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自強不息 厚德載物——儒家天人合一的哲學(xué)宗教基礎(chǔ)

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月初八日丁酉

           耶穌2016年3月16日

在全球性環(huán)境危機的逼迫之下，華人學(xué)者基于對西方主客二分的哲學(xué)思維的反思以及對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的總結(jié)，日益重視中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，將之視為對治人與自然嚴重對立的精神良藥。這方面的研究雖然業(yè)已取得豐碩的成果，但也存在著明顯的不足：論者多是僅僅從人與自然的關(guān)系方面來考察“天人合一”觀念，而忽略或回避了其哲學(xué)宗教基礎(chǔ)，換言之，對于“天人合一”只是從工具理性而非價值理性的角度來加以理解。本文在簡論儒家在“天人合一”觀念上相對于其它學(xué)說的特質(zhì)及對其內(nèi)部進行檢討的基礎(chǔ)上，嘗試探討儒家“天人合一”觀念的哲學(xué)宗教基礎(chǔ)。

（一）儒家“天人合一”觀念的特質(zhì)

在天人關(guān)系上，主張人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國傳統(tǒng)文化的主流。不僅作為中國文化主干，而且后來也成為東亞區(qū)域性學(xué)說的儒家學(xué)說和道家學(xué)說，都有“天人合一”的觀念。其中，儒家“天人合一”觀念，無論是與古代朝鮮半島本土文化相比，還是與中國的道家相較，都有其特質(zhì)，并由其特質(zhì)而顯出超出其它學(xué)說之上的現(xiàn)代價值。

古代朝鮮在儒、釋、道三教傳入之前的本土宗教，主要是風(fēng)流道以及以風(fēng)流道作為其思想核心的花郎道。崔致遠《鸞郎碑序》記載：“國有玄妙之道，曰風(fēng)流。設(shè)教之源，備詳仙史。實乃包含三教，接化群生。且如入則孝于家，出則忠于國，魯司寇之旨也。處無為之事，行不言之教，周柱史之宗也。諸惡莫作，諸善莫行，竺干太子之化也?！盵①]風(fēng)流道不僅自身包含有儒教的“忠孝”、道教的“無為”、佛教的“善惡報應(yīng)”思想，從而與三教相通，顯示出文化上的包容性，而且和道教一樣強調(diào)“無為”，意味著人與自然關(guān)系上的調(diào)和性。而花郎道中的風(fēng)流精神更能顯示人在心身兩方面與自然的親和性?！盎蛳嗄ビ诘懒x，或取樂于歌樂，游娛山水，無遠不至?！盵②]花郎道使人間生活的自然化，把人與自然融為一體。

但是，古代朝鮮的風(fēng)流道和花郎道，在人與自然的關(guān)系上，并未能象儒家和道家那樣提出系統(tǒng)的觀點，也并未明確地把自然作為人的精神價值來源。因而在系統(tǒng)性和深刻性上，遠不及儒教和道教。

道家提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”[③]，明確把自然作為人的精神價值來源。在人與自然的關(guān)系上，主張以無為為宗旨，返樸歸真，回歸到無智無欲的“小國寡民”社會。道教的這種思想，深深影響了后世人們的生活方式，使人們向往和追求田園詩般的生活，正如陶淵明的田園詩中所描述的忘我于自然的畫卷。這似乎也就是德國哲學(xué)家海德格爾所說的“人詩意地寓居”。

道家的思想無疑是高超的：它一方面從價值源泉上看待自然，自然是“道”的根據(jù)，而非與人對立的物質(zhì)實體，另一方面道家看待人世間種種問題之根源在于人之有為，人之有為勢必將引出種種惡果。道家的思想直指現(xiàn)代社會在環(huán)境問題上的病根。從英國經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)·斯密的《國富論》發(fā)表以來，對財富增長的追求一直是人們毫不懷疑的社會發(fā)展目標(biāo)，當(dāng)由眾多西方智識之士組成的學(xué)術(shù)團體“羅馬俱樂部”以《增長的極限》為名的報告向世人敲響環(huán)境警鐘時，世界各國并未對此引起注意。向自然索取更多財富的雄心和國家間日益激烈的國力競爭，都使得人類在有為的道路上越走越遠，越陷越深。人類依靠科技的智能來建立起相對于自然的人類霸權(quán)，但是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使人類置于日益危險的被徹底毀滅的境地。人類在征服自然、開發(fā)自然、利用自然方面一直是主動者，但在環(huán)境問題上，人類卻是被動者，只有當(dāng)人類切切實實地受到了來自自然的懲罰和報復(fù)，只有當(dāng)人類對環(huán)境的破壞使自然反過來威脅到人類生存的時候，人類才不得不認真地面對生死攸關(guān)的環(huán)境問題?？梢哉f，在以往的歷史中，人類只是在與自然的對立上是主動者，而在人與自然的和解上則是被動者。

道家看到了問題的根源，相應(yīng)地所提出的藥方即是“無為”。然而人類文明發(fā)展的過程便是有為的過程，無論是人與自然的生存斗爭，還是國與國的發(fā)展競爭中，人類都不得不選擇“有為”。道家的解決之道雖然高超，但只能是浪漫的理想。對于道家向人類文明之初的古樸狀態(tài)回歸的致思理路，儒家提出了間接的批評。比如《禮記·禮運篇》中指出，儒家理想中的堯、舜、禹圣王時代，也只是“小康”而已，在此之前還存在著完全無須道德禮法的“大同”社會。“大同”社會可以說即是道家所主張的“無為”而又“無不為”的理想狀態(tài)?？墒?，《禮運篇》也明確地指出，“大同”社會已成為遙遠的過去，人類不可能再回到原初的狀態(tài)，人為的禮儀法度已成為整合社會所不可缺少的必要條件。那么，儒家所致思的問題便是如何在“有為”的前提下實現(xiàn)天人的統(tǒng)一并克服天人的對立，從而提出了“天人合一”的思想。

綜上所述，儒家“天人合一”觀念，較之于東亞范圍內(nèi)其它國家本土的宗教、學(xué)說要全面、系統(tǒng)、深刻得多，較之于中國的道家學(xué)說，則富于現(xiàn)實性，更能使之引向操作和實踐。

（二）儒家“天人合一”觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)

“天人合一”觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)，主要有兩個方面：其一是主客合一，其二是天人合德。 在關(guān)于儒家“天人合一”觀念的諸多探討中，一種主流意見認為西方哲學(xué)（尤其是近代以來的哲學(xué)）在思維方式上強調(diào)主體與客體的對立，即“主客二分”，而中國的傳統(tǒng)哲學(xué)則強調(diào)主體與客體的合一，即“主客合一”。這種觀點總體上流于模糊，在細節(jié)上仍有斟酌的必要。

在相關(guān)的討論中，贊同者認為儒學(xué)中僅僅存在“主客合一”而否認“主客二分”，否定者則以中國哲學(xué)中否有“主客二分”而貶斥“天人合一”的思想價值。然而，無論是贊成還是反對，都建立在對中國哲學(xué)中“天人合一”觀念的誤解之上。

就儒學(xué)而言，其“天人合一”無疑是強調(diào)“主客合一”，但“主客合一”是以“主客二分”為前提的?！爸骺投帧笔钦軐W(xué)認識的起點，“主客合一”則是其價值理想的歸宿。“主客二分”是認識論上的，“主客合一”則是價值論上的。這種觀念明顯地體現(xiàn)在被稱為“六經(jīng)之首”的儒家基本經(jīng)典《周易》中。《周易》講天、地、人“三才”，首先將作為主體的人與作為客體的天和地區(qū)分開來。天和地作為客體，是主體認識和探究的對象，“仰觀天文，俯察地理”， “究天人之際”。但與西方哲學(xué)的路向不同，儒家的“主客二分”僅僅是認識的起點，而不是最終的歸宿。在“主客二分”的基礎(chǔ)之上，儒家追求“主客合一”。但儒家所講的“主客合一”，決非主體與客體的消融與泯滅，而是在價值上，實現(xiàn)人與天、地的三者合一。例如《孟子》所講的“盡心、知性、知天”，《中庸》在進一步發(fā)揮時所講的“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！蓖ㄟ^對主體對于客體的認識，而在價值上取法于天地，從而在價值上與天、地合一，這也就是儒家學(xué)者們常講的天、地、人并列為“三極”，亦即“與天地參”。[④]

由此觀之，在對于儒家“天人合一”的討論中，贊同者把中國哲學(xué)從思維方式歸結(jié)“主客合一”并以之為優(yōu)于西方的“主客二分”，則屬于一種模糊不清的理解。在認識論上，中、西方在“主客二分”這一點上是共同的，所不同的是在價值論領(lǐng)域二者立場不同。反對者批評中國哲學(xué)沒有主體與客體的分化，“天人合一”主體與客體并非是主體與客體的統(tǒng)一，而是主體與客體的直接合一，從而仍停留在極低的哲學(xué)水平，這種自德國哲學(xué)家黑格爾起就存在的陳辭濫調(diào)[⑤]，顯示出對于中國哲學(xué)的深深的誤解。

儒家“天人合一”觀念的另一個哲學(xué)基礎(chǔ)是“天人合德”?！疤烊撕弦弧辈⒎侵苯拥厥怯懻撊伺c自然的關(guān)系，其在一開始是討論的人在宇宙中的地位以及人類的精神價值來源。《中庸》首句講“天命之謂性”，人性的根源在于天?！吨芤住分v“圣人”、“與天地合其德”，這里所說的“德”并非現(xiàn)代漢語中所理解的“道德”，而是廣義的“德性”，或曰精神價值。最早明確提出“天人合一”命題的張載說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)可以成圣”。這里所講的，其實仍是在發(fā)揮《孟子》“盡心、知性、知天”的哲學(xué)路向，仍然是價值論上的人與天、地的“主客合一”。

綜上所述，儒家“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)，在認識論上是“主客二分”，在價值論上則是“主客合一”，亦即“天人合德”。 “天人合一”所討論的不是人與自然的關(guān)系，而是哲學(xué)人類學(xué)的基本問題。

（三）“天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)

儒家“天人合一”觀念不僅有其哲學(xué)基礎(chǔ)，而且還有其宗教基礎(chǔ)。當(dāng)前對于儒家“天人合一”的討論，多割斷了其宗教的基礎(chǔ)，使“天人合一”被簡單化為一種似乎可以行之有效以救今日燃眉之弊的哲學(xué)思維方式和價值取向，從而對原本作為價值理性的儒家“天人合一”觀念僅僅作工具理性的考察。

儒家“天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)有兩個重要方面：一是天（天地）為人的宗教，二是兼愛。

在甲骨文中，只有“帝”字，而無“天”字。“天”以及“天命”的觀念產(chǎn)生于周代。周人以“小邦”而代商，對“天命靡?！钡牡览眢w驗得非常深刻，故而時刻保持著“如履薄冰，如臨深淵”的警誡之心，以“敬德保民”來確保“天命”不易。在儒家學(xué)說的認識論中，天地和西方哲學(xué)中一樣是相對于認識主體的認識客體。但儒家學(xué)說與西方哲學(xué)所不同的是，雖然二者都把人看作是“萬物之靈長”，“人得其秀而最靈”，但是儒家并不把人在宇宙中的地位看作是高高地在天地萬物之上，也并不把天和地看作是無理性的低級存在，而是把天和地看作是人的身與心兩個方面的終極根源。《周易》的“三才”觀，將天、地、人相并。在天、地、人三者的關(guān)系中，人是天地造化的杰作，天生人，地養(yǎng)人。相對于天地而言，人在形體上何其渺小，但人可以取法天地的精神，“與天地合其德”，德配天地。在儒家看來，天地的精神主要是：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”；“天無私覆，地?zé)o私載”，故天地的精神乃是“大公無私”；天地有生養(yǎng)萬物之功，故天地的精神為“仁”， “仁”即“生生”之義。如果說“上帝”是西方人精神的終極來源，那么“天”（天地）則是中國人的精神價值來源。換言之，“天”在傳統(tǒng)文化中乃是中國人的宗教。在儒教的宗教儀式中，就有祭天的儀式。人們是以宗教的情懷來看待天地的。現(xiàn)在，人們已經(jīng)割斷了人與天地的宗教情感，割斷了人與天地的精神聯(lián)系，僅以科學(xué)的、認識論的冷靜態(tài)度來看待作為物質(zhì)實體的天地，如此談?wù)摗疤烊撕弦弧?，不知還有何意義，“天”與“人” “合一”又如何可能呢？

儒家“天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)的另一方面是“兼愛”的思想。儒家“兼愛”的主張是由張載提出來的。他說：“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”[⑥]先秦儒家講“愛有差等”，并反對墨子的“兼愛”說。張載所提倡的“兼愛”，和“愛有差等”并不矛盾，而不同于墨子的“兼愛”說。墨子的“兼愛”說，主張“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”[⑦]無差別的愛，“天下之人兼相愛”。張載提倡的“兼愛”，是在承認差別的基礎(chǔ)上，貫徹儒家的“盡己”與“推己”的“忠恕之道”，把“仁”由五倫推到五倫之外，由對人的仁愛推之于世間萬物?！案煞Q父，坤成母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵⑧]人生于天地之間，天為父，地為母，民乃我之同胞，物乃我之伙伴。這種“民胞物與”的思想是一種宗教博愛主義。

小結(jié)

儒家“天人合一”觀念，其本義并非直接討論人與自然的關(guān)系，因而不能直接用于解決現(xiàn)代社會的人與自然的對立。就儒家“天人合一”觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)而言，儒家在認識論上的“主客二分”前提下的價值論上的“天人合德”，它所要解決的問題是人的精神價值的來源問題，亦非是對如何處理人與自然關(guān)系的哲學(xué)探究。儒家“天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)，把天地萬物當(dāng)作人的宗教觀念的來源和落實人的宗教情感的對象，而非與人對立、由人類所征服的無理性的低級存在。由此一宗教基礎(chǔ)，所顯出的是人對于自然萬物在精神價值上的統(tǒng)一和在宗教情感上的尊重。認識并認同儒家“天人合一”觀念的這一宗教基礎(chǔ)，才是自覺自愿消解人與自然對立的根本解決之道。然而人類藉由自身科技智能發(fā)展所建立起來的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權(quán)，會嚴重妨礙人類放下由科技理性所構(gòu)筑起來的驕傲與虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國哲學(xué)家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態(tài)下那樣，“人對人是狼”，到處是“一個人反對一個人的戰(zhàn)爭”，最后人們?yōu)榱俗陨淼纳?，不得不達成協(xié)議，以肯定他人存在的合法性來換取自身存在的合法性，在人與自然的關(guān)系上，人類也同樣不無惰性地在環(huán)境報復(fù)的惡果下，以不得不承認自然存在的合法性為條件來換取人自身存在的合法性。人類在最近幾十年發(fā)展的歷史，就是一方面依靠科技的創(chuàng)新而取得前所未有的成就的歷史，另一方面在環(huán)境問題的逼迫之下不自覺不自愿地回歸自然的歷史。自覺自愿與不覺不愿，二者雖殊途而實同歸，差別只在于“愿意的跟著走，不愿意的牽著走”而已。儒家“天人合一”觀念宗教基礎(chǔ)中的“兼愛”思想，則為解決人與自然的對立提供了一條切實可行的操作手段。在承認人與自然差別的基礎(chǔ)上，把人類之愛推之于自然萬物，從而以博愛主義將人道主義與自然主義統(tǒng)一起來，解去“蔽于天而不知人”和“蔽于人而不知天”之蔽。在人與自然問題上，人類必須學(xué)會的是如何在尊重“自然的尊嚴”的前提下來獲得人類自身的尊嚴，如何在“天人相分”的同時找到人與自然的宗教的紐帶。如果這就是儒家“天人合一”觀念對于克服現(xiàn)代天人對立的意義的話，那么如何把儒學(xué)、儒家同時也作為儒教，把儒教的“教化”之“教”也作為“宗教”之教，則是儒學(xué)的現(xiàn)代課題。

【參考文獻】

[①] 《三國史記·新羅本紀·真興王條》

[②] 《三國史記·真興王三十七年條》

[③] 《老子·二十五章》

[④] “與天地參”，即使古代的大儒也多有認為此不可理解者，如北宋理學(xué)家呂大臨（字與叔）《中庸解》即認為此說太過而不可解。然按朱熹《四書章句集注》，“與天地參”即是“與天地三”。

[⑤] 見《哲學(xué)史講演錄》第一卷，P95～99，北京，商務(wù)印書館，1982。

[⑥] 《張子正蒙·誠明篇》

[⑦] 《墨子·兼愛中》

[⑧] 《張子正蒙·乾稱篇》

責(zé)任編輯：葛燦