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經(jīng)子關(guān)系辨正

作者：吳根友、黃燕強(qiáng)

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

? ? ? ? ? ?載于《光明日?qǐng)?bào)》2014年11月4日“國學(xué)版”

時(shí)間：甲午年閏九月十五

? ? ? ? ? ?西歷2014年11月7日

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中國傳統(tǒng)學(xué)問體系“以治道為中心”而類分經(jīng)史子集四部，然四部知識(shí)的性質(zhì)不是相對(duì)而不相關(guān)的，乃是相類而相通的。如《漢書·藝文志》把史書附屬于《春秋》類，模糊了經(jīng)與史的界線，引出了隋唐以降的“六經(jīng)皆史”說。比較而言，經(jīng)子關(guān)系沒有像經(jīng)史關(guān)系那樣受到重視。劉歆《七略》提出“諸子者六經(jīng)之支與流裔”的命題，但長期以來，人們甚少就此進(jìn)行反思與詮釋。相反，傳統(tǒng)學(xué)者更多地持守經(jīng)為正統(tǒng)、子為異端的意識(shí)。晚清民國的學(xué)者為了打破經(jīng)學(xué)的獨(dú)斷，乃否定諸子為六經(jīng)之流裔說，更多地接受經(jīng)學(xué)為史學(xué)而子學(xué)為哲學(xué)的觀念，將經(jīng)與子判分為兩種性質(zhì)不同的知識(shí)，章太炎《諸子學(xué)略說》的表述可為代表，且對(duì)民國經(jīng)子之學(xué)的研究頗有導(dǎo)向意義。經(jīng)，今文學(xué)家視經(jīng)學(xué)為義理學(xué)，這本來可與“子學(xué)即哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)相通，只是經(jīng)學(xué)家“尊經(jīng)抑子”的思維使其將經(jīng)與子相對(duì)起來，或是過分地強(qiáng)調(diào)六經(jīng)的本源性而失之偏頗，如馬一浮的“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”說。

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然則，六經(jīng)是否皆史，經(jīng)學(xué)是否即史學(xué)，子學(xué)是否即哲學(xué)？經(jīng)學(xué)與子學(xué)的知識(shí)性質(zhì)是相對(duì)，還是相類相通？由經(jīng)子關(guān)系來反觀子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代的哲學(xué)史劃分原則，這又有多大的真實(shí)性？先秦果然沒有經(jīng)學(xué)，而漢至清代的哲學(xué)史完全表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)形態(tài)嗎？關(guān)于這些問題，我們嘗試在前賢思考的基礎(chǔ)上，提出一些意見，以就教于同道。

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“前六經(jīng)”與六經(jīng)

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“流裔”是指經(jīng)與子存在屬與種的邏輯關(guān)系，我們需要反思“六經(jīng)為屬而諸子為種”的說法，卻不能簡單地否定此命題。首先應(yīng)明確六經(jīng)的所指，即六經(jīng)指稱的對(duì)象是什么，其與孔子的關(guān)系如何，與諸子的關(guān)系又是怎樣？

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過去，我們一般地認(rèn)為，六經(jīng)就是漢代尊崇的六部既有定本的典籍。這固然不錯(cuò)，但只說對(duì)了一半，因?yàn)檫@一說法忽略了六經(jīng)的演化史。其實(shí)，孔子以前的六經(jīng)皆存在多種版本，其所指稱的對(duì)象并非單一的，故詩書禮易春秋是文獻(xiàn)的類名而非私名，各自代表了一種知識(shí)的門類或文獻(xiàn)的匯編，還沒有普遍流行和接受的定本，也未結(jié)合成有機(jī)的一貫的系統(tǒng)。為了與孔子經(jīng)典化的、定本的、私名的六經(jīng)相區(qū)別，我們稱這六種尚無定本的詩書禮樂易春秋為“前六經(jīng)”。關(guān)于“前六經(jīng)”的性質(zhì)，如老子說的，六經(jīng)是“先王之陳跡”，莊子也認(rèn)為六經(jīng)原屬“舊法世傳之史”，老莊以史料或史學(xué)的性質(zhì)所定義的六經(jīng)，應(yīng)指“前六經(jīng)”，因其是三代相傳的知識(shí)與典籍的結(jié)集，記載上古先王的治道與典章制度。與孔子經(jīng)典化的六經(jīng)相比，“前六經(jīng)”更多地反映了夏商周社會(huì)政治與世俗風(fēng)情，以神話與歷史交織的方式敘述自然界及中國上古社會(huì)與文明的存在形態(tài)，但缺乏探求天道性命與道德倫理秩序的一貫之思。

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至于漢以后所傳的六經(jīng)定本，那是孔子刪節(jié)、編纂“前六經(jīng)”而使之義理化與經(jīng)典化的結(jié)果，即所謂的筆削和取義的詮釋。民國學(xué)者疑古而否定孔子與六經(jīng)的關(guān)系，以為孔子既沒有作六經(jīng)，也沒有編六經(jīng)。這樣的看法并不準(zhǔn)確。近年出土的馬王堆易學(xué)類帛書及郭店簡和上博簡中的儒學(xué)類文獻(xiàn)，顯示了孔子與六經(jīng)的密切關(guān)系。司馬遷說孔子刪詩書、定禮樂、贊易而作春秋的事，大致可信。自孔子編纂六經(jīng)后，詩書禮易春秋等由類書名稱轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮伊拷?jīng)書的專名，如《易》不再泛稱“三易”而專指《周易》，《春秋》也不再泛稱“百國春秋”而專指孔子因魯史而作的《春秋》。

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孔子編纂六經(jīng)，超越了一般意義上的校讎、考訂工作。他是把繁復(fù)而無統(tǒng)系的先王遺文典冊(cè)，用一以貫之的道體貫通為一個(gè)具有內(nèi)在思想統(tǒng)一性而又不失其豐富性與多元性內(nèi)涵的有機(jī)整體。“前六經(jīng)”通過孔子經(jīng)典化為六經(jīng)后，乃由具體的史學(xué)文獻(xiàn)上升為由一貫之道貫穿其中的抽象性哲學(xué)文本，這奠定了儒學(xué)與經(jīng)學(xué)，乃至漢以后中國文化的理論范式，也規(guī)范了漢以后的士人文化心理。

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“諸子者六經(jīng)之流裔”的內(nèi)涵

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理清了“前六經(jīng)”與六經(jīng)兩個(gè)傳統(tǒng)，我們來反思“諸子者六經(jīng)之流裔”的命題，進(jìn)一步討論經(jīng)與子的關(guān)系。

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第一，“前六經(jīng)”是中國上古文明萃聚的知識(shí)庫，三代的學(xué)術(shù)思想與政典制度皆融匯于諸文獻(xiàn)類編之中，周秦九流十家的理念與學(xué)說都淵源于此，孔子經(jīng)典化的六經(jīng)與孔門的傳記之學(xué)也如是。如果“諸子者六經(jīng)之流裔”中的六經(jīng)指“前六經(jīng)”而言，則此命題可以成立?！扒傲?jīng)”不僅與諸子學(xué)存在屬種關(guān)系，也與六經(jīng)存在屬種關(guān)系。但六經(jīng)與諸子學(xué)在繼承“前六經(jīng)”的文化因子的同時(shí)，也有所發(fā)展和轉(zhuǎn)化。換言之，周秦學(xué)術(shù)思想雖胚胎孕育于“前六經(jīng)”，然六經(jīng)與諸子學(xué)中的義理之精微淵奧處，又非“前六經(jīng)”所能范囿，孔子與諸子都在不同程度上超越了“前六經(jīng)”而建立了屬于自己的新思想體系。

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第二，孔子經(jīng)典化的六經(jīng)與周秦子學(xué)（儒學(xué)除外）在整體上不存在源與流、屬與種的關(guān)系，如前所述，周秦諸子的思想來源主要是“前六經(jīng)”而非六經(jīng)?！肚f子·天下》篇論百家之學(xué)的淵源，說“古之道術(shù)有在于是者”，即指“前六經(jīng)”。當(dāng)然，戰(zhàn)國時(shí)代的儒學(xué)諸子是淵源于六經(jīng)的，二者存在屬種關(guān)系。同時(shí)，如果我們把漢以后研究六經(jīng)的經(jīng)學(xué)家稱作“經(jīng)學(xué)諸子”，則其思想當(dāng)然是對(duì)六經(jīng)的詮釋與發(fā)揚(yáng)。因而，就儒學(xué)諸子和經(jīng)學(xué)諸子之與六經(jīng)的關(guān)系而言，“諸子者六經(jīng)之流裔”的命題又是可以成立的。

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第三，就六經(jīng)為常道、為正統(tǒng)而諸子為外道、為異端而言，歷代尊六經(jīng)為王朝政治的大綱大法而罷黜諸子學(xué)，從而演變出正統(tǒng)與異端的對(duì)立。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一者，經(jīng)學(xué)諸子內(nèi)部有今古文之爭，今文諸子在學(xué)術(shù)與政治上皆排斥古文諸子，這在兩漢與晚清皆然，但溝通今古文學(xué)者亦有之。一者，經(jīng)學(xué)諸子與九流諸子的爭論，這主要表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)之與道家、道教和佛教以及少數(shù)的思想異端之間的辯爭。不過，也正是通過這種學(xué)術(shù)之爭，經(jīng)學(xué)、道家、道教和佛教皆在相互之熏染中吸取對(duì)方的精粹而豐富和完善自身，如漢學(xué)與儒道墨法陰陽的合流，魏晉經(jīng)學(xué)與玄學(xué)及玄學(xué)與佛學(xué)的合流，宋明理學(xué)與釋道的合流等。這樣的學(xué)術(shù)合流是諸子爭鳴及互相轉(zhuǎn)化與融合的表現(xiàn)，構(gòu)成了中國學(xué)術(shù)思想、社會(huì)政治變革的內(nèi)在動(dòng)力，并成為中國文化自我批判與更新的活水源頭。

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經(jīng)學(xué)即子學(xué)

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古人揭橥“六經(jīng)皆史”的命題，是對(duì)經(jīng)與史的知識(shí)本質(zhì)存在某種程度的一致性的體認(rèn)，即經(jīng)的“理事相即”的特質(zhì)中有記載“事實(shí)”的層面，這與歷史的性質(zhì)相通。然如前所論，“前六經(jīng)”為記事，孔子以“取義”原則所經(jīng)典化的六經(jīng)則在明理，故發(fā)明義理才是六經(jīng)之學(xué)的主旨，這與史學(xué)的記事旨趣相異，而與子學(xué)“眇盡理事”的性質(zhì)相通。所以，從知識(shí)的本質(zhì)言，經(jīng)學(xué)更接近于子學(xué)而非史學(xué)，因經(jīng)與子、經(jīng)學(xué)與子學(xué)皆以義理為主而事實(shí)次之?；诖耍覀儑L試提出“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”的命題，這是對(duì)經(jīng)子之學(xué)的同質(zhì)性及其相互間的互動(dòng)與緣在的關(guān)系的體認(rèn)，也是對(duì)學(xué)術(shù)史上具有廣泛影響力的“六經(jīng)皆史”觀點(diǎn)的修正。

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在此，我們需要厘清“經(jīng)書”與“經(jīng)學(xué)”兩個(gè)概念與范疇。章學(xué)誠說，因傳而有經(jīng)之名，經(jīng)傳之名起于孔門弟子?！扒傲?jīng)”是六經(jīng)的原始文本或原始學(xué)術(shù)形態(tài)，其時(shí)既無解“前六經(jīng)”之“傳”，故未有與之相對(duì)的“經(jīng)”，“經(jīng)”是孔門弟子為六經(jīng)作傳而開始出現(xiàn)的，則經(jīng)書專指六經(jīng)而言，如“前六經(jīng)”不必稱“經(jīng)”，先秦儒家的傳記也不得稱“經(jīng)”，漢以降的經(jīng)學(xué)也不可稱“經(jīng)”。經(jīng)書與經(jīng)學(xué)是本與末、源與流的關(guān)系，經(jīng)書規(guī)范了經(jīng)學(xué)的性質(zhì)和范疇，經(jīng)學(xué)使用和闡釋的一切語言、概念和命題皆遵循經(jīng)書所確定的意向性邏輯而發(fā)展的。經(jīng)學(xué)既非經(jīng)書，如從廣義的諸子概念而言（“博明萬事為子”），則經(jīng)學(xué)實(shí)為子學(xué)，經(jīng)學(xué)家可稱“經(jīng)學(xué)諸子”。然而，中古學(xué)術(shù)思想史表現(xiàn)出把經(jīng)書與經(jīng)學(xué)相混同的現(xiàn)象，《隋書·經(jīng)籍志》以降的目錄書皆反映了這一點(diǎn)。這種現(xiàn)象是與中古時(shí)期出現(xiàn)的“改子為經(jīng)”運(yùn)動(dòng)相應(yīng)的，如唐初編《五經(jīng)正義》選《禮記》《左傳》而棄《儀禮》《春秋》，即是典型地以經(jīng)學(xué)為經(jīng)書，宋儒升格“四子書”亦然。這即是章學(xué)誠說的，“尊經(jīng)而并及經(jīng)之支裔”，乃僭名亂實(shí)之事，而龔自珍亦作《六經(jīng)正名》一文以修正這一名實(shí)相混的現(xiàn)象。

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當(dāng)然，“改子為經(jīng)”的運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了儒學(xué)的開放性與包容性，“十三經(jīng)”系統(tǒng)即是通過升格儒家類子書為經(jīng)而來的。如果我們承認(rèn)“十三經(jīng)”的合理性，我們也理應(yīng)承認(rèn)，歷史上除了升格儒書為經(jīng)外，還有升格道家、佛家典籍為經(jīng)者。闞澤說，漢景帝“以《黃子》《老子》義體尤深，改子為經(jīng)，始立道學(xué)”，黃老之書升格為經(jīng)在漢武帝尊六經(jīng)之前。后來，魏晉以易老莊為“三玄”，是以老莊之書為經(jīng)。佛書的翻譯中，譯者也將記載佛家基本教義的典籍稱為經(jīng)。這些表明，一方面，子書始終隱含著一種升格為經(jīng)書的可能性；另一方面，從正名的角度言，經(jīng)書僅指六經(jīng)，子書之升格只是名義上的，其本質(zhì)仍為子書，則研究此等學(xué)問者，猶是子學(xué)而已。如宋明升格“四書”為經(jīng)，研究“四書”者在名義上為經(jīng)學(xué)，而本質(zhì)上則是子學(xué)中的儒學(xué)。在此意義上，我們說“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”。

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要而言之，“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”命題的內(nèi)涵可以從三個(gè)層次來理解。其一，經(jīng)傳是相對(duì)之名，既然周秦已有六經(jīng)，先秦儒家的傳記，如《春秋》“三傳”“四書”和上博簡《孔子詩論》等，既是儒學(xué)，也是解經(jīng)之作，與漢儒的經(jīng)學(xué)相類。故所謂的“儒學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”只是名稱的不同，二者在知識(shí)性質(zhì)上則是相通的。宋儒升格《大學(xué)》《中庸》和《孟子》等子書為經(jīng)，并在目錄書的經(jīng)部增列“四書類”，研究此三書的著述也由之前的子部之儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)。這不過是部類名分的改變，其知識(shí)的本質(zhì)還是與子學(xué)一樣，同屬義理之哲學(xué)。故經(jīng)學(xué)也即子學(xué)。其二，經(jīng)學(xué)與子學(xué)的知識(shí)本質(zhì)相通?！安┟魅f事為子”的子學(xué)是洞明物事與道理的學(xué)問，通過透徹地理解自然界萬事萬物的現(xiàn)象存在和表現(xiàn)形式，直探絕對(duì)的、終極的形上本體。經(jīng)學(xué)的性質(zhì)也如此，既有對(duì)本體論的追求，也有對(duì)現(xiàn)象世界的探索，故經(jīng)與子的知識(shí)本質(zhì)皆以義理為主，歷史的事實(shí)只是其中的次要成分。我們可用“眇盡事理”來定義其經(jīng)學(xué)與子學(xué)的知識(shí)本質(zhì)。其三，如《四庫全書總目》說：“自六經(jīng)以外，立說者皆子書也?！鄙衔囊颜f明，經(jīng)學(xué)不與六經(jīng)等同，故除六經(jīng)之外，儒家傳記和經(jīng)學(xué)等，皆屬立說之子書。廣義地說，能自成一家言而有益于世道人心的著書立說者，皆可稱之為子，其書為子書，其學(xué)為子學(xué)。經(jīng)學(xué)雖是研究經(jīng)文的學(xué)問，卻是與經(jīng)文有別的一家之言，與諸子的創(chuàng)立學(xué)說之宗旨相同，故應(yīng)屬子學(xué)范疇。

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“經(jīng)子一體”的中國哲學(xué)

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20世紀(jì)30年代，馮友蘭曾以經(jīng)子分類標(biāo)準(zhǔn)作為哲學(xué)史分期的原則，稱先秦為“子學(xué)時(shí)代”，漢至清代為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。后來馮先生放棄此說，但其影響?yīng)q在。其實(shí)，中國哲學(xué)是在經(jīng)與子、經(jīng)學(xué)與子學(xué)的互動(dòng)、互滲與互為緣在的歷史過程中展開的，體現(xiàn)為“經(jīng)子一體”的特質(zhì)。所謂“經(jīng)子一體”，即“子中有經(jīng)，經(jīng)中有子”，其含義有二：一者，經(jīng)書中有子書，子書中有經(jīng)書，非惟周秦子書有稱“經(jīng)”者，如《墨經(jīng)》之屬，后世也稱老莊之書和佛書為經(jīng)，宋儒升格的“四書”原亦為子書；二者，經(jīng)學(xué)中有子學(xué)，子學(xué)中有經(jīng)學(xué)，如周秦諸子雖互相批判，卻又彼此熏染和涵化，且歷代經(jīng)學(xué)雖斥子學(xué)為異端，但也對(duì)子學(xué)的思想資源借鑒頗多，漢學(xué)的陰陽五行化、宋明理學(xué)的釋道化，皆為明證。

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應(yīng)該說，中國哲學(xué)史在尊經(jīng)的表面下，隱含著經(jīng)子互動(dòng)與融通的事實(shí)，一為改子為經(jīng)而重建經(jīng)子一體的新經(jīng)書系統(tǒng)，如“三玄”“四書”；一為融攝經(jīng)學(xué)與子學(xué)而建構(gòu)經(jīng)子一體的新經(jīng)學(xué)，漢學(xué)、玄學(xué)和宋學(xué)皆如此。所以，周秦是經(jīng)子雜處的時(shí)代，解釋六經(jīng)的傳記之學(xué)與九流之學(xué)互補(bǔ)互通；漢至清代則以六經(jīng)為主導(dǎo)，子學(xué)蓬勃發(fā)展，而經(jīng)書的范圍不斷擴(kuò)大，部分子書升格為經(jīng)，使子學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)，顯現(xiàn)出經(jīng)子一體的特質(zhì)。經(jīng)與子雖有明確的邊界，但經(jīng)、子并不截然地對(duì)立，經(jīng)學(xué)排斥九流之學(xué)，這既有政治上的意識(shí)形態(tài)因素的作用，也可看作是另類的“百家爭鳴”現(xiàn)象，即經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間的互相辯論和互為采獲?？傊瑳]有純粹的子學(xué)時(shí)代，也沒有純粹的經(jīng)學(xué)時(shí)代，中國哲學(xué)從來就是“經(jīng)子一體”之學(xué)。

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最后，正如“六經(jīng)皆史”說的等同經(jīng)史之知識(shí)性質(zhì)，是以承認(rèn)傳統(tǒng)學(xué)問體系的四部分類制的歷史合理性為前提，我們辨正經(jīng)子關(guān)系，提出“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”和“經(jīng)子一體”的命題，論證經(jīng)學(xué)與子學(xué)的同源性與同質(zhì)性，也不以否定四部制為條件。其實(shí)，六經(jīng)與周秦子書一般，皆以“眇盡理事”或“博明萬事”為宗旨，義理為主而事實(shí)次之，故詮釋義理的經(jīng)學(xué)與哲學(xué)性的子學(xué)相類，考訂事實(shí)的經(jīng)學(xué)則與史學(xué)相近；然歷史上的經(jīng)學(xué)家無不以明道為職志，無論是今文學(xué)家，還是古文學(xué)家或考據(jù)學(xué)家，無不如此，故歷史上的經(jīng)學(xué)是以研求道體、探尋義理為目的。在此意義上，我們說“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”，應(yīng)比“經(jīng)學(xué)即史學(xué)”的命題，更接近學(xué)術(shù)思想史之情實(shí)?？傊?，透過經(jīng)子關(guān)系的分析，可以從一個(gè)側(cè)面揭示中國政治史、哲學(xué)史、思想史上的新與舊、常與變、正統(tǒng)與異端、一元與雜多、主流與支流、復(fù)古與創(chuàng)新之間復(fù)雜與互動(dòng)的關(guān)系，呈現(xiàn)政治與思想演化進(jìn)程中的多元面向和多重機(jī)制，從而更好地展示中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在的“代謝杠桿”（蕭萐父先生語）。

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(原文載《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第7期，此為摘要稿)

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)