》一書里是難以看出來的。而在現(xiàn)代哲學(xué)史與思想史的著作中，也不容易被發(fā)現(xiàn)。這似乎提醒我們，對于王夫之經(jīng)學(xué)類著作的思想進行研究，既要照顧到中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)解經(jīng)的詮釋體式，又不能完全站在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)護教的立場來研究其思想性很強的經(jīng)學(xué)類作品。更進一步地說，研究中國哲學(xué)思想，既不能完全脫離中國學(xué)術(shù)，特別是經(jīng)學(xué)的固有傳統(tǒng)，也不能完全漠視現(xiàn)代學(xué)術(shù)，特別是西方哲學(xué)的方法與視野，而應(yīng)當(dāng)努力在二者之間尋求恰當(dāng)?shù)钠胶馀c融合，從而更好地實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)、思想的當(dāng)代轉(zhuǎn)化。

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就純粹的文體而言，傳是相對于經(jīng)而言的。依蒙文通的研究成果來看，在孔子之前就有種種“傳”類的著作，依鄭玄的定義，經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的“傳”一類的著作是“因經(jīng)屬旨，名之曰傳”。這與劉勰對“傳”的定義基本相同。劉勰認為，“傳”即是“轉(zhuǎn)”的意思，意謂“思轉(zhuǎn)受經(jīng)旨，以授于后，實圣文羽翮，記籍之冠冕也”。由于《文心雕龍》一書主要是從文章學(xué)的角度來討論“傳”類文體，故劉勰在文中所論的傳類作品大體上是史傳類的文體，對于經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的“傳”類著作并未加以充分的討論。像《尚書大傳》和《韓詩》內(nèi)、外傳等經(jīng)學(xué)著作的內(nèi)容與形式，均在劉勰《史傳》篇的視野之外，這不是劉勰本人的過錯，因為他的《文心雕龍》一書并不是專門討論經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的文體的，故經(jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)中的內(nèi)、外傳的性質(zhì)不在他的討論范圍，是可以理解的?，F(xiàn)代的文體類的絕大多數(shù)著作，也不討論經(jīng)學(xué)類作品的詮釋體式。

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按照先秦著作以內(nèi)、外分篇的情況來看，內(nèi)篇多是作者認為比較重要的、系統(tǒng)的作品，而外篇則是相對次要、涉及面更廣而不一定有嚴(yán)整系統(tǒng)的作品與思想。以漢代經(jīng)學(xué)的著名作品《韓詩外傳》而論，“外傳”之類的傳經(jīng)作品，主要是闡發(fā)作者自己的思想，與經(jīng)文本身的聯(lián)系不是很緊密，但是有相關(guān)性。后來經(jīng)學(xué)史中的“外傳”作品大體上沿襲《韓詩外傳》的傳經(jīng)形式。蔣國保曾經(jīng)就內(nèi)、外傳的不同性質(zhì)作過論述，他認為：“外傳”解釋的“最顯著的特征就是脫離經(jīng)文的限制任意發(fā)揮，其發(fā)揮雖然不免以經(jīng)文為標(biāo)榜或以經(jīng)文為歸結(jié)、為依據(jù)，但這些形式只是它任意發(fā)揮的由頭或幌子，無非是用來掩蓋其解釋的主觀性或顯示其主觀解釋的權(quán)威性、經(jīng)典性”。蔣氏有關(guān)“外傳”詮釋體式的性質(zhì)的論斷大體可信。不過，如果將“外傳”的主觀性與漢以后的子學(xué)類著作相比，我們就會發(fā)現(xiàn)，這種主觀性在價值判斷的原則上還是“依經(jīng)立義”的，與子學(xué)中諸多離經(jīng)叛道的思想還是有相當(dāng)大的區(qū)別。

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《周易外傳》作為經(jīng)學(xué)史上的一種“外傳”類的著作，而且是王夫之第一部經(jīng)學(xué)類的著作，其思想的表達方式相對于《內(nèi)傳》而言，比較自由、奔放，思辨性極強，思想的想象力也極為豐富。其中很多富有創(chuàng)新的觀點雖然原則上還是在儒家經(jīng)學(xué)的范圍之內(nèi)，但已經(jīng)遠遠地逸出了傳統(tǒng)易學(xué)的范疇。如果說《周易》是舊瓶，則《周易外傳》中闡發(fā)的一些思辨性的思想就是“新酒”。按照《周易內(nèi)傳發(fā)例》所言，王夫之作《周易外傳》實際上就是以經(jīng)學(xué)的形式表達了類似屈原作《九章》時的悲憤之情。“發(fā)例”先說自隆武丙戌（即公元1646年）讀易，得《觀》卦之義，“服膺其理，以出入于險阻而自靖；乃深有感于圣人畫象系辭，為精義安身之至道，立于易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長之機，為翕張雌黑之術(shù)，所得于學(xué)《易》之旨也”。其次又說：乙未（即公元1655年）于晉寧山寺作“外傳”，丙辰（即公元1676年）作《大象傳》，以申“亡國孤臣”之恨：“亡國孤臣，寄身于穢土，志無可酬，業(yè)無可廣，唯《易》之為道則未嘗旦夕敢忘于心，而擬議之難，又未敢輕言也?！?/p>

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“發(fā)例”雖然是船山57歲時的作品，相距《外傳》的寫作時間有20余年，而且對于《周易外傳》寫作的心情是追敘式的，但大體上是比較真實且清晰地表達了他寫作《外傳》的內(nèi)在思想與情感動機。就上述引文的第一點而言，王夫之出入于險阻而要求自己不失儒家君子人格的理想，同時在思想上又要求自己與佛、道的出世思想與處世之道劃清界線。在《外傳》中，他多處批評老子、莊子以及佛教的思想，僅以卷一《乾》卦為例，他就明確地批評老子貴柔、佛教貴虛的處世哲學(xué)。他批評老子哲學(xué)是“居處后，玩物變而乘其衰”，為“言《易》者”之惑，其結(jié)果將導(dǎo)致“婦乘夫，臣干君，夷凌夏”，而其根本的問題就在于“陽退聽以讓陰柔之害也”。他批評莊子的哲學(xué)是“土木其形，灰槁其心，放言洸瀁，而托于曳龜逃犧之術(shù)，以淫樂于琴酒林泉”，在不是艱難之世而自絕于世人，所以莊子肯定的披衣、嚙缺等人物，根本無法“見稱于圣人”。他批評佛教的處世哲學(xué)是將現(xiàn)在、過去、未來“同銷歸于幻妄”，而人生的終極關(guān)懷也將是“杳不知其終矣”。

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就上述《周易內(nèi)傳發(fā)例》引文的第二點而言，作為生活在清王朝的明朝遺民，現(xiàn)實政治的有為之道已經(jīng)斷絕，但對于《易》道中的窮變通久、貞元之化，還是牢記于心的。如果說，他的同時代人顧炎武區(qū)分了“亡國”與“亡天下”之不同，試圖通過拯救中華文化而稍稍緩解自己的亡國之痛的話，此時的王夫之未必有如此明確的自覺，但他說的“唯《易》之為道則未嘗旦夕敢忘于心”，可見其心靈深處還是對儒家經(jīng)學(xué)所代表的文化精神抱有堅定的信心。因此，如何把握、理解《周易外傳》中的“易之道”，更進一步地說，如何把握、理解王夫之以“外傳”的經(jīng)學(xué)形式闡發(fā)出的《周易》之道，而不只是《周易》經(jīng)、傳之道，是我們解讀《周易外傳》的關(guān)鍵之處。當(dāng)然，王夫之以“外傳”的經(jīng)學(xué)形式闡發(fā)出的《周易》之道與《周易》經(jīng)、傳之道有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，這一點是毫無疑問的，但我們要以“知人論世”的方式闡發(fā)夫之的“《易》之道”，并辨析其《易》之道與《周易》經(jīng)、傳的差異，與他之前歷史上重要的注易、解易諸大家的不同。因論文體制的限制，本文的著重點在于集中闡發(fā)《周易外傳》一書中的“道論”與“知能論”及其詮釋的創(chuàng)造性，其他問題留待以后細論。

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二、在“道論”詮釋方面的創(chuàng)造性

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在《外傳》之中，王夫之“道論”詮釋方面的創(chuàng)造性，主要表現(xiàn)在三個方面，一是初步表現(xiàn)出以“道”論代替“理”論的思想意圖，二是吸收并改造了宋代程頤易學(xué)“體用一源，顯微無間”的合理思想，更加鮮明、系統(tǒng)地闡發(fā)了“道，體乎物之中以生天下之用”的體用一源論的思想。這一“道體乎物之中以生其用”的新體用一源論，從思想的邏輯結(jié)構(gòu)來說可以分成兩個層次，一是道與陰陽，道與器、象、數(shù)，道與人之間的內(nèi)在聯(lián)系即是抽象與具體之間的內(nèi)在聯(lián)系，正如水果與具體的蘋果、梨、桃等的內(nèi)在聯(lián)系一樣，離開了具體的蘋果、梨、桃就不可能有抽象的“水果”，離開了具體的物就不可能有“道”。二是道需要借助人的能動性才能發(fā)揮作用，即“依人而建極”。這一點是程頤易學(xué)中所沒有的新思想內(nèi)容。下面將從兩個層次簡要論述其道論詮釋方面的創(chuàng)造性思想。

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（一）道體與道用

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王夫之《外傳》“道論”思想之總綱，即是對道體與道用關(guān)系的闡述。在道體道用關(guān)系里面又可以具體表現(xiàn)為道與陰陽，道與器、象、數(shù)兩個具體向面。先就道體與道用的總綱關(guān)系來說：

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道，體乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數(shù)，數(shù)資乎動以起用而有行，行而有得于道而有德。因數(shù)以推象，象自然者也，道自然而弗借于人。乘利用以觀德，德不容已者也，致其不容已而人可相道。道弗借人，則物與人俱生以俟天之流行，而人廢道；人相道，則擇陰陽之粹以審天地之經(jīng)，而《易》統(tǒng)天。故《乾》取象之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。蓋歷選于陰陽，審其起人之大用者，而通三才之用也。

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此段論道的文字很重要，可以從如下三個層次去理解：其一，“道體乎物”，即是說，道總是表現(xiàn)為具體事物之道，有天地萬物，即有與此天地萬物有內(nèi)在聯(lián)系的道。而無體之道，也只能是死道，不可能是生生不息之道。因此，道與萬物既有內(nèi)在的關(guān)系，同時又是生出天下之用的本體。其二，闡明了道與德的關(guān)系，即是說，德是萬物合乎道的行為。故，德者，得于道也。其三，道與人的關(guān)系：這一層意思又可分作兩個方面來看，一是道的自然性、客觀性、自在性，不需要借助于人為，但有德之人可以依道而行，成就其事業(yè)。二是道如果不借助于人的“相道”的能動作用，其結(jié)果是萬物與人都是被動的生存，則人類就廢棄了道的大功用。人如果能依道而行事，通過選擇陰陽之精粹以審視天地變化之常則，這樣人就可以在自然面前保持主動性。圣人正是通過“扶人”實現(xiàn)人的各種能動性與可能性。這一思想顯然是孔子“人能弘道，非道能弘人”思想的重新敘述，但是有新意，其新意就在于結(jié)合“易之道”來闡述孔子之道。

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王夫之在《外傳》的開頭，就把自己所闡述的“道論”思想與老子的道論思想?yún)^(qū)別開來了，他在回答“天不偏陽，地不偏陰”的根本原則是“道”這一問題時，立即就否定了老子的“先天地而有道”的觀點，再次闡明道與天地不先不后的關(guān)系，他說：“道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？而誰得字之曰道？天地之成男女者，日行于人之中而以良能起變化，非碧霄黃壚，取給而來貺之，奚況于道之與天地，且先立而旋造之乎？”在這段文獻里，王夫之從宇宙論、存在論的角度對老子“道先于天地”的思想進行質(zhì)疑與批評，特別是其質(zhì)疑：“使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？”這與“上帝創(chuàng)造世界時，他站在何處”的這種反對基督教上帝創(chuàng)世說的思維方式如出一轍。這種批評當(dāng)然只是兩種不同的哲學(xué)體系之爭論，很難說服對方。不過，王夫之對老子“道生天地”的說法做了他自己的解釋，在老學(xué)思想史上還是頗有價值的。他說：“夫道生天地者，則即天地之體道者是已。故天體道以為行，則健而《乾》，地體道以為勢，則順而《坤》，無有先之者矣。體道之全，而行與勢各有其德，無始混而后分矣。語其分，則有太極而必有動靜之殊矣；語其合，則形器之余，終無有偏焉者，而亦可謂之‘混成’矣。夫老氏則惡足以語此哉！”

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更進一步，在王夫之看來，不僅抽象的“道”不脫離天地的具體實有而先在，人類社會理想的“王道”也開端于耕桑之中，故王夫之又說：“王道始于耕桑，君子慎于袺襘?！?/p>

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最后，王夫之總結(jié)道，“盈天下而皆持循之道”：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相胥以實，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘誠者物之終始，不誠無物?！?/p>

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他還進一步列舉經(jīng)驗事實證明“道”總是具體事物之道：“昉我之生，洎我之亡，禰祖而上，子孫而下，觀變于天地而見其生，有何一之可疑者哉！桐非梓，梓非桐；狐非貍，貍非狐。天地以為數(shù)，圣人以為名。”由此論證而得出一個更具有普遍意義的哲學(xué)“道器”觀：“據(jù)器而道存，離器而道毀，其他光怪影響，妖祥倏忽者，則既不與生為體矣。不與生為體者，無體也。夫無體也者，唯死為近之，不觀天地之生而觀其死，豈不悖與！”

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因此，王夫之的結(jié)論是：“故善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之?！松o’以上，既非彼所得見矣，偶乘其聰明之變，施丹堊于空虛，而強命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其景響，則亦可以消歸其用而無余，其邪說自此逞矣?！?/p>

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而從人類生活的實踐向度來看，也即從“道用”的角度來考察“道”，“道”就是為人所用的法則與秩序，從而使人類的生活走向有序化，故王夫之說：

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天之生斯人也，道以為用，一陰一陽以為體。其用不滯，其本不偏。向背之間，相錯者皆相備也；往來之際，相綜者皆實也。跡若相詭，性奚在而非善？勢若相左，變奚往而非時？以生以死，以榮以賤，以今以古，以治以亂，無不可見之天心，無不可合之道符。

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這一“以道為用，以陰陽為體”的人道論思想，既體現(xiàn)了王夫之理性主義的思想，又體現(xiàn)了他以陰陽二氣為本的唯氣論的思想立場。從思想史的角度來看，他吸收了二程、朱子的理性主義與重視人倫的“實學(xué)”思想因素，同時又拋棄了他們的“理本體論”的哲學(xué)形上學(xué)的立場，而與老子、佛教等一切推崇“虛無”的本體論（這是夫之的認識，并非一定合乎老子、佛教思想之實際）思想明確地劃清了界線。這是王夫之借助古老的經(jīng)學(xué)思想資源，以“外傳”的詮釋體式闡發(fā)了自己的崇實、重視從感性的經(jīng)驗世界尋找變化法則的哲學(xué)思想。這一崇實的思想還表現(xiàn)在以下兩個維度，即道與陰陽，道與器、象、數(shù)之間的內(nèi)在聯(lián)系。

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1.陰陽與道

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在《易傳》之中，陰陽與道的關(guān)系雖然明確，但過于簡潔，隨著古今語言的變化，再加上哲學(xué)思考的深入與哲學(xué)思維的發(fā)展，“一陰一陽之謂道”的命題就蘊涵了多種解釋的可能性。程顥與朱熹二人，在他們的理本體論的哲學(xué)體系里，將“陰陽”與“道”分為兩截來理解，這與他們將理與氣分為形上與形下的理解是一致的。程顥認為：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也?！背填U說：“氣，形而下者?！庇终f：“一陰一陽之謂道”，“道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”。朱子說：“陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也?！?/p>

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王夫之在《外傳》一書中，對二程、朱熹皆稱子，態(tài)度上是尊重的，但在哲學(xué)道理上既有繼承的一面，也有發(fā)展甚至對立的一面，只是沒有像辟老子、莊子、佛教那樣嚴(yán)厲而公開，也不像對待邵雍及漢代易學(xué)、王弼易學(xué)那樣，持公開的批判態(tài)度。在有關(guān)道與陰陽的關(guān)系問題上，王夫之實際上并不接受二程、朱子的“截得上下分明”的二分法，而是堅持“陰陽與道為體”的“合一”觀點。他說：“陰陽與道為體，道建陰陽以居。相融相結(jié)而象生，相參相耦而數(shù)立。融結(jié)者稱其質(zhì)而無為，參耦者有其為而不亂?！?/p>

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而作為實體的陰陽之氣，是承載道的更為根本的體，故夫之說：“是故備乎兩間者，莫大乎陰陽，故能載道而為之體。”而且，陰陽之外無物，凡物皆陰陽也，故夫之又說：“陰陽之外無物，則陰陽之外無道。堅軟、明暗、求與，賅而存焉，其情不可矯，其才不可易也。則萬殊仍乎時變，而必有其相為分背者矣?！?/p>

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在王夫之看來，道不僅存在于陰陽的合體之中，還分別存在于陰與陽之中，他說：“是故于陰而道在，于陽而道在，于陰陽之乘時而道在，于陰陽之定位而道在，天方命人、和而無差以為善而道也，人已承天、隨器不虧以為性而道在，持之者固無在而不主之也。一之一之而與共焉，即行其中而即為之主。道不行而陰陽廢，陰陽不具而道亦亡。言道者亦要于是而已。”要而言之，道是實體性的、可見的物之道，同時也是眾物所必須遵循的恒常之法則：“道者，物所眾著而共由繇者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所繇，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見，盈兩間而無不可循，故盈兩間皆道也?？梢娬咂湎笠玻裳咂湫我?。出乎象，入于形；出乎形，入乎象。兩間皆形象，則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽，兩間皆道?！?/p>

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因此，道與陰陽之間不是“截得上下分明”的二分關(guān)系，而是內(nèi)在的、一體的關(guān)系，只是其所表現(xiàn)出的作用與功能有異。道起著“主持”的作用，故有道則能使陰陽發(fā)生作用，而無道則陰陽的作用無法顯現(xiàn)。但如果沒有陰陽，則道就根本不能存在。王夫之對道之于陰陽的主動性關(guān)系有一個形象化的論述：“若夫道之于陰陽也，則心之于人也。方者其所字也，體者其所使也?！?/p>

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最后，王夫之“以道與陰陽互為其體”的辯證觀點，徹底地與二程、朱子的陰陽與道二分的觀點決裂了，雖然他沒有在此問題上直接地批評他所尊重的理學(xué)前輩。他說：“天、地、人，三始者也，無有天而無地，無有天地而無人，無有道而無天地。道以陰陽為體，陰陽以道為體，交與為體，終無有虛懸孤致之道。故曰：‘無極而太極’，則亦太極而無極矣。”

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由上所論可知，王夫之在實際的論述中已經(jīng)徹底地顛覆了二程、朱子有關(guān)道與陰陽的“二分法”的觀點，馮友蘭將王夫之看作宋明儒思想之“余緒”的說法，至少在這個問題上是不能成立的。

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2.道與器、象、數(shù)之間的關(guān)系

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道與器、象、數(shù)之間的多重關(guān)系，是以道器關(guān)系為其根本內(nèi)容的，而且也是道與陰陽關(guān)系的延伸性說法。陰陽之氣是所有具體器物內(nèi)在的兩大構(gòu)成要素，相對于道而言，陰陽之氣亦是器。而相對于器而言，則陰陽是具體器物內(nèi)在的兩大構(gòu)成要素，而器是凝聚為物的陰陽之氣。器為物之形，有器斯有象，有象斯有數(shù)。故道與象、數(shù)的關(guān)系又是道器關(guān)系的衍生物。概而言之，王夫之的道器關(guān)系論從思維的邏輯結(jié)構(gòu)上看，大體上有三個層次。

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其一，從存有論的角度看，天地之間實際存有的都是具體的器：“盈天地之間皆器矣。器有其表者，有其里者，成表理之各用，以合用而底于成，則天德之《乾》，地德之《坤》，非其缊焉者乎？”人類要探求“道”，不可能“求諸未有器之先”，而只能在具體的器之中探求道。器雖然有表有里，但天地之德都蘊涵于具體的“器”之中，而且正因天地之德內(nèi)蘊于器之中，故天地之間的萬有之器實際上是不死的，而正因為器不死，故道不虛生。故凡道皆實，凡器皆虛，如夫之說：

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是故調(diào)之而流動以不滯，充之而凝實而不餒，而后器不死而道不虛生。器不死，則凡器皆虛也；道不虛生，則凡道皆實也。豈得有堅郛峙之以使中屢空耶？豈得有龐雜窒之而表里不親耶？故合二為一者，既分一為二之所固有矣。是故《乾坤》與《易》相為保合而不可破，破而毀，毀而息矣。極乎變通，而所缊者常與周旋而不離，而《易》備。

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王夫之這一“道實器虛”的觀點，與老子的“道虛器實”的觀點，在根本上是兩種對立的道器觀，他從自己的道實器虛的立場出發(fā)，批評老子、佛教的道器觀是“淫詞炙輠”，不理解道虛器亦虛，道寂器亦寂的道理，故爾佛、老的道器觀都是欺人之談。與討論“道與陰陽”關(guān)系的致思原則相一致，王夫之極力反對在器之外“孤懸一道”的觀點，他說：“若夫懸道于器外以用器，是缊與表里異體；設(shè)器而以道鼓動于中，是表里真而缊者妄矣。先天之說，橐籥之喻，其于《易》之存人以要天地之歸者，又惡足以知之！”

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其二，從邏輯的先后關(guān)系而非時間的先后關(guān)系看，是先有器而后有道的。對于此點，王夫之有非常強勢的論述，而且是在批評先“有道而后有器”的比較論述中展開的。首先，他從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的“謂之”的詞語分析開始，說道：“‘謂之’者，從其謂而立之名也?！舷隆?，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上下無殊畛，而道器無異體，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！?/p>

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上述引文中的“道器無異體”一語，從后面“天下惟器而已矣”一句話可以確證，道器在邏輯上的先后關(guān)系只能是先有器而后有道，道只能是器之道而不能反過來說器是道之器。這一帶有普遍意義的器先道后的“道器”關(guān)系論，具體到人類社會生活形態(tài)之中，就有了如下的論述，也是從語言分析轉(zhuǎn)換到人類存在狀態(tài)的分析，是“器先道后”論的第二層次的內(nèi)容：

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無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。

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在“器先道后”的問題上，王夫之還有更為強勢的邏輯推論，即有其器必有與器相應(yīng)的道，從而構(gòu)成他在此問題上的第三個層次的論述，如他說：“無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉！君子之所不知，而圣人知之；圣人之所不能，而匹夫匹婦能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也?！?/p>

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這一強勢的論述，充分地體現(xiàn)了王夫之“器先道后”的道器關(guān)系論思想傾向，表明他的哲學(xué)在思維與存在的關(guān)系上是以實際存在作為哲學(xué)思考的第一性與出發(fā)點的，可以與哲學(xué)史上的經(jīng)驗論、唯物論看作同一類型的哲學(xué)思想范式。

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其三，從用的層面，即實踐哲學(xué)的層面看，王夫之提出了“器道相須而大成”的命題，如他說：

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是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。器道相須而大成焉。未生以前，既死以后，則其未成而已不成者也。故形色與道，互相為體，而未有離矣。是何也？以其成也。故因其已成，觀其大備，斷然近取而見為吾身，豈有妄哉！

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這段文獻除了強調(diào)“器道相須而大成”的道理之外，特別突出了作為主體之“我”的重要性，這與他晚年在《思問錄·內(nèi)篇》《詩廣傳》等著作中強調(diào)道德主體之“我”的思想，具有高度的一致性。從思想史的角度看，這一段借“咸卦”而闡發(fā)的一番“尊我”的哲學(xué)道理，與后來龔自珍講的“尊我”思想，在精神上是遙相呼應(yīng)的。龔氏應(yīng)當(dāng)沒有機會讀到王夫之的《周易外傳》，但這兩個不同時代里聲氣不通的哲人共有一種“尊我”思想，恰恰表明明清時期中國進步的思想家在追求現(xiàn)代性的“主體之我”的精神方向上，具有內(nèi)在的一貫性，亦體現(xiàn)了中國古典哲學(xué)向近現(xiàn)代邁進的過程是一個自然的連續(xù)過程，不因為外在的政治形式的變化而中斷。

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把握了王夫之的“道器”關(guān)系論，其有關(guān)道與象、數(shù)的關(guān)系，器與象、數(shù)的關(guān)系就會迎刃而解。首先，象為載道之器，數(shù)為行道之時：“陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情為其性情，道既與之，不能復(fù)代治之。象日生而為載道之器，數(shù)成務(wù)而因行道之時。器有小大，時有往來，載者有量，行者有程，亦恒齟齬而不相值。”

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其次，象、數(shù)不外在于道，而是與道為體的，如他說：“夫象數(shù)者，天理也，與道為體，道之成而可見者也。道非無定則以為物依，非有成心以為期于物。予物有則，象數(shù)非因其適然；授物無心，象數(shù)亦非有其必然矣?！奔热幌蟆?shù)與道為體，則道在《易》的符號系統(tǒng)里就表現(xiàn)為不同形態(tài)的象與大小不同的數(shù)，進而為人所把握，所遵循，抽象之道也因之而為人所利用以實現(xiàn)自己的目的：

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是故有象可見，而眾皆可著也；有數(shù)可循，而無不共由也。未有之先此以生，已有之后此以成。往古來今，則今日也。不聞不見，則視聽也。斡運變化而不窮，充足清寧而不亂。道之缊，盡此而已。

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道之見于數(shù)者，奇偶而已矣。奇一偶二，奇偶合而三，故八卦之畫三，而數(shù)之分合具矣。

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因此，作為《周易》思想系統(tǒng)里的象、數(shù)并不是什么神秘之物，只是具體之器的形與量而已。從哲學(xué)的角度看，器物之?dāng)?shù)要么是偶數(shù)（雙數(shù)），要么是奇數(shù)（單數(shù)），不可能有另外的形式。故表現(xiàn)在認識過程中的象、數(shù)等符號，其實只是器之形與量兩個方面的客觀屬性，因而實際上是可以把握的客觀對象、可以遵循的客觀法則。

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再次，器與象的關(guān)系，器為體，象為用，象沒有自己的獨立性，而只是象器：“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可別者也。”

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在《外傳》中，王夫之也在少數(shù)地方討論了道與理的關(guān)系，但相對于朱熹對于道與理的關(guān)系的論述，在《外傳》一書中，王夫之對此問題的論述還不是很清晰，更談不上系統(tǒng)。但有一點是肯定的，即在《外傳》中，王夫之所提及的“理”沒有朱子思想中的所以然、所當(dāng)然這兩層意思，主要是指天地、事物的條理、法則，沒有本體的意義。因此，道與理的關(guān)系，其實是根本法則與具體器物法則的關(guān)系，亦可以理解為普遍原理與具體規(guī)則之間的關(guān)系。因與本文主題不合，故略而不論。

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（二）天道與人道

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從抽象與具體的關(guān)系角度看，天道與人道的關(guān)系，是服從于道體與道用關(guān)系的總綱領(lǐng)的，也可以說是“道器”關(guān)系的特殊面向。這種特殊性就在于：人作為具體之器物的存在者，不是一種被動的存在者，而是一種有主動性的存在者，故在天道與人道的關(guān)系問題上，王夫之既承認人道要遵循天道，但又不主張直接用天道來指導(dǎo)人道，而是強調(diào)人道有“人道之獨”。因此，在不否定天道的前提下，王夫之在《外傳》中第一次鮮明而強烈地提出了“依人建極”的原則，將中國傳統(tǒng)的“民本”思想提升到一種更具有普遍性的人本主義的哲學(xué)高度。這一人本主義哲學(xué)的新思想萌芽，雖然還包裹在“圣人依人建極”的古老“圣人之治”的思想套子里，但他又通過圣人述器、制器的具體論述，突破了古老的“圣人之治”偏重于“治道”的思想窠臼，即突破了他之前的儒家，特別是宋明儒者將“圣人之治”理解為圣人為人類確立普遍的人倫法則，并將這些人倫法則客觀化為天理以規(guī)范人的行為的思想框架，而以圣人述器、制器的具體物化的活動作為“圣人之治”的具體內(nèi)容，使得他的“人道之獨”與“人極”具有面向經(jīng)驗世界、物化活動的維度，進而也可以使得他的“人道之獨”“人極”與人類鮮活的、真實的歷史活動保持一種動態(tài)的關(guān)系，避免“人道之獨”“人極”的自我僵化。依據(jù)我的這一解讀，《外傳》中的天道與人道的關(guān)系，其實可以從四個層面加以理解。

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第一，肯定天道與人道有差別，但高度肯定人道的能動性，肯定只有人能統(tǒng)合天地人三道。在《外傳》中，王夫之是這樣論述天道與人道關(guān)系的：

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道所必動，生生者資二氣以蕃變之。乃物之生也，因地而形，因天而象，賅存乎天地，不能自其道而位亦虛。人之有道也，成性存存，凝繼善以妙陰陽之會，故其于天地也，數(shù)有盈虛，而自成乎其道。有其道者有其位，無異本者無異居。故可別可同，而與天地相往來焉……于天地之外而有道，亦入天地之中而備其道，故人可乘六位以御天而行地。故天地之際甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統(tǒng)乎人。《易》之所以悉備乎廣大也。

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上述引文的意思是說，自然之道是以陰陽二氣的運動變化為其根本，萬物的生長是由于空間分布的不同而有不同的形態(tài)，人道則是通過主觀的“成性存存”的修養(yǎng)功夫，利用自然的法則而生活于大自然之中的根本法則，所以，天、地、人三者，從分析的角度看是三種存在形式，而從能動性質(zhì)的角度說，是由人來統(tǒng)一天、地、人而發(fā)揮作用的。這就是《易》這部經(jīng)典完全從原理上包含了天、地、人運動原理的根本道理之所在。

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第二，在天道與人倫之善、人性的關(guān)系上，王夫之給出了“道大善小”“善大性小”的價值排序關(guān)系，揭示了人類根本性的倫理之善的根基之所在，以及人性的根基之所在，道的偉大是因為它永恒的存在，一切皆有可能，而“善”僅僅表明人繼承天的規(guī)律性、法則性這一屬性而已。萬有之物皆有合乎萬有之物的“善”，如食草類的動物，豐草即是它們的善。而對于食肉類的動物而言，一切可以被它們獵殺的動物，就是它們的美味，就是它們的善。這些動物相互之間的“善”（實即一般意義的好、好的），其標(biāo)準(zhǔn)是不可通約的。故從元哲學(xué)的角度看，“善”沒有固定之體，完全因物而異，而且對于人來說，“善”還有時間性的維度，不同時代的“善”，其標(biāo)準(zhǔn)也是不同的。故王夫之說“道大而善小”。而從元哲學(xué)的角度所說的“性”，僅是指具體物類和個別物體從“道”那里獲得的暫時性的先天的規(guī)定性，既受時間與空間的限制，也受不同類型與個體之物所稟賦的具體形式的束縛，故夫之又說“善大而性小”。下面一段引文較為完整地反映了夫之的這一思想：

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故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性，道無時而不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續(xù)之際，有其時矣。善具其體而能用之，抑具其用而無與為體，萬匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂于一物之中，有其量矣。有其時，非浩然無極之時；有其量，非融然流動之量。故曰“道大而善小，善大而性小也”也。

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王夫之為了強調(diào)“道大”與“善大”的一面，進一步地說：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之從所出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。方其為善，而后道有善矣。方其為性，而后善凝于性矣?！?/p>

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這即是說，如果大自然本身是雜亂無章的，沒有可循之道，就不可能有人類之善。故人類善的絕對根源在于大自然的有序性，讓人有可以效法的客觀對象。這一說法，與近代西方哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨提出的由“實然”推不出“應(yīng)然”的說法極其不同。盡管不能從所有的“實然”推出一切的“應(yīng)然”，但金、銀的自身屬性天然地適宜于作為一般等價物，成為貨幣的首選之物，則是顯而易見的道理。故從哲學(xué)思維的合理性而言，王夫之將人類善性的根源建立在大自然的根本有序性上的觀點，應(yīng)當(dāng)比休謨的觀點更為合理一些。

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第三，王夫之雖然強調(diào)天道對于人道的根源意義，人道對于天道的絕對依存，但他還是高度地肯定了“人道之獨”，特別是提出了“依人建極”的命題，肯定了人在天地之間的類主體性，深化了他之前儒家一貫堅持的“人為天地之心”的學(xué)說。他反復(fù)地說：“且道行于《乾》《坤》之全，而用必以人為依……此其所以通于晝夜寒暑，而建寅以為人紀(jì)，首攝提以為天始，皆莫有易焉。何也？以人為依，則人極建而天地之位定也?！痹谟懻摰?、德與天、人的關(guān)系時，王夫之更進一步，說道：“道顯于有則，故恒而可由；德神而無心，故與時偕行……以天治人而智者不憂，以人造天而仁者能愛，而后為功于天地之事畢矣?！币虼耍醴蛑凇锻鈧鳌分兴岢龅摹耙廊私O”的人，雖然是抽象的、缺乏具體歷史內(nèi)容的人，但“依人建極”的主體卻是具體的“圣人”，即是由“圣人”來“依人建極”，而不是普通的廣大民眾自己來“依人建極”，如他說：“道行于《乾》《坤》之全，而其用必以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建極也?！庇终f：“圣人盡人道而合天德。合天德者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾?！薄捌埛求w天地貞常之道，敦圣人不息之誠，未見其久而不衰者也。”

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上述這些強調(diào)“依人建極”的思想主張，是《外傳》中極其光輝的哲學(xué)思想，也是其天人關(guān)系論中突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的思想創(chuàng)造性之所在，相對于他之前的易經(jīng)詮釋學(xué)思想而言，是一種重要的突破。

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第四，作為 “圣人依人建極”的思想原則的補充與具體化的表述，王夫之通過象與器的關(guān)系的論述，進一步引申出“圣人之治”問題，并將“圣人之治”的問題巧妙地轉(zhuǎn)化成“善治器而已”的具體經(jīng)驗活動。因此，他所說的“圣人依人建極”的“極”，就不可能是從抽象的“道”出發(fā)去建立什么不同的“治道”，而只能是“述器”“制器”的具體物化的活動。用今天的話說，圣人只有善于把具體的經(jīng)濟問題、法律問題、技術(shù)問題等屬于“器”一類的問題處理好，才能建立起真正的“人極”。而我們今天所強調(diào)的“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，也可以視為王夫之講的“善治器也”的具體體現(xiàn)之一。這樣，王夫之的“圣人依人建極”的思想原則，其實可以具體地轉(zhuǎn)化為圣人述器、制器的活動。他說：“古之圣人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)?！庇终f：“故‘作者之謂圣’，作器也；‘述者之謂明’，述器也?！穸髦?，存乎其人’，神明其器也。識其品式，辨其條理，善其用，定其體，則默而成之，不言而信，皆有成器之在心而據(jù)之為德也?！?/p>

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他甚至將儒家的“君子之道”的具體內(nèi)容就規(guī)定為“盡夫器而止矣”：

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嗚呼！君子之道，盡夫器而止矣。辭，所以顯器而鼓天下之動，使勉于治器也。王弼曰：“筌非魚，蹄非兔?！庇拊眨溲灾?！筌、蹄一器也，魚、兔一器也，兩器不相為通，故可以相致，而可以相舍。形而上者謂之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？

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這一高度重視制器、作器、述器的思想，實際上要求一切哲學(xué)思考都要面向具體的經(jīng)驗世界，并在具體的器物層面改善人的存在狀態(tài)。這一古典的“尚器”思想與我們強調(diào)發(fā)展生產(chǎn)力、改善民生的馬克思主義哲學(xué)，在精神氣質(zhì)上有高度的一致性，至于我們是用“早期啟蒙思想家”，還是用古典的唯物主義思想家來稱謂他，那倒是次要的事情。

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從今天的哲學(xué)觀點來看，王夫之“人道之極”的概念、“依人建極”的命題中的“極”字，也有不合乎現(xiàn)代人倫法則的“尊陽賤陰”、視當(dāng)時周邊少數(shù)民族為“禽獸”的具體歷史內(nèi)容，這一點也不必為賢者諱，但與他的前賢以及同時代其他思想家相比，他的確更為深刻、系統(tǒng)且富有創(chuàng)發(fā)性地闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的道體與道用、天道與人道的關(guān)系。若從“經(jīng)學(xué)”的傳統(tǒng)看，使《易經(jīng)》在《易傳》之后再一次大開大合地打開了新的哲學(xué)思想天地，散發(fā)出濃郁的思辨哲學(xué)光芒的，《周易外傳》一書可以說達到了前無古人的高度。

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三、對知、能的創(chuàng)造性詮釋

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知行或知能問題，是中國哲學(xué)的重要問題之一?！渡袝分谐霈F(xiàn)了“知之匪艱，行之惟艱”的命題，突出了“行”的重要性，展示了中國古典哲學(xué)重視實踐的精神面向。知行問題在《易傳》中也有關(guān)注，如《易傳》有“乾以易知，坤以簡能”的說法，但很簡略。王夫之在《外傳》卷五《系辭上傳》第一章中（這一點在《周易內(nèi)傳》卷五有補充說明）集中討論了“知能”問題，借助《易傳》中提及的知、能范疇，對此作出了超越前人的詮釋，從一個側(cè)面展現(xiàn)了其哲學(xué)的進取精神。他說：“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能，而兢兢焉有余不足之為憂，安能役心之察察，強數(shù)之冥冥者哉！此九三之德，以固執(zhí)其中，盡人而俟天也。”在這段文獻里，王夫之通過天、人不同屬性之對比，強調(diào)的是“日夕于所知能”的“君子之德”，反對將人心辨察事物的能力局限在人為設(shè)定的命數(shù)規(guī)定之中，堅定不移地持守中正不偏的道德原則，盡人事而不計個人的得失、成敗，以待“天命”——即客觀法則的最后判決，表達了處于艱難時代的儒家正直士人強烈而自覺的文化使命感。

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簡而言之，王夫之在知能方面所做的創(chuàng)造性詮釋表現(xiàn)在三個方面，一是從先天的高度討論了本來僅屬于人類屬性的知能問題，用今天的哲學(xué)觀點看，即他將認識論與本體論（或曰宇宙論-本體論）聯(lián)系起來。二是通過“人合天地之用”的命題，高度肯定了人類在天地之間的主體能動性的特征，這一點可與上述“依人建極”有內(nèi)在的關(guān)系。人之所以能建“極”，在于人能憑借自己的知、能而“合天地之用”以為人的生存服務(wù)。三是通過反對“尊知賤能”的命題，初步表達了他自己日后反復(fù)闡述“行可兼知”的重行論思想。下面將從三個方面簡述其創(chuàng)造性的詮釋。

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第一，是從先天的角度詮釋了知與能，使屬于人類屬性的知、能問題與天地之道發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系，而且還從“乾剛坤順”的角度進一步規(guī)定了人類知能的德性。首先，王夫之將知、能看作是天下的兩種最大之“用”：

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夫天下之大用二，知、能是也；而成乎體，則德業(yè)相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。今夫天，知之所自開，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不見其所以能也。清虛者無思，一大者無慮，自有其理，非知他者也，而惡得以知名之！塊然者已實而不可變，委然者已靜而不可興，出于地上者功歸于天，無從而見其能為也。

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在這段文獻里，王夫之從用的角度，將知、能之功用上升到天地的高度，即將中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的知行問題上升到先天的高度而予以闡明。一方面，他將知與能分別看作天與地的本有的功用，即“知者天事也，能者地事也”。另一方面，他又說，天、地分別又不能直接用知、能來命名，因為天、地都是憑借自然而然的功能表現(xiàn)出知與能的特征，并看不出它們有所以知、所以能的能動性的一面，而且天之知只是自有其理，并不能知道一個對象性的他者——“非知他者也”。只有人是“合天地之用”，即合知能為一體的能動者，而將知能化為本體，進而使人的主體德性與其成就的事業(yè)互為因果，在成己與成物的過程中實現(xiàn)知、能的功用。知能合用“而成乎體，則德業(yè)相因而一”，其實即是說，在人的精神創(chuàng)造領(lǐng)域里，體現(xiàn)了人的自由意志的“知能”成為本體，這一“本體”的集中體現(xiàn)就是人之德，由德而產(chǎn)生的業(yè)其實就是用?！暗聵I(yè)相因而一”，即是體用相因而一。而此處的“一”即是知能（知行）統(tǒng)合為一體，因體而成用，因用以發(fā)體。人的主體性、能動性恰恰表現(xiàn)為整合知、能的不同屬性，就人的主體成就而言是“凝道而成德”，就人的主體能動性的結(jié)果而言是因德而成就事業(yè)。王夫之深受經(jīng)學(xué)思維的影響，其語言的表達是古色古香的，但其中所蘊涵的突破經(jīng)學(xué)思維的新思想光芒，是需要給予高度肯定的。

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第二，王夫之從先天的角度規(guī)定了乾知剛健、坤能承順的德性，以此為人的知、能德性提供一個形上的根據(jù)。在此基礎(chǔ)上，他又進一步解釋了乾知何以為剛健、坤能何以為承順的道理，進而為人類繼天行善以成性提供一個存在論的根基。他將德業(yè)上升到天地的高度，并將知與能看作是天地的功效：“乃天則有其德，地則有其業(yè)，是之謂《乾》《坤》，知、能者，《乾》《坤》之所效也。”但作為天地之德性的知、能：知的根本屬性是?。骸爸呶┢浣?，健者知之實也。”能的根本屬性是順：“能者惟其順，順者能之實?！?/p>

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為什么知的本性是“健”，而能的本性是“順”呢？健與順這兩個古老的易學(xué)概念經(jīng)過王夫之的重新詮釋，又具有什么樣的新意呢？王夫之以擬人的手法來闡述天地的德業(yè)，進而解釋天地的知能，以及乾知必健、坤能必順的道理：

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乃天則有其德，地則有其業(yè)，是之謂《乾》《坤》，知、能者，《乾》《坤》之所效也。夫知之所廢者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有間也。萬變之理，相類相續(xù)而后成乎其章，于其始統(tǒng)其終，于其終如其始。非天下之至健者，其孰能彌亙以通理而不忘？故以知：知者惟其健，健者知之實。

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能之所窮，不窮于其不專，而莫窮乎窒中而執(zhí)一。執(zhí)一而窒其中，一事之變而不能成，而奚況其賾！至善之極，隨事隨物而分其用，虛其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至順者，其孰能盡亹亹之施而不執(zhí)乎一？故以知：能者惟其順，順者能之實也。

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上述一段引文第一段闡述乾知的根本屬性為何是健的道理。作為先天之知的根本缺陷，就是“忘記”。而之所以有忘記的現(xiàn)象，是因為天地之間萬事萬物有很多的間隔。如果不是超級的剛健意志，是不可能做到涵養(yǎng)萬事萬物而能貫通天地，不忘一物的。但是，作為先天之知的乾知，它是不會忘記任何一物的，所謂日月之行，容光必照，所謂“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”，這些都與夫之所說的“乾知剛健而不忘”的意思相通。

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第二段闡述“坤能”的根本屬性為何是“順”的道理。作為先天之能的根本局限就是專，就是執(zhí)一，?；驁?zhí)一的缺點就是不能應(yīng)對萬事萬物的變化，也就不能處理大地上萬事萬物的不同，因而就會產(chǎn)生排斥，其惡果就是把天地的大用局限在非常狹小的空間，導(dǎo)致非常貧乏的結(jié)果。因此，順的根本屬性就是要有應(yīng)變與寬容萬物的精神境界，進而產(chǎn)生日新而富有的良好結(jié)果，然后大地才會是萬物豐滿而充實。因此，王夫之在闡釋“坤能”以“順”為其根本屬性的觀點時，實際上是巧妙地吸收了老子的“道法自然”的思想，也是他在《老子衍》中所說的“入其壘，襲其緇”的方法的具體體現(xiàn)之一。

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王夫之由乾坤二卦的卦象而進一步抽象地討論人類之知、能的特點。就知的特征而言，“知者未嘗忘也。甫有其知，即思能之，起而有作，而知固未全也。因事變而隨之以遷，幸而有功焉，則將據(jù)其能以為知，而知遂爽其始。故知，至健者也，而成乎弱。弱而不能勝天下，則難矣”。就能的特征而言，“能固未欲執(zhí)一也。方務(wù)能之，而恃所能以為知，成乎意見，以武斷乎天下，乃其亦已僅矣。物具兩端，而我參之以為三，非倚于一偏而不至也，則并違其兩，但用其獨。故能，至順者也，而成乎逆。逆而欲與物相親，則繁矣”。

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由上述對人類的知、能的一般性特征的描述，王夫之進一步闡明“知者未嘗忘也”“能者未欲執(zhí)一也”的道理。他追問并回答道：

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是何也？人受天地之中以生，而不能分秩乎《乾》《坤》，則知能顧以相淆，健順顧以相困矣。夫人亦有其動焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其說焉。然而惟能以健歸知，以順歸能，知不雜能，能不雜知者，為善用其心之機，善用其性之力，以全體而摩蕩之，乃能成乎德業(yè)而得天下之理。藉其不然，天之明固在也，地之力固也，莫知所秩，乘志氣之發(fā)而遂用，故德二三非其德，業(yè)將成而或敗之矣。是以《周易》并建《乾》《坤》以為首，而顯其相錯之妙。天事因乎天，地事因乎地。因乎天而《坤》乃有仿，因乎地而《乾》乃有所成。故《易》者，圣人之以治天下之繁難而善其德業(yè)者。

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這段引文亦可從三個層次來理解：一是說從稟受天地中正之性而生，如果不能分別地對待《乾》《坤》的規(guī)則，就會導(dǎo)致知能功用混淆，健順之德相互困擾的不好結(jié)局。二是說，人類雖然有動、入、幽明之察、安身立命的終極追求——止、特別的價值取向——說（通悅）等能動性，但只有把剛健的屬性賦予知，把順承的屬性賦予能，使知與能（知與行）的兩種行為不相混淆，才能算得上是善于運用人心的機智與機巧，善于運用人性的力量，憑借天地的整體而在其中發(fā)揮作用，然后實現(xiàn)成德進業(yè)的事功而又合乎天地的法則與規(guī)律。三是說，如果人類不能做到知能不雜，僅僅憑借人的主觀志氣而在天地之中胡作非為，則道德方面將無所成而二三其德，事業(yè)方面就會功敗垂成。因此，《周易》的《乾》《坤》并建，一方面要顯示二者相互交錯的妙用，另一方面又要“天事因乎天，地事因乎地”。因乎天而《坤》有所效仿，因乎地而《乾》有所成就。對于人而言，一方面要效法《乾》知的剛健不已的精神，另一方面又要效法《坤》能的順應(yīng)天道的謙遜與柔順的德性，這樣才能夠理解并學(xué)習(xí)圣人“善其德業(yè)”的智慧。

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因此，王夫之對乾知、坤能根本屬性的創(chuàng)造性詮釋，其實是要求人類有剛健不已、寬容萬物的精神與胸懷，做到日新而富有。他繼承了中國傳統(tǒng)易哲學(xué)尊天頌地的思想傳統(tǒng)，同時又高度肯定作為類的人所具有的主體能動精神，他雖然說天地有本然的知、能，但他又說，真正綜合“知能”之“大用”于一身的只有人類：“而夫人者，合知、能而載之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也。”

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王夫之高度弘揚了人的主體精神，將人看作合天地知能的產(chǎn)物。這一觀點是對“人為天地之心”的古老哲學(xué)命題的進一步深化。王夫之在天人關(guān)系的思維框架里討論人的知能（行）問題，一方面以乾之健、坤之順的先天之德性要求人在知能方面繼承天地之大用的“知能”的“健順”之德，另一方面要求發(fā)揮人的主體能動性，將天地之大用合為一體，從而展示了“人道之獨”。而且，王夫之將知能問題與德、命，德、福等古老的人生哲學(xué)問題聯(lián)系起來，亦從人的主體能動性的角度重新闡釋“德命”與“德福”的問題。他認為，所謂“命”，并不是完全消極、被動地受制于環(huán)境，而是人憑借“陰陽之良各以其知能為生之主”，并因循“太和之理建立而充襲之”，這就是所謂的“命”。廣而言之，凡是“虛實相仍而知能交益”的客觀實際過程，都無非是“命”的表現(xiàn)，如他說：

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陽主知而固有能，陰主能而固有知。太和因陰陽以為體，流行而相嬗以化，則初無垠鄂之畫絕矣。以其知建人而充之，使其虛者得以有聰明而征于實；以其能建人而充之，使其實者得以受利養(yǎng)而行于虛。征于實，故老耄而憶童年之聞見；行于虛，故旦起而失夙夜之飽飫。誰使之虛實相仍而知能交益者，則豈非命哉！

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由此可知，王夫之在《外傳》中所闡發(fā)的“命”，對于人而言不再是一種神秘的、無可奈何的被動狀態(tài)，而是帶有某種客觀性的自然與社會運動的現(xiàn)象與過程，而且，“知之虛”可以征于實，“能之實”可以轉(zhuǎn)化為知之虛，如人到老年可以回憶童年時代的聞見，這是知之虛征于實的表現(xiàn)；而人早晨起來喪失了頭天晚上吃飽的感覺，這是能之實轉(zhuǎn)化為知之虛的表現(xiàn)。他甚至認為，人類在政治生活中所表現(xiàn)出的五事、九德，五福、六極等主動性的行為，都可以稱之為“命”：“然天之以知能流行于未有之地，非有期于生也。大德在生，而時乘其福，則因而建立之，因而充襲之矣。以知命之，而為五事，為九德；以能命之，而為五福，為六極。凝聚而均授之，非有后先輕重于其間，故曰：皆所謂命也?！?/p>

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就知能與德福之間的關(guān)系，王夫之這樣說道：“德肖于知，知虛而征于實；福有其能，能空而行于虛。實可以載虛，虛不可以載實。實可載虛：一坯之土，上負蒼莽而極于無垠，劂而下之，入于重淵，隨虛以至而不竭。虛不載實：容升之器，加勺而溢，擲一丸之泥于空，隨手而墜矣。故思之所極，夢寐通而鬼神告；鬼神得，命之日生者也?！本偷赂５膯栴}而言，王夫之認定“德可充也，福不可充也”。因此，上述有關(guān)“德虛”而“福實”，德不可以載福、而?？梢暂d德的觀點，并不是要否定傳統(tǒng)倫理學(xué)中的“德福一致論”的觀點，而是要提醒人們“求德”并不一定能奢望有福，求德是上致，求福是下致，上致與下致在兩個方面是有區(qū)別的：其一，就“足于德”與“足于?！倍?，人們可以足于福而不可以足于德，因為在美德的追求方面，人應(yīng)該保持一種不斷進取的態(tài)度，但在幸福的方面不能無止境地追求。其二，就“充于德”與“充于?！倍裕藗兛梢浴俺溆诘隆倍豢伞俺溆诟！?。美德對于任何個人而言是多多益善，而幸福對于任何個人而言并不是越多越好。因此，王夫之對“君子致德之命”有非常明確的要求：

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故君子致德之命，致而上極于無已，而窮皎白以高明，肖其知也；致福之命，致而下極于不堪，而窮拂亂以死亡，稱其能也。故曰“君子以致命遂志”。命致而后志可遂。君子之志，審其多寡建立充襲之?dāng)?shù)，而缊之以不遷，豈旦夕之偶激于意氣也哉？

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要而言之，王夫之在知能與德福的問題上，著重強調(diào)的是人的主體能動性與不斷進取的精神，尤其在德福的問題上要求人們致力于美德的追求而不能一味地追求幸福。不過，王夫之既反對人們“勇僨而為刺客之雄”的做法，也反對人們在美德追求方面動輒要人以死的殘忍做法：“非必忠孝之大節(jié)，而又何死焉！”這一點既體現(xiàn)了王夫之在德性論方面持守中正、中庸的思想傾向，也與宋明以來動輒要求人以死盡忠、盡孝“異化”的倫理道德意識劃清了界限。

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就“知能（行）”問題而言，王夫之在《外傳》中較為鮮明地展現(xiàn)了其易學(xué)詮釋上的獨創(chuàng)性。如眾所知，《易傳》對于“知能”問題的討論是極其簡略的，根本沒有王夫之在《外傳》所闡發(fā)的這些思想。王夫之以“外傳”的這一靈活的詮釋方式，依經(jīng)立義而不受經(jīng)的束縛，恰當(dāng)?shù)乇磉_了自己的創(chuàng)造性思想。

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第三，王夫之提倡知能同功，反對尊知賤能的觀點。這實際上是提倡知行合一、反對尊知賤行的觀念的早期表達。這與他批評老子、佛教的“知行觀”，要求維護儒家思想正統(tǒng)的學(xué)術(shù)立場有關(guān)，而且也與他自己“乾坤并建”的根本易哲學(xué)思想主張是一致的。在《外傳》中，王夫之明確地闡述了知能同功、無先無后的知能觀，尤其是反對尊知賤能的知能觀，嚴(yán)厲地批評了老子、佛教的知能觀。下面兩段文獻可以明白地表達他的觀點：

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乾坤并建于上，時無先后，權(quán)無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩目視、兩耳聽，見聞同覺也。

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然則獨《乾》尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德業(yè)。先知而后能，先能而后知，又何足以窺道閫乎？異端者于此爭先后焉，而儒者效之，亦未見其有得也。夫能有跡，知無跡，故知可詭，能不可詭。異端者于此，以知為首，尊知而賤能，則能廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。于是異端者欲并廢之。故老氏曰：“善行無轍跡”，則能廢矣；曰：“滌除玄覽”，則知廢矣。釋氏曰：“應(yīng)無所住而生其心”，則能廢矣；曰：“知見立知即無明本”，則知廢矣。知能廢，則《乾》《坤》毀。故曰：“《乾》《坤》毀則無以見《易》。不見《易》者，必其毀《乾》《坤》者也。”

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王夫之在此時還沒有批評陽明、朱子的知行觀，只是以佛教、老子的思想作為儒家思想的異端而加以批判。但從他提出的知能并重的思想傾向來看，中年以后在“重行”的前提下提倡知行合一、行可兼知的知行觀，恰恰是其早年“知能并重”觀點的合理延伸與發(fā)展。

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但如實地說，在《外傳》之中，王夫之深受他自己的先天論思維框架的束縛，對“知能”，即人的認識能力、行為（實踐）能力，以及人何以能“合知能而用之”的能動性等問題的論述，基本上還是以一種抽象、思辨的方式展開的，缺乏必要的歷史生成的觀念，不像他后來在《尚書引義》中從歷史性、生活過程來討論人的知能問題，當(dāng)然更談不上后來馬克思主義哲學(xué)從人類實踐的歷史過程來討論人的認知與行動能力的科學(xué)性。在前述的引文中，王夫之只是抽象地從人類的普遍心理，如人有知——思能，有動、入、幽明之察、說（悅）等普遍性的能動特征來討論人在知能上所表現(xiàn)出的特征。因此，《外傳》時期的王夫之哲學(xué)基本上還是一種抽象、思辨的哲學(xué)體系，其在“道器論”的領(lǐng)域表現(xiàn)出強烈的自然主義的唯物論色彩，但在討論人類的知能的社會哲學(xué)領(lǐng)域里，卻表現(xiàn)出一種抽象的、先驗論的唯心主義的思想傾向。但即便如此，也并不影響他的哲學(xué)尊重人的類主體性的近代性質(zhì)。

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在《外傳》中，王夫之以“乾健坤順”之德來衡量人類“知能”活動的對錯，警告人類在使用“知”時不要用“偶”，發(fā)揮“能”時不要用“奇”“執(zhí)一”，仍然囿于《易經(jīng)》的抽象符號系統(tǒng)，而未能結(jié)合人類實踐的生活形式來討論人在認知方面必須保持剛健、在行為方面必須遵循自然法則的道理。他說：“圣人所憂患者，人而已矣。故顯其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分體天地之撰而不雜者也?！?/p>

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為什么人一定要分別地體察天與地的各自創(chuàng)造性而不能混合在一起來使用呢？王夫之的理由是，《易經(jīng)》的乾卦的卦象用奇數(shù)，即陽爻（─），而坤卦卦象用偶數(shù)，即陰爻（- -），這樣更能合乎天地之道：“夫知，用奇也則難而易，用偶也則易而難；能，用偶也則繁而簡，用奇也則簡而繁。然而天下之辨此者鮮矣?！痹谶@些有關(guān)“知用奇”“能用偶”的解釋之中，王夫之既沒有比傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)增加更多新的歷史內(nèi)容，也并不合乎人類實際的歷史進程，實際上還造成了人們對于“知能”理解的新障礙。因此，當(dāng)我們高度肯定王夫之以“外傳”的形式創(chuàng)造性地闡發(fā)了“易哲學(xué)”中的道器、知能思想的同時，也不能夸大其思想的創(chuàng)造性，對其中的局限性與不足之處也應(yīng)該有清醒的認識。

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余 論

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《周易外傳》寫作于明亡不久，有強烈的漢民族情懷，嚴(yán)判華夏夷狄之別，在政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移方面激進地說道：“唐之授于盜賊，賢于宋之夷狄。”以經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式表達了反清的思想。但作為王夫之第一部思想性的經(jīng)學(xué)著作，其中還包含著很多富有新義的思想，來不及一一闡發(fā)，僅簡要地勾勒出來，以啟來者。其對于漢、宋易學(xué)的批判與吸收，在對老子、莊子、佛教思想的批判之中闡發(fā)的新思想，雖不無偏頗之處，然均體現(xiàn)了他積極進取的精神。他從“實有其體則實有其用”的角度出發(fā)，批評老子“貴無”思想，認為這種思想是“息吾性之存存，斷天地之生生，則人極毀而天地不足以立矣”。甚至說，老子提倡“上善若水”的說法，是“蘊險于衷”，其結(jié)論是：“天下之至險者，莫老氏若焉?！彼u佛教只關(guān)注個人生死的觀點：“釋氏以生死為大事，君子以出處為生死”，顯示了儒家君子以政治倫理優(yōu)先的責(zé)任意識。在政治環(huán)境極其艱難的時代里，他雖也承認“君子有否”，但堅決反對“任天地之否”，既反對“絕己于天下”，又反對“絕天下于己”，對儒家的仁義道德做了新的詮釋：“人與人而相于，則未有可以漠然者矣。故上而不諂，所以交上也；下而不瀆，所以交下也。不喪其節(jié)，不昵其情，止矣。絕己于天下則失義，絕天下于己則失仁。”

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具體到宋明理學(xué)的傳統(tǒng)之中，他對性情、理欲問題，抽象的個體主體之“我”與認識的起點問題，理、氣、道三者的關(guān)系問題等，都已經(jīng)突破了宋明儒者的正統(tǒng)看法，開啟了宋明儒學(xué)的新轉(zhuǎn)向工作。就“性情”而言，他強調(diào)性情一體：“夫有其性者有其情，有其用者有其變?！薄靶郧榛ゲ仄湔?，理氣交善其用。”而且將“性情”看作是“天地貞化”的充實內(nèi)容：“故天地之貞化，凝聚者為魂魄，充滿者為性情。日與其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以貯其性情者，人之事也。然后其中積而不可敗矣?！?/p>

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就“理欲”關(guān)系而言，王夫之反對理欲對立、舍欲貴理的觀點，主張“天理人欲同行而異情”，認定那種“不麗著于欲之實”的所謂“理”，實際上是“返虛之鬼”，如他說：“夫陽主性，陰主形。理自性生，欲以形開。其或冀夫欲盡而理乃孤行、亦似矣。然而天理人欲同行而異情。異情者異以變化之幾，同行者同于形色之實，則非彼所能知也。在天為理，而理之未麗于實則為神，理之已返于虛則為鬼。”他明確地說：“有是故有非，有欲斯有理。”

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就人的類主體性而言，他說：“天地之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物而克家，聰明睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之。人者，天地之心也?！倍ト艘膊煌夂跞耍皇撬麄儽绕胀ㄈ俗龅酶枚眩骸按嫒说酪耘涮斓?，保天心以立人極者，科以為教，則有同功而異用者焉。”又說：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。不息之誠，生于一念之復(fù)，其所賴于賢人君子者大矣?！?/p>

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對于抽象的個體主體之“我”，王夫之第一次從哲學(xué)上予以明確地闡述，認為陰陽之交，性情之用，無不從“我”有身開始：“自我有身，而后護情歸質(zhì)，護性歸虛，而人道乃正。藉其不然，亦流蕩往來于兩間，而無所效其知能矣。”而父子、君臣、朋友之倫，亦從抽象的個體主體之“我”開始：“是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”而且，他是從“器道相須而大成焉”的體用論高度，來肯定作為器之“我”的價值與意義：“故因其已成，觀其大備，斷然近取而見為吾身，豈有妄哉？”從學(xué)術(shù)史的角度看，王夫之肯定抽象的個體主體之“我”的思想，源于陽明心學(xué)，但與陽明心學(xué)肯定抽象個體主體之“我”的思想側(cè)重點不同，陽明肯定的是抽象個體主體之“我”的先驗道德良知及其個體主體的先驗的道德責(zé)任意識，王夫之肯定的是抽象個體主體之“我”的感性生命存在、廣義的認知能力與行動力（當(dāng)然也包括先驗的仁心），以及以肉身的、感性的個體之我作為抽象人倫的現(xiàn)實出發(fā)點。因此，王夫之對于陽明學(xué)雖然有很多批評性的觀點，但從肯定抽象的個體主體的思想性質(zhì)而言，其實是繼承了陽明的積極精神。

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當(dāng)今中國社會穩(wěn)定，學(xué)術(shù)人才輩出，越來越多的青年才俊進入了中國哲學(xué)史與王夫之哲學(xué)思想研究的領(lǐng)域，我希望研究者在擁有廣闊學(xué)術(shù)視野的前提下，可以深入到具體的著作中，集中研究王夫之借助于經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)的詮釋方式而表現(xiàn)的哲學(xué)創(chuàng)新的成就，進而將王夫之的思想研究推向新的境界。本文在此僅是做了一項拋磚引玉的工作，希冀更多的學(xué)術(shù)新人加入到這個行列之中。

責(zé)任編輯：柳君?