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“以身為本”與“大同主義”

——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載《探索與爭鳴》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿二日辛巳

           耶穌2016年2月29日

【摘  要】中國傳統(tǒng)的話語模式其實并非“家國天下”，而是“身-家-國-天下”；儒家傳統(tǒng)的倫理政治話語并非“以家為本”，而是“以身為本”。所謂“身”指靈肉一體的個體自我?！凹摇薄皣辈⒎怯篮愕姆懂?，而“身”才是永恒的?！吧怼钡男再|(zhì)與地位隨生活方式與社會形態(tài)而轉(zhuǎn)換，由作為社會主體的家庭（宗族或家族）的附庸轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲纳鐣黧w；當家庭與國家消亡后，“身-家-國-天下”模式將轉(zhuǎn)換為“身-天下”或“身-世界”模式。漢語“世界主義”有四種含義：古代的兩種“世界主義”或兩種“天下主義”，即王國天下主義與帝國天下主義（古代帝國主義）；當代的兩種“世界主義”，即國族性世界主義（現(xiàn)代帝國主義）與超國族世界主義，后者可謂“大同主義”。

【關(guān)鍵詞】家國天下；以身為本；家庭；國家；國族；天下主義；世界主義；大同主義

目前的中國學(xué)術(shù)界，“天下”是一個熱門話題；有人甚至以此為據(jù)，做起國族主義[1]的“大國夢”來，似乎不僅中國是中國的天下，而且世界也將是中國的天下。同時，傳統(tǒng)話語“家國天下”也熱火起來；有人甚至根據(jù)傳統(tǒng)社會的家庭本位的集體主義，來對抗所謂“西方個人主義”，不僅侈談所謂“中國道路”，而且妄圖構(gòu)造一個“中國特色”的未來世界。本文意在闡明：這些論調(diào)均屬似是而非，既是對“家國天下”傳統(tǒng)話語及其背后的儒學(xué)原理的誤解或曲解，也是對當今世界現(xiàn)實生活及其歷史趨向的誤解或曲解。

一、以身為本：“家國天下”話語模式的盲點

首先必須指出：中國傳統(tǒng)的話語模式，“家國天下”其實并非完整的表述；完整的表達應(yīng)當是“身-家-國-天下”。換言之，中國傳統(tǒng)的倫理政治話語模式并非“以家為本”，而是“以身為本”。例如人們熟悉的《禮記·大學(xué)》就是這樣講的：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！硇薅蠹引R，家期而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[2]

這里明確講“修身為本”。孟子也明確講：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；“守身，守之本也”。（《離婁上》）[3] 這些都是“以身為本”的明確無誤的經(jīng)典表述。

所謂“身”，遠不僅僅指“身體”，而是指的自身、自己，即靈肉一體的個體自我。例如《論語·學(xué)而》[4]“吾日三省吾身”并非反省自己的身體，而是反省個體自我的德行。這樣的個體在不同的歷史時代有著不同的社會地位，例如，從古代宗法家庭的附庸到現(xiàn)代核心家庭、乃至現(xiàn)代社會的主體，從前現(xiàn)代的臣民到現(xiàn)代性的公民，等等。

孔子早已倡導(dǎo)這樣一種個體自我人格：“匹夫不可奪志”（《論語·子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）。孟子繼承了這種個體自我精神。在他看來，最大的、根本的課題，乃是守身而不失身：“守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。……守身，守之本也?！保ā峨x婁上》）守身而不失身，其前提是“愛身”：“人之于身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養(yǎng)也；無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也?！薄肮鞍阎╄?，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者；至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”（《告子上》）

明確“以身為本”這一點，是非常重要的，因為：

第一，“身”這個概念的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換，正意味著時代的轉(zhuǎn)換：在前現(xiàn)代的話語中，“身”只是“家”的附庸；而在現(xiàn)代性的話語中，“身”成為了“家”的基礎(chǔ)。例如極具平民性、現(xiàn)代性的王艮就在其《明哲保身論》中申言：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一國矣”；“吾身保，然后能保天下矣”；“吾身不能保，又何以保天下國家哉？”這是因為“身是本，天下國家是末”；“吾身是個矩，天下國家是個方”（《答問補遺》）[5]。“吾身是矩”意味著個體自我乃是家、國、天下的尺度，這顯然是一種典型的個體主義表達。

第二，在“家國天下”話語模式中，“家-國”并不具有恒久的意義。例如，即便在當今這個國族時代，比“家”（核心家庭）更具社會主體意義的其實正是“身”（個體），何況在將來的超國族時代了。反之，“身”更具有永恒的意義，因為即使到了超國族時代，個體性的“身”依然是基礎(chǔ)性的社會主體；而那時“家”是否還存在，則是一個問題。

然而常見的“家國天下”話語模式造成了一種誤解，而且這種誤解竟然由一種似是而非的實然事實判斷推展為一種想當然耳的應(yīng)然價值判斷，似乎中國倫理向來都是、因此現(xiàn)在和未來仍然應(yīng)當是以家為本的。這不僅是對生活情勢的誤判，也是對中國傳統(tǒng)話語的誤讀。

二、“國”的歷史形態(tài)轉(zhuǎn)換

現(xiàn)代漢語“國”這個詞的涵義，特別是它與英文“state”和“nation”的對應(yīng)問題，已經(jīng)造成了思想混亂。英文“nation”通常譯為“國家”或“民族”或“民族國家”；本文譯為“國族”，因為：譯為“國家”容易與前現(xiàn)代的“state”（國家）相混；譯為“民族”則又容易與前現(xiàn)代的“ethnic”及“nationality”（民族）（通常指種族或少數(shù)民族）相混。

（一）“國家”與“國族”之語義分析

上述混亂的一個嚴重問題，就是當代中國的性質(zhì)問題。一方面，人們說中國是一個“多民族國家”，多達56個民族；另一方面又說，中國就是一個國家，“中國”就是單一的“中華民族”（Chinese Nation）。那么，所謂“多民族國家”究竟是說的“multi-national country”、還是“multi-ethnic country”？前者不符合現(xiàn)代的“國家”（nation）概念，因為現(xiàn)代國家乃是單一的“國族”（nation）、而非“多國”（nations）（如聯(lián)合國the United Nations）；后者也不符合現(xiàn)代的“國家”概念，因為現(xiàn)代國家并不是前現(xiàn)代的民族（ethnic），而是現(xiàn)代性的國族（nation）?？傊?，我們陷入了自相矛盾；而這種矛盾貽人以口實，似乎當代中國確實應(yīng)當肢解為若干個現(xiàn)代性的“民族國家”（nations）?？梢娺@絕不僅僅是一個理論問題，而是一個嚴峻的現(xiàn)實問題。

其實，“state”（國家）是一個古今通用的概念，它涵蓋了“nation”（國族）。而“nation”（國族）則是一個現(xiàn)代性的概念，它可以由前現(xiàn)代的單個“nationality”（民族）發(fā)展而來，其前身就是尚未建立國族的“ethnic”（民族）；但也可以由前現(xiàn)代的“多民族”（nationalities）整合而來，而其所構(gòu)成的乃是單一的國族。為此，必須仔細考察“state”（國家）和“nation”（國族）的歷史淵源與現(xiàn)實形態(tài)。

（二）國家（state）

國家的存在，正如佛學(xué)所謂“生住異滅”（arising - abiding - changing - extinction），既有其產(chǎn)生，則有其消亡。國家產(chǎn)生于氏族部落（clan tribe）；所以，國家的最初形態(tài)是宗族國家（clan state），即以父系血緣為紐帶的父權(quán)制國家（patriarchal state）。在中國，那就是“三代”即夏、商、周的宗族國家。[6]

在中國，宗法時代包括兩個歷史形態(tài)：宗族時代和家族時代。前者是列國時代（所謂“封建”的本義）、王權(quán)時代，即夏商周“三代”；后者是自秦朝至清朝的帝國時代、皇權(quán)時代。兩者的共性在于：它們都建立在以父系血緣為紐帶的父權(quán)制家庭的基礎(chǔ)上，故同屬于宗法社會。兩者的區(qū)別在于：社會主體從王權(quán)時代的宗族（clan family）轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕶?quán)時代的家族（home family）[7]。前者是“家國天下同構(gòu)”的，例如周家（姬姓宗族）擁有周國，并且擁有周家天下（著名經(jīng)典《大學(xué)》“修身-齊家-治國-平天下”的邏輯即基于此）；列國之間的斗爭是“兄弟鬩于墻”（《詩經(jīng)·小雅·常棣》[8]）的血親內(nèi)部斗爭。而后者則不然，皇族的血緣結(jié)構(gòu)并非整個國家、天下的政治結(jié)構(gòu)，當時最重要的政治斗爭——打天下、守天下，往往是各大家族之間的斗爭，他們之間沒有血親關(guān)系。這兩個歷史形態(tài)的國家，均屬宗法國家（patriarchal clan state）。

在上述宗法社會的兩種社會形態(tài)、即宗族社會和家族社會中，“身”即個體自我并非社會主體；社會主體是宗法家庭，即宗族或家族，個體沒有獨立的存在價值。這是前現(xiàn)代社會的基本特征之一：基本社會價值不是個體主義（individualism），而是某種集體主義（collectivism）。“集體”（collective）可分兩類：血緣集體，即宗族和家族；非血緣性集體。后者的情況相當復(fù)雜，例如：古典君主主義的集體主義就是血緣集體主義，這是前現(xiàn)代的價值觀；現(xiàn)代極權(quán)主義的集體主義則是非血緣性集體主義，這是現(xiàn)代性的一種變異價值觀。但無論如何，“身”——個體自我都沒有獨立的價值。

在宗法社會中，“朕即國家”之所以可能，只因為“朕”這個個體出生于國君之家，而不在其何德何能。孟子甚至說：“民為貴，社稷次之，君為輕；……諸侯危社稷，則變置?！保ā侗M心下》）社稷即國家，也就是國君之家這個血緣集體，它比君主個體更為重要，所以，一旦某個君主危及國家這個血緣集體，他就應(yīng)當被置換掉。孟子之所以對任何君主個體都不以為然，“說大人，則藐之”（《盡心下》），一個重要原因就是這種血緣集體主義價值觀。

以上事實決定了宗法社會的政治體制，即王權(quán)政治或皇權(quán)政治。須注意的是：王權(quán)并非“王”這個個體的權(quán)力，而是王族這個宗族的集體權(quán)力；同樣，皇權(quán)并非“皇”這個個體的權(quán)力，而是皇族這個家族的集體權(quán)力。在這種制度下，所謂“國家主權(quán)”實質(zhì)上是某個宗族或某個家族的權(quán)力；所以難怪，在英語中，“主權(quán)”和“君權(quán)”是同一個詞“sovereignty”。為了確保這個集體權(quán)力的血緣的純粹性和傳承的穩(wěn)固性，才有了諸如“嫡長子繼承制”之類的制度設(shè)計，這在東方和西方是都一樣的。

上述關(guān)于國家的一切，都淵源于特定的生活方式。這里存在著一種基本的邏輯：政治制度取決于主權(quán)者（sovereign owner），主權(quán)者取決于社會主體，社會主體則取決于社會生活方式；生活方式的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會主體的轉(zhuǎn)換，從而導(dǎo)致主權(quán)者的轉(zhuǎn)換，從而導(dǎo)致政治制度的轉(zhuǎn)換，從而導(dǎo)致國家形態(tài)的轉(zhuǎn)換。大致而論，由前現(xiàn)代的農(nóng)耕社會的生活方式轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的工商社會的生活方式之際，社會主體也由宗法家庭轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體（而非核心家庭）（詳見下節(jié)），主權(quán)者由宗族或家族轉(zhuǎn)變?yōu)楣駛€人，社會制度也由王權(quán)政治或皇權(quán)政治轉(zhuǎn)變?yōu)槊駲?quán)政治，于是宗法國家也轉(zhuǎn)變?yōu)閲澹╪ation）。這些就是所謂“現(xiàn)代性”的基本內(nèi)涵。

 （三）國族（nation）

隨著前現(xiàn)代的生活方式轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的生活方式，國家形態(tài)也發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。其中最重要、最基本的，乃是社會主體的轉(zhuǎn)變：從作為集體的宗族或家族轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛閭€體的個人（person）。在政治生活領(lǐng)域中，這種個體就是公民，他們組成現(xiàn)代的國家——國族國家（national state）。所謂“國族”（nation）既非前現(xiàn)代的民族（ethnic or nationality），也非前現(xiàn)代的國家（ancient state），而是現(xiàn)代國家（modern state）；它并不是若干宗族或家族或家庭的集合體，而是若干公民的集合體（aggregation），即是若干個人的“合眾體”（unity），這種集合體本質(zhì)上絕非集體主義的，而是個體主義的。

然而值得注意的是：“主權(quán)”的觀念經(jīng)常被誤解，即被視為一種集體主義的東西。這當然是有其歷史緣由的，如上文所論，主權(quán)曾經(jīng)是君主家族的權(quán)力。但是，當生活方式的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致社會轉(zhuǎn)型、即從宗法社會轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體社會之后，社會主體即由君主家族轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體，主權(quán)者也由君主家族轉(zhuǎn)變?yōu)榱俗鳛閭€體的公民。主權(quán)者乃是公民，而絕非國族：這是必須牢記的一條現(xiàn)代政治原則。例如，作為主權(quán)的一種重要體現(xiàn)的對外宣戰(zhàn)，就是公民或其代議機構(gòu)的權(quán)力。

但上文談到，國家有其產(chǎn)生，也就有其消亡。國族很可能是國家的最后形式。事實上，在當代思想中，國族的消亡已有其價值觀的表達，那就是超國主義（supranationalism）。確實，現(xiàn)代社會的許多麻煩，其實都與國族具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，例如各種各樣的國際沖突，包括兩次世界大戰(zhàn)、“冷戰(zhàn)”、所謂“文明沖突”（the clash of civilizations），等等。

超國時代（supranational age）的許多跡象，在生活方式、經(jīng)濟、政治等領(lǐng)域都已開始出現(xiàn)或萌芽，這顯然是一個非常重要、然而尚待研究的領(lǐng)域。僅就政治形式而論，歐盟（European Union）就是一個很值得討論的現(xiàn)象：一方面，當面對國際上的其他國家時，歐盟的地位和作用仍然相當于一個傳統(tǒng)的國族國家；但另一方面，歐盟確實已經(jīng)超越了單一民族（nationality）的國族（nation）。如此看來，顯而易見，歐盟是從國族社會向超國社會轉(zhuǎn)變的一種過渡形式。

至于未來的超國社會（supranational society）究竟是什么模樣，這更是有待探索的課題。這里只能提出一些推測性的問題，例如：生活方式上，它肯定不會是農(nóng)耕社會，但仍然會是工商社會嗎？經(jīng)濟制度上，它會是一種私有制或公有制或混合所有制，抑或會是一種新型的社會所有制（social ownership）？不過，有些問題的答案還是比較確定的：超國社會意味著國家的消亡；它是一種個體社會，實行人權(quán)政治（the politics of personal rights）；如此等等。

國家的消亡將會伴隨著家庭的消亡，也就是說，“身-家-國-天下”的話語模式將變成“身-天下”。

三、“家”的歷史形態(tài)轉(zhuǎn)換

所謂“家”，指家庭?！凹彝ァ保╢amily）是一個普遍概念，它涵蓋各種家庭形態(tài)：古代的宗法家庭（patriarchal family），包括宗族家庭（clan family）和家族家庭（home family）；現(xiàn)代的核心家庭（nuclear family）；當代的各種形態(tài)的家庭。這些都是家庭的歷史形態(tài)。

正如國家有其產(chǎn)生則有其消亡，家庭亦然。這是因為：家庭和國家是密切相關(guān)的（漢語“國家”這個詞語透露了這個信息）。古代的宗法國家基于宗法家庭：宗族國家基于宗族家庭，家族國家基于家族家庭。至于現(xiàn)代的國族國家，雖然并不基于現(xiàn)代核心家庭，而是基于公民個人，但家庭仍然在國家政治生活中具有重要作用，人們至今仍不得不面對一些“政治家族”的“家族政治”，這很難說究竟是現(xiàn)代性政治的一種現(xiàn)象、還是前現(xiàn)代政治的孑遺。

（一）古代的宗法家庭

所謂“宗法”（patriarchal clan system），就是以父系血緣為紐帶、按嫡庶關(guān)系和親疏關(guān)系來組織和管理社會的制度安排。這是父系男權(quán)社會，“父之黨為宗族”（《爾雅·釋親》）[9]。宗法制度的核心是“親親也，尊尊也，長長也，男女有別”，即按父系血緣關(guān)系來劃分尊卑等級；其功能是血親倫理政治，即“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣”；“圣人南面而治天下，必自人道始矣”。（《禮記·大傳》）因此，宗法制度的一個突出特征就是尊祖，表現(xiàn)在宗廟中的祭祖，這就是“宗”字的意思，即許慎所說：“宗：尊祖廟也?！保ā墩f文解字·宀部》）[10] 故《禮記·大傳》說：“尊祖，故敬宗；敬宗，尊祖之義也”；“自仁率親，等而上之，至于祖；自義率祖，順而下之，至于禰”；“王者禘其祖之所自出，以其祖配之；諸侯及其大祖；大夫士有大事，省于其君，干祫，及其高祖?！笨傊?，“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑（形），禮俗刑然后樂?！保ā抖Y記·大傳》）

但實際上，在中國歷史上，宗法制度應(yīng)區(qū)分為兩個不同的時代，即列國時代（夏商西周）和帝國時代（自秦至清），兩者之間存在著很大的差別。所以，古代的宗法家庭（patriarchal family）包括：列國時代或王權(quán)時代的宗族家庭（clan family）；帝國時代或皇權(quán)時代的家族家庭（home family）。

1、列國時代的宗族家庭

宗族家庭的特征在于：宗法關(guān)系不僅是家庭的秩序，也是國家、天下的秩序，整個社會被組織成一個父系血緣的“大宗-小宗”網(wǎng)絡(luò)。陳立指出：“天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言則為小宗”；“諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則為小宗”；“卿置側(cè)室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”。（《白虎通疏證·封公侯·論為人后》）[11]《禮記·大學(xué)》所講的倫理政治邏輯“欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家”、“家齊而后國治，國治而后天下平”，就是“家-國-天下”同構(gòu)，天下秩序是國家秩序的放大，國家秩序是家庭秩序的放大。這就是封建制。此時，宗族不僅是人口繁衍單位，也是經(jīng)濟單位、文化單位；借用經(jīng)濟學(xué)的說法，宗族不僅是人本身的擴大再生產(chǎn)單位，而且是物質(zhì)生產(chǎn)單位，還是精神生產(chǎn)單位?？傊?，宗族家庭是社會主體和政治主體。

2、帝國時代的家族家庭

有別于宗族家庭，皇族的家族家庭的秩序不再是國家、天下的秩序，即國家和天下的政治結(jié)構(gòu)不再是血緣結(jié)構(gòu)。秦漢以來，廢除了封建制，而實行郡縣制，郡縣府道及藩屬國的設(shè)置，不再按父系血緣關(guān)系來安排。劉大槐指出：“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無據(jù)依而起，于是宗子遂易為族長?！保ā斗绞现ъ舯洝罚12] 整個帝國由大大小小的家族家庭構(gòu)成，這些家族之間并非大宗小宗之間的血緣關(guān)系。此時，家族仍然是人口繁衍單位（人的再生產(chǎn)單位），也仍然是經(jīng)濟單位（物質(zhì)生產(chǎn)單位），但往往不再是文化單位（精神生產(chǎn)單位）。但家族家庭仍然是社會主體和政治主體。

從宗族社會向家族社會轉(zhuǎn)變的一個重要現(xiàn)象，就是宗廟制度的變化：宗族王權(quán)時代，天子、諸侯、卿大夫、士皆有宗廟，“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟”（《禮記·王制》）；而家族皇權(quán)時代，宗廟則成為了皇族特有的象征，士大夫不敢建宗廟。司馬光說：“先王之制，自天子至官師，皆有廟。……及秦非笑圣人，蕩滅典禮，務(wù)尊君卑臣，于是天子之外，無敢營宗廟者。漢世公卿貴人，多建祠堂于墓所，在都邑則鮮焉。魏晉以降，漸復(fù)廟制。……唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析……廟制遂絕?！保ā段穆汗覐R碑記》）[13] 其實，所謂“魏晉以降漸復(fù)廟制”之“廟”，已經(jīng)不是王權(quán)時代的宗廟，而是皇權(quán)時代的祠堂，祠堂成為家族（而非宗族）的象征，這種現(xiàn)象至今仍有孑遺。

（二）現(xiàn)代的核心家庭

現(xiàn)代的核心家庭（nuclear family）仍然還是人口繁衍單位（人的再生產(chǎn)單位），卻不再是經(jīng)濟單位（物質(zhì)生產(chǎn)單位），更非文化單位（精神生產(chǎn)單位）?？傊?，隨著生活方式的變遷、歷史的發(fā)展，家庭的社會功能趨向于逐漸減少。現(xiàn)代核心家庭盡管還有一定的經(jīng)濟意義，但在生產(chǎn)、流通、分配、消費四大環(huán)節(jié)中，家庭的經(jīng)濟意義主要集中在消費領(lǐng)域：在通常情況下，家庭已不再是商品生產(chǎn)的單位（所謂“家族企業(yè)”或“家庭企業(yè)”只是個別現(xiàn)象），也非商品流通、貨幣流通的單位，亦非商品分配、貨幣分配的單位（例如夫妻各自從不同的社會單位領(lǐng)取工資等）。

唯其如此，與宗法家庭相比較，核心家庭不再是社會主體和政治主體。這是現(xiàn)代性社會與前現(xiàn)代社會的一個根本性區(qū)別：社會主體已不再是家庭，而是個人。

（三）家庭的消亡

現(xiàn)代社會的家庭形態(tài)不僅僅有核心家庭，還出現(xiàn)了若干新的家庭形態(tài)，即呈現(xiàn)家庭形態(tài)多元化的趨勢。例如，單親家庭愈益增多。單親家庭其實分為兩種情況：一種是離異家庭；另一種則是非婚家庭。非婚家庭乃是由獨身的男女、特別是女性生養(yǎng)或領(lǐng)養(yǎng)子女而組成的，而選擇獨身的人數(shù)在發(fā)達國家呈增長趨勢。又如，同性戀家庭的出現(xiàn)及其合法化，意味著家庭的最后一個重要社會功能、即人口繁衍或人本身的再生產(chǎn)功能也已喪失。上述這些家庭在很大程度上已經(jīng)不是原來意義的“家庭”概念。總之，核心家庭恐怕是家庭的最后一種形式，也就是家庭消亡的征兆。

伴隨著國家的消亡，家庭的消亡意味著“身-家-國-天下”的話語模式將變成“身-天下”；而且從實質(zhì)上來看，所謂“天下”也不再是原來的意義，而是“世界”。

四、古代的兩種天下主義

說到“天下”，近年來“天下主義”成為了一個時髦的新話題，但其概念卻相當混亂，有待澄清。

（一）關(guān)于漢語“世界主義”“天下主義”的英文對譯問題

國內(nèi)關(guān)于“天下主義”和“世界主義”的討論，與西方關(guān)于“cosmopolitism”和“globalism”的討論有關(guān)。這兩個英文詞的漢譯，可謂混亂不堪。最常見的情況，是將“cosmopolitism”譯為“世界主義”，而將“globalism”譯為“天下主義”，這恰恰是搞反了?！癵lobalism”源于“globe”（地球）；然而漢語“天下”并無“地球”之義，因為中國古人所持的是“天圓地方”的觀念?！癱osmopolitism”源于古希臘語“cosmo”（宇宙）；然而古代漢語“世界”并無“宇宙”之義，而是一個來自佛學(xué)的詞語。比較而言，漢語“天下”更接近于“cosmo”（宇宙），因為“天下”所指的不僅僅是人世，而是人道與天道相一致的和諧秩序（cosmos），故古人常稱天下為“宇內(nèi)”；還應(yīng)注意，“天下”（all under heaven）畢竟是一個前現(xiàn)代的概念，并不切合于未來的超國族主義（supranationalism）的實質(zhì)。同時，諸如“globalism”、“globalization”之類，都是現(xiàn)代的觀念，古代并無這樣的觀念；而且還應(yīng)注意，“globalism”（它也可以指帝國主義的全球性干涉政策）這樣的觀念同樣不切合于未來的超國族主義。

因此，將漢語“世界主義”對應(yīng)于英文，應(yīng)有四種含義，即三種cosmopolitism和一種globalism，如下：

（1）古代的兩種“世界主義”——兩種“天下主義”：

①封建世界主義（feudalistic cosmopolitism）：王國天下主義（kingdom cosmopolitism）

②專制世界主義（autocratic cosmopolitism）：帝國天下主義（imperial cosmopolitism）

（2）當代的兩種“世界主義”

①國族性世界主義（national globalism）

②超國族世界主義（supranational cosmopolitism）：超國主義（supranationalism）

（二）王國的天下主義

王國的天下主義是封建的世界主義，它是由一個王國與若干諸侯國組成世界體系，例如西周時期的情況。這種天下主義，是由王國的王族掌控天下秩序。這種天下主義實質(zhì)上是宗法制度中的宗族制度的國際性延伸，即是標準的“家-國-天下”結(jié)構(gòu)，天下秩序的控制權(quán)掌握在“天下共主”、“大宗”——王族的手中。這種天下主義的政治理念，就是所謂“王道”。

進入東周列國時代，中國社會進入轉(zhuǎn)型時期，即從王權(quán)時代向皇權(quán)時代轉(zhuǎn)型的春秋戰(zhàn)國時期，王權(quán)衰落，諸侯爭霸，于是有“霸道”與“王道”之爭，最后是以霸道的勝利告終，因為所謂“霸道”實質(zhì)上是走向“帝道”——古代帝國主義?？鬃蛹瓷钤谶@個轉(zhuǎn)型時代，所以他的思想也容納霸道，認為“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《雍也》），“齊”象征霸道，“魯”象征王道；因此，孔子對幫助齊桓公爭霸的管仲頗為贊賞：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！保ā稇梿枴罚?/p>

但應(yīng)注意兩點：其一，孔子所贊賞的霸道（齊）畢竟是低于王道（魯）的；其二，“齊一變至于魯”意味著“霸”乃是“王”的基礎(chǔ)，但其所謂“霸”是指的“一匡天下”，實質(zhì)上就是未來的政治大一統(tǒng)，即是帝國，這是他心目中的“王道”的實質(zhì)內(nèi)涵，并不是說的王權(quán)時代的王道。[14] 整個先秦時期的儒家政治哲學(xué)，基本上是指向未來的帝國的。

孟子批評“五霸者，三王之罪人也”（《告子下》），其實質(zhì)亦如此：他到處勸諸侯“王天下”，意味著對姬姓周室王權(quán)的“天下共主”正統(tǒng)地位的否定；故其所謂“王道”政治理想其實也是指向未來的帝國的，只不過他反對以“力”爭霸，主張以“德”即“仁”爭霸（《公孫丑上》）（后來司馬遷譏之為“迂遠而闊于事情”[15]）。這其實是古代意義的帝國主義的理念，這種帝國主義的歷史結(jié)果就是自秦至清的中華帝國。

今天有一部分儒者大講“天下主義”、甚至宣揚“霸道”，以春秋戰(zhàn)國時期的國際關(guān)系來類比現(xiàn)代世界的國際關(guān)系，其思想實質(zhì)也是帝國主義，但不是古代帝國主義，而是現(xiàn)代帝國主義，即下文要談的“國族性的世界主義”。

（二）帝國的天下主義

帝國的天下主義是專制的世界主義，它是由中央帝國與若干藩屬國組成世界體系，例如中華帝國及其藩屬國。這種天下主義，是由帝國的皇族掌控天下秩序。這種天下主義實質(zhì)上是宗法制度中的家族制度的國際性延伸，天下秩序的控制權(quán)掌握在皇族的手中。這就是古代意義的“帝國主義”。這種天下主義的政治理念，雖然自稱“王道”，但其所謂“王”其實已非原來意義上的、列國時代的“王”，而是“帝”——帝國時代的皇帝。韓非子曾經(jīng)非常準確地描述過這種天下主義的情形：“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效?！保ā稉P權(quán)》）[16] 韓非子所謂“圣人”，其實是指的帝國的最高統(tǒng)治者。

五、當代的兩種世界主義

這里的漢語“世界主義”絕對不能簡單化地譯為“cosmopolitism”，而應(yīng)區(qū)分“cosmopolitism”和“globalism”，其語義辨析已見上文。

（一）國族性世界主義：帝國主義

國族性世界主義（national globalism）實質(zhì)上只是國族主義（nationalism）（舊譯“民族主義”）的一種表現(xiàn)形式，即國族主義在國際關(guān)系問題上的表現(xiàn)，本質(zhì)上就是現(xiàn)代意義的帝國主義。帝國主義的實質(zhì)，就是一個國家在經(jīng)濟和政治上控制其他國家，并往往輔之以軍事手段與文化手段（即所謂“軟實力”），由此形成一種世界秩序體系。當“國”指前現(xiàn)代意義的國家（state）時，那是古代帝國主義，其實就是上文所說的古代“帝國世界主義（imperialistic cosmopolitism）或曰“皇權(quán)天下主義”；當“國”指現(xiàn)代意義的國族（nation）時，就是現(xiàn)代帝國主義（這里的“帝國”其實只是一種歷史的譬喻），不論它是“資本主義”國家、還是所謂“社會主義”國家（如前蘇聯(lián)）。

（二）超國族世界主義：從邦聯(lián)主義到大同主義

所謂“超國族的世界主義”（supranational cosmopolitism）實質(zhì)上就是“超國主義”（supranationalism）（或譯“世界主義”），不再以國族為基礎(chǔ)，而是國家消亡之后的情景。顯然，這在目前基本上還只是一種理念性的存在；但是，這種歷史趨勢已經(jīng)出現(xiàn)了若干征兆。最重要的現(xiàn)象發(fā)生在經(jīng)濟領(lǐng)域中，例如今天的一些跨國公司，我們已經(jīng)很難說它們是哪個國家的，也就是說，除其注冊地外，其它各個方面都與具體的國族國家之間沒有固定不變的必然聯(lián)系。至于超國主義在政治上的表現(xiàn)，那就是已經(jīng)出現(xiàn)了從國族時代向超國時代的過渡形態(tài)，例如邦聯(lián)。

1、作為過渡形態(tài)的邦聯(lián)主義（confederalism）

這里特別需要注意把“邦聯(lián)”（confederacy）和“聯(lián)邦”（union）區(qū)別開來。現(xiàn)代的聯(lián)邦實質(zhì)上仍然是一種國族。這涉及對“國族”的理解。實際上，有兩類國族：一類是直接由前現(xiàn)代的單一民族（nationality）發(fā)展而來的國家（nation），其典型即現(xiàn)代歐洲國家（將“nation”譯為“民族國家”即基于此）；另一類則是由前現(xiàn)代的若干民族、甚至國家整合而成的國家，例如前蘇聯(lián)（the Soviet Union）、美國（the United States）。美國是由若干國家（states）整合而成的，這里的“國家”概念涵蓋古今；而蘇聯(lián)是由若干加盟共和國（constituent republics）整合而成的，當其整合之際，這些所謂“共和國”其實都還處在由前現(xiàn)代國家向現(xiàn)代性國家的轉(zhuǎn)化過程當中。而現(xiàn)代中國，則兼具蘇聯(lián)和美國的特征：辛亥革命時期相繼宣布獨立的各省類似于美國建國前的各州（states），而民族自治區(qū)則類似于蘇聯(lián)的加盟共和國。所以，當代中國盡管在前現(xiàn)代意義上是“多民族”，然而在現(xiàn)代意義上卻是單一的國族，譯為“Chinese Nation”，我們不妨將“China”視為一個合成詞“Chi-Na”。

而邦聯(lián)則不同，最根本的一點是：其成員國并未交出全部主權(quán)；而同時，邦聯(lián)整體卻行使著部分主權(quán)。如今的歐盟（European Union）就是一種典型。在英文中，盡管歐盟與蘇聯(lián)雖然都用了“union”這個詞，但其實質(zhì)性涵義是大不相同的：蘇聯(lián)的“union”享有全部主權(quán)，實質(zhì)上是一個現(xiàn)代性的國族（nation）；而歐盟的“union”并不是一個國族，而是國族之間的一種聯(lián)合體。

邦聯(lián)主義其實還不是真正的超國主義，而只是向真正的超國主義的過渡形態(tài)。

2、作為完成形態(tài)的大同主義（datongism）

所謂“大同主義”是指的超國族的世界主義（supranational cosmopolitanism），舊譯“cosmopolitanism”是不妥的。所謂“大同”出自《禮記·禮運》，是與“小康”相對而言的：

大道之行也，天下為公?！瞬华氂H其親，不獨子其子，……；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。……是謂大同。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮……；禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己?！?、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常?！侵^小康。

須特別注意的是：《禮記》所設(shè)想的“大同”是國家產(chǎn)生之前的情況，盡管它實質(zhì)上是一種社會理想；而我們這里討論的“大同”則是指向未來社會的，今天也往往是在這個意義上使用“大同”一詞的。

《禮記》“小康”的關(guān)鍵就是國家的產(chǎn)生：“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”是說的私有制的出現(xiàn)；[17]“大人世及以為禮”、“禮義以為紀”、“謹于禮”“以著其義”、“以設(shè)制度”是說的國家的出現(xiàn)；而“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦”則是具體的宗法時代的情況。而《禮記》“大同”的理想則與之相反，雖不免烏托邦的色彩（這尤其表現(xiàn)在它所設(shè)想的公有制），但沒有國家這一點是沒錯的。其實，就目前的觀察來看，超國時代的社會未必是公有制的；但有一點是肯定的，那就是國家的消亡。

中國近世超國主義的最有影響的著作，就是康有為的《大同書》[18]（此書初名《人類公理》）。該書乙部正面討論“去國界”，共三章：第一章論“有國之害”；第二章論“欲去國害必自弭兵破國界始”；第三章論“初設(shè)公議政府為大同之始”，所謂“公議政府”并非國族國家，亦非任何性質(zhì)的國家。此書還討論了“去家界”，即消滅家庭。梁啟超認為，此書的“理想與今世所謂世界主義、社會主義者多合符契，而陳義之高且過之”[19]，即不僅與當時流行的世界主義、社會主義相通，而且更為高超。其實，在我看來，此書所設(shè)想的公有制（即所謂“去產(chǎn)界”）（甚至不僅共產(chǎn)、而且共妻共夫）、乃至威權(quán)的色彩（政府權(quán)力過大），都是值得商榷的，但它畢竟充分肯定了個體、人權(quán)、自由、平等、獨立等價值，其“政府”也是“共設(shè)”的結(jié)果、即民主的產(chǎn)物，這些都涉及未來超國社會的基本政治議題，是值得探討的課題。

在這個意義上，未來的超國社會確實可以借用《禮記》的“大同”加以命名。但是，此種意義的“大同”顯然不能譯作“cosmopolitanism”。或許我們應(yīng)當創(chuàng)造一個新詞，譯作“datongism”；這就猶如我們漢譯“the logos doctrine”為“邏各斯主義”，也是采取的音譯。

耐人尋味的是，康有為是儒家，其《大同書》甲部開篇的緒言，開宗明義就講“人有不忍之心”，這是源于孟子的說法（《公孫丑上》）。今天某些儒者竭力鼓吹國族主義（nationalism）（亦譯民族主義、國家主義、愛國主義），不知他們面對康有為《大同書》該作何想？

總括全文，中國傳統(tǒng)的話語模式其實并非“家國天下”，而是“身-家-國-天下”；儒家傳統(tǒng)的倫理政治話語并非“以家為本”，而是“以身為本”。所謂“身”指靈肉一體的個體自我。“家”“國”并非永恒的范疇，而“身”才是永恒的?！吧怼钡男再|(zhì)與地位隨生活方式與社會形態(tài)而轉(zhuǎn)換，由作為社會主體的家庭（宗族或家族）的附庸轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲纳鐣黧w；當家庭與國家消亡后，“身-家-國-天下”模式將轉(zhuǎn)換為“身-天下”或“身-世界”模式。漢語“世界主義”有四種含義：古代的兩種“世界主義”或兩種“天下主義”，即王國天下主義與帝國天下主義（古代帝國主義）；當代的兩種“世界主義”，即國族性世界主義（現(xiàn)代帝國主義）與超國族世界主義，后者可謂“大同主義”。

“Body First” and “Datongism”:

A Critique of the Discourse “Family - State - All Under Heaven”

And the Idea “Cosmopolitism”

Huang Yushun

(Advanced Institute for Confucian Study, Shandong University, Jinan 250100)

Abstract: The discourse pattern of Chinese tradition is actually not “family - state - all under heaven” (家國天下), but “body - family - state - all under heaven”. The ethic-politic discourse of Confucian tradition is not “family is the first”, but “body is the first” (以身為本), and the word “body” means the individual self as the unity of flesh and mind. The lasting category is neither “family” nor “state”, but “body”. The character and status of “body” transforms according to the transformation of life way and social form, namely, turns from the appendage of family (clan family and home family) as social subject to the true social subject. When family and state wither away, the discourse pattern will turn from “body - family - state - all under heaven” to “body - all under heaven” or “body - world”. Then, the “shijiezhuyi” (世界主義) in Chinese language has four kinds of meanings. They are two ancient “shijiezhuyi” or two “cosmopolitisms” (天下主義), which are kingdom cosmopolitism and imperial cosmopolitism (ancient imperialism), and two contemporary “shijiezhuyi”, which are national globalism (modern imperialism) and supranational cosmopolitism or supranationalism, the latter could be called “datongism” (大同主義).

Key Words: Family - State - All Under Heaven；The body Is the First；Family；State；Nation；Cosmopolitism；Globalism；Datongism

【參考文獻】

[1]“國族”（nation）舊譯“民族國家”，“國族主義”（nationalism）舊譯“民族主義”、“國家主義”，易致混亂，詳見下文。

[2]《禮記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書局1980年版。

[3]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書局1980年版。

[4]《論語》：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局1980年版。

[5] 王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第34頁。

[6]“周”指西周，即不包括作為社會轉(zhuǎn)型時期的春秋-戰(zhàn)國時期。

[7]“home”意味著“聚族而居”，“家鄉(xiāng)”（homeland）觀念濃厚，重視“祖籍”“地望”，“安土重遷”。

[8]《詩經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，中華書局1980年版。

[9]《爾雅》：《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏》，中華書局1980年版。

[10] 許慎：《說文解字》，大徐本，中華書局1963年版。

[11] [清]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版。

[12] [清]劉大槐：《劉大槐集》，上海古籍出版社1990年版。

[13] 司馬光：《溫國文正公文集》，第七九卷，《四部叢刊初編》本，上海：商務(wù)印書館1929年版。

[14] 參見黃玉順：《“周禮”現(xiàn)代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學(xué)術(shù)界》2011年第6期。

[15] 司馬遷：《孟子荀卿列傳》，見《史記》，中華書局1982年版。

[16]《韓非子》：陳奇猷《韓非子集釋》，中華書局1964年版。

[17] 國家的產(chǎn)生其實并不是由于私有制的出現(xiàn)，這是需要另文討論的問題。

[18] 康有為：《大同書》，古籍出版社1956年版。

[19] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第203頁。

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