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荀學(xué)的三種歷時范式及其共時模型

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《國際儒學(xué)論叢》第16輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2024年

我談一些感想。我早就知道荀學(xué)專家左藤將之教授的大名，但是一直沒有結(jié)識的機(jī)緣，今天是第一次見，非常高興！今天這里在座的還有路德斌教授，他也是荀學(xué)專家。除了這兩位荀學(xué)專家之外，在座的其他人，包括我自己，也多多少少研究過荀子。當(dāng)然，我們的研究角度和方法可能有所不同。我在2015年出版過一本書，是研究正義論——制度倫理學(xué)的，那是教育部的一個課題，書名叫作“中國正義論的形成”，副標(biāo)題是“周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)”。[①]其中，荀子所占篇幅的最大，為什么呢？因?yàn)椋壕椭袊x論的形成來說，荀子是集大成者，也就是說，到他這里，中國正義論就基本定型了。所以，我對荀子思想高度重視。研究中國思想和儒家思想，不談荀子是不行的，因?yàn)樗且粋€樞紐性的、承前啟后的人物。

今天聽了佐藤教授的報(bào)告，我談幾點(diǎn)想法。

一、荀學(xué)的詮釋方法問題

左藤教授的報(bào)告，主要觀點(diǎn)是：過去人們所說的荀子和韓非子之間的關(guān)系，其實(shí)是不存在的。報(bào)告主要是從兩個方面來論述和論證的：一方面，荀、韓之間并沒有具體的師生關(guān)系；另一方面，從思想上來講，荀、韓之間也沒有繼承關(guān)系。

后面這個方面，報(bào)告主要是從人性論的角度來考察的，提出了一些獨(dú)到的見解。當(dāng)然，先秦諸子的人性論是一個很復(fù)雜的問題。例如，報(bào)告說，諸子所持的“趨利避害”的人性論，并不只是荀、韓兩人才持有的，因此，不能從他們兩人都持有這種人性論來證明他們之間具有師承關(guān)系。但事實(shí)恐怕不完全是這樣，其實(shí)，先秦諸子并不是都認(rèn)為人性就是“趨利避害”。例如孟子就講，“趨利避害”這樣的本性，“君子不謂性也”[②]；這就是說，孟子認(rèn)為，“趨利避害”這樣的“形色天性”[③]，不能稱為“人性”，因?yàn)檫@其實(shí)是動物性。這就是儒家講的“人禽之辨”。當(dāng)然，左藤教授也有自己的理由和證據(jù)，而且也是有啟發(fā)性的。

但我更關(guān)心的是方法論的問題。從方法上來說，左藤教授主要運(yùn)用的是考據(jù)的方法，包括文獻(xiàn)的考證、文字的訓(xùn)詁。例如，報(bào)告談到《史記》記載的韓非“與李斯俱事荀卿”[④]，認(rèn)為這個“事”字不能講成“侍”，即不能講成學(xué)生對老師的侍奉。這是一個獨(dú)特的角度和解釋方式。不過，我可能不會同意這個解釋，其他學(xué)者可能也不會同意這個解釋。當(dāng)然，左藤教授有他的根據(jù)，有他的材料方面的證據(jù)。

報(bào)告的總的方法，是一種“史學(xué)”之下的“思想史”的方法。但是，我和左藤教授的研究方法有些不同，關(guān)注點(diǎn)也有些不同，我可能會更哲學(xué)化一些。我不了解臺灣那邊的學(xué)科建制是怎樣的，但是就中國大陸來講，左藤教授這種研究方法，應(yīng)該不是哲學(xué)這一塊的，而是屬于史學(xué)那一塊的。我不知道左藤教授是否了解這個學(xué)科體制。“中國哲學(xué)史”研究領(lǐng)域，包括臺大的哲學(xué)系，也有一些學(xué)者這么做，他們的研究方法也不是太哲學(xué)，更多的是思想史的方法。在學(xué)科體系上，這兩者是有嚴(yán)格的區(qū)分的。當(dāng)然，我不是說那種方法不對。我自己雖然是做哲學(xué)的，但我也不太區(qū)分這兩種方法。我自己對荀學(xué)的研究、對儒學(xué)的研究，是希望能夠?qū)⑦@兩者結(jié)合起來。我在一些文章里提出了對于“中國哲學(xué)史”的做法的不滿意，就在于他們完全忽略了思想史的方法。大陸許多做哲學(xué)的人，文字訓(xùn)詁的能力是比較差的。不懂“小學(xué)”——文字音韻訓(xùn)詁，這個是一個很大的缺陷。更大的問題在于：他們的“哲學(xué)史”研究，思想與時代的關(guān)系比較脫離。[⑤]

佐藤教授剛才的報(bào)告，史學(xué)界的這種訓(xùn)詁考證是相當(dāng)雄厚的，言之成理，持之有故。報(bào)告的觀點(diǎn)，在左藤教授的這個系統(tǒng)中是成立的；但是，超出這個系統(tǒng)，那就不一定了。左藤教授是自圓其說的，這沒有問題。但是，我有些不滿意的地方，主要在于：在思想史的研究方式中，“思想與時代的關(guān)系”這么一種問題意識沒有體現(xiàn)出來。它是脫離時代、脫離社會、脫離生活的一種純粹文本的研究。這是目前中國哲學(xué)史界的一個共通的問題。

我個人的研究方法，是努力將兩者結(jié)合起來。要注意到：這些思想家是有時代意識的，是有他們所屬的那個時代的問題意識的，而不是在書齋里面拍腦袋。所以，我打算從我這個角度，談?wù)勎覍鲗W(xué)的看法，也是跟左藤教授交流。

二、荀學(xué)的三種歷時詮釋范式

這些年，荀學(xué)突然熱起來了。佐藤教授的文章和著作在大陸的傳播，也跟這個背景分不開。如果是十年前或者更早，大陸很多人可能不太會注意左藤教授的研究成果。但是近十年來，情況大為改觀，荀學(xué)很熱。但是，荀學(xué)為什么會熱？這就是我剛才講的“問題意識”。

左藤教授的報(bào)告，講的是荀子和韓非個人之間的關(guān)系，包括他們本人的思想之間的關(guān)系；而我現(xiàn)在想講的，不是荀子其人或者韓非其人，而是“荀學(xué)”；換句話說，是歷代后人對荀子思想的詮釋。

我們回顧思想史，就會發(fā)現(xiàn)：荀學(xué)的研究，有幾次“熱”。荀學(xué)的第一次“熱”是從戰(zhàn)國末期到漢代，荀子地位很高。那是為什么？值得思考。接下來，在玄學(xué)的時代、佛學(xué)的時代，不光是荀子，整個儒學(xué)都在相當(dāng)程度上被邊緣化了；再接下來是“唐宋變革”以后，宋明新儒家興起，荀子一下子就被打入了另冊。那又是為什么？荀學(xué)的第二次“熱”，在今天的學(xué)術(shù)話語中是“近代”，可以一直追溯到乾嘉學(xué)派，但主要是在近代革命家那里，荀學(xué)又熱起來了。荀學(xué)為什么會在這個時候熱起來？這也是一個非常有意思的問題。當(dāng)然，接下來，荀學(xué)又沉寂下來。然后是荀學(xué)的第三次“熱”，也就是最近的這一次荀學(xué)熱。

我今天講的話題，可以用一對概念，這是索緒爾（Ferdinand de Saussure）的概念，即“歷時性”（diachrony）和“共時性”（synchronicity）概念，來講荀學(xué)的“歷時范式”（diachronic paradigms）及其背后的“共時模型”（synchronic pattern）。荀學(xué)在歷史上的三次熱，其實(shí)是荀學(xué)的三種不同的詮釋范式，它們都同歷史時代密切相關(guān)。荀學(xué)的第一種詮釋范式，是古代專制主義范式；第二種詮釋范式，是近代啟蒙主義范式；最近的這一次荀學(xué)熱比較復(fù)雜，但其中存在著現(xiàn)代的威權(quán)主義范式。

（一）荀學(xué)的第一個詮釋范式：專制主義范式

佐藤教授這個報(bào)告，力圖撇清荀、韓之間的師承關(guān)系。這當(dāng)然是有根據(jù)的，我承認(rèn)報(bào)告的觀點(diǎn)，包括其支撐性的證據(jù)。但是，我們還應(yīng)該意識到：從荀子思想產(chǎn)生，到后來的韓非子，一直到到漢代，這里有一個很大的歷史背景，那就是“周秦之變”。所謂“周秦之變”，就是中國社會從王權(quán)封建時代轉(zhuǎn)向皇權(quán)專制時代。佐藤教授剛才也提到了，那就是“政治大一統(tǒng)”。

在這個歷史背景下，我們來理解儒學(xué)的范式的歷時轉(zhuǎn)換，從孔子開始，到思孟學(xué)派，到孟子，一直到荀子，乃至一直到漢儒、董仲舒，你會發(fā)現(xiàn)，它有一個基本的走向，就是從孔子的“周制”思想路線逐漸轉(zhuǎn)向法家的“秦制”思想路線。戰(zhàn)國后期以來，稷下學(xué)派就在醞釀這個路線。佐藤教授剛才談到的漢代的“黃老之學(xué)”、“刑名法術(shù)之學(xué)”，從政治哲學(xué)的角度來看，本質(zhì)上也就是這個東西，就是伴隨著社會走向皇權(quán)“大一統(tǒng)”，儒家在思想上逐漸配合這個“大一統(tǒng)”。

現(xiàn)在我們回過頭來看荀子，你會發(fā)現(xiàn)這個人很有意思：他一會兒講“法先王”[⑥]，一會兒講“法后王”[⑦]。很多人覺得這是一件很矛盾的事，其實(shí)一點(diǎn)也不矛盾?！胺ê笸酢本褪浅姓J(rèn)皇權(quán)專制“大一統(tǒng)”；而“法先王”則是我在后面要講的歷時范式背后的“共時模型”，那是儒學(xué)的一套原理，即不是其“法”，而是背后的“其所以為法”。這是兩個完全不同的思想層面，而統(tǒng)一于儒學(xué)之中、荀子思想之中。

所以，學(xué)界有一個說法，叫“陽儒陰法”，或者叫“儒表法里”。漢武帝之前自不消說，皇家覺得儒家那一套沒用，要靠“黃老之道”；但是后來為什么又把儒家加上去了，甚至有所謂“獨(dú)尊儒術(shù)”？這說明儒家、道家和法家在思想上確實(shí)是有關(guān)聯(lián)的。我以前有這方面的文章，談的是《商君書》，講儒、法之間的關(guān)聯(lián)。[⑧]當(dāng)然，我討論的不是什么“師承關(guān)系”。這一點(diǎn)不重要。重要的是要看這個時代的趨向和脈絡(luò)。漢代屬于皇權(quán)帝制時代的前期。玄學(xué)興起之前，從戰(zhàn)國末期一直到漢代，包括荀子、韓非子、董仲舒，整個的思想形態(tài)都在走向“思想大一統(tǒng)”，這是他們的共同點(diǎn)。在這個時代背景下，荀子的地位很高，形成了荀學(xué)的第一種詮釋范式，也就是專制主義范式。

接下來是玄學(xué)、佛學(xué)的興起；再接下來就是帝制時代內(nèi)部的時代大轉(zhuǎn)換，即從帝制時代前期到后期的轉(zhuǎn)換，也就是日本學(xué)者內(nèi)藤湖南所講的“唐宋變革”[⑨]。我不知道各位對“唐宋變革”是否熟悉。當(dāng)然，內(nèi)藤湖南的講法，很多具體的說法我不一定同意。但是，他敏感地注意到了，唐宋之際或者兩宋之際是一個時代的轉(zhuǎn)換。這個轉(zhuǎn)換的意義是什么？我們來看西方社會和中國社會的第一次大轉(zhuǎn)型，都是轉(zhuǎn)向帝制時代：中國轉(zhuǎn)向的是秦漢帝國，西方轉(zhuǎn)向的是羅馬帝國。“唐宋變革”就相當(dāng)于西方的羅馬帝國的解體，后者隨之進(jìn)入了真正意義的“封建”時代，頗似西周的“封建”。中國的“唐宋變革”實(shí)際上也是在醞釀這個格局，但是我們知道，中國后來的歷史走向不是這樣，而是皇權(quán)的進(jìn)一步加強(qiáng)，專制的進(jìn)一步鞏固。其實(shí)，帝制時代前期雖然也是“大一統(tǒng)”的，但還不是那么專制；到了后期，從明代開始，就特別專制，清代是頂峰，乾嘉時期是最專制的時候。

這個時候，你會發(fā)現(xiàn)一個問題：荀學(xué)反而被冷落了。大家可能覺得這里有個矛盾，因?yàn)榘凑瘴覄偛诺呐袛?，荀學(xué)的第一個詮釋范式是專制主義范式。既然如此，唐宋之后是專制的強(qiáng)化，為什么不用荀學(xué)呢？其實(shí)，從宋明新儒家一直到牟宗三先生，他們對荀學(xué)的排斥是有道理的。這個道理在哪里？到宋代，重新崛起的儒學(xué)，其實(shí)還有一個維度，那就是要和專制權(quán)力抗衡，所以另樹“道統(tǒng)”，并且強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)高于政統(tǒng)”。但是，像荀學(xué)那樣的儒學(xué)，和皇權(quán)專制主義捆綁得太緊。正因?yàn)槿绱?，儒家這個時候才另辟蹊徑，將荀子打入“另冊”。

當(dāng)然，荀子本人的思想是很復(fù)雜的。例如“隆禮重法”[⑩]，佐藤教授剛才對荀子的“禮”與“法”做了一個切割；其實(shí)，在我看來，荀子的“隆禮”與“重法”是完全一致的。從“隆禮”的角度來看，不管怎么講，都得承認(rèn)荀子是儒家；從“重法”這個角度來看，荀子確實(shí)跟法家、跟后來的帝制時代關(guān)系很深，但他所說的“法”并不等同于法家所謂“法”。再者，荀子的思想還有其他的維度，我后面會講到。

（二）荀學(xué)的第二個詮釋范式：啟蒙主義范式

荀學(xué)的第二個詮釋范式，就是啟蒙主義范式。荀學(xué)的第二次興起，和中國社會的第二次大轉(zhuǎn)型有很大的關(guān)系，那就是中國“內(nèi)緣性的現(xiàn)代性”的興起。[11]中國內(nèi)緣性現(xiàn)代性的興起，研究得比較多的是馬克思主義史學(xué)界，他們將它追溯到明清之際的“早期啟蒙”。其實(shí)遠(yuǎn)不止是明清之際，還可以追溯得更遠(yuǎn)，比如剛才談到的“唐宋變革”。[12]這和歐洲是一樣的。歐洲的現(xiàn)代性發(fā)軔，是在歐洲中世紀(jì)的中段，也就是我剛才講到的羅馬帝國解體以后進(jìn)入封建時代。舉一個最明顯的例子，《大憲章》（Magna Carta）就是在歐洲中世紀(jì)的中期出現(xiàn)的。而在中國，與之對應(yīng)的就是“唐宋變革”的時代。宋代儒學(xué)其實(shí)已經(jīng)具有現(xiàn)代性觀念的因素；到了陽明后學(xué)那里，那更是不消說了；接下來，才是明清之際的啟蒙思想；再接下來，就一步步走到了近代的社會革命，這就形成了荀學(xué)的新的詮釋范式的大背景。

對于荀學(xué)的啟蒙主義詮釋范式，我的歸納可能并不完全，主要是兩個方面：

一個維度是倫理學(xué)政治哲學(xué)方面。這跟荀子的人性論的討論有關(guān)?，F(xiàn)代性觀念的興起，對于人性有一種新的認(rèn)識。我們知道，歐洲的近代啟蒙，就是基于某種意義上的“自然狀態(tài)”、某種意義上“性惡論”。荀學(xué)詮釋的這個維度，即荀子的性惡論與現(xiàn)代性之間的關(guān)系，直到今天，仍然有一些學(xué)者在極力闡發(fā)。[13]

另外一個維度是知識論方面。這是一種經(jīng)驗(yàn)主義的知識論。我這個概括，有人不一定同意，但是很多學(xué)者都是這么概括的，包括余英時。這是以前的傳統(tǒng)儒家所沒有的。傳統(tǒng)儒家的心性論，主要是先驗(yàn)主義的東西。荀學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義心性論，可以為知識論奠基。[14]這是現(xiàn)代意義的“為科學(xué)奠基”[15]。

這就是荀學(xué)的第二種詮釋范式，即啟蒙主義范式。但是我們知道，新文化運(yùn)動以來，不僅荀學(xué)，整個儒學(xué)都衰歇了，這種狀況幾乎貫穿整個20世紀(jì)，現(xiàn)代新儒家只是在哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)揮影響。

（三）荀學(xué)的第三個詮釋范式：威權(quán)主義范式

近些年來，荀學(xué)又熱起來了。這些年的荀學(xué)熱，除了那種與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的純粹的學(xué)術(shù)研究之外，具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的研究，背后的問題意識也是不同的，前面兩種詮釋范式都還存在。但特別值得注意的是，今天的荀學(xué)研究當(dāng)中，出現(xiàn)了第三種詮釋范式，那就是威權(quán)主義范式。

從政治哲學(xué)的角度看，威權(quán)主義（authoritarianism）既不是原教旨的古代專制主義，更不是現(xiàn)代性的啟蒙主義；但它確實(shí)是一種普遍的現(xiàn)代現(xiàn)象：縱觀近代以來的世界歷史，一個族群的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，都會經(jīng)歷威權(quán)主義，幾乎無一例外。正是在這樣的時代背景下，出現(xiàn)了荀學(xué)的威權(quán)主義詮釋范式。這是一種很值得去研究、審視的現(xiàn)象。

三、荀學(xué)的共時詮釋模型

我剛才講了荀學(xué)的三種歷時詮釋范式，這個時候我們就可能發(fā)現(xiàn)一個問題：它們看起來是互相矛盾的，那么，荀子的思想是怎么把它們?nèi)菁{起來的？同樣一個荀子的思想體系，怎么會引出截然不同的東西來？

這就要回到我開始的時候提到的那本書《中國正義論的形成》。那是一本專著。其實(shí)，在那之前，2013年，我還出版了一本關(guān)于“中國正義論”的文集《中國正義論的重建》[16]，其中有一篇就是研究的“荀子的社會正義理論”[17]。這個文集，后來在英國出了一個英文版，是2016年出版的。[18]

我提到這兩本書，是想說明：不只是荀學(xué)，不只是荀子的思想，整個儒學(xué)都是能夠穿透歷史時空的。面對不同時代，不同生活方式，不同社會歷史條件，儒學(xué)可以做出回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題的不同的理論建構(gòu)。究其原因，是因?yàn)樗鼈儽澈笥幸惶滓话阈缘娜鍖W(xué)原理。這套原理，我把它叫做“中國正義論”，也可以叫“儒家正義論”，也可以叫“中國古典制度倫理學(xué)”。

我的朋友都知道，我做“中國正義論”的理論建構(gòu)，是要撇開儒學(xué)歷史上的那些歷時性的具體內(nèi)容，而揭示它們背后的一套普遍原理；這套原理，可以對不同時代的問題做出不同的反應(yīng)。[19]例如，20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家，他們講“科學(xué)與民主”，中國古代的儒家哪里有這樣的東西??？這完全是接著新文化運(yùn)動在講。更何況21世紀(jì)的新儒家，思想更加駁雜，所談的很多東西，古代更是沒有的。[20]但是，他們?nèi)匀皇侨寮?，他們的學(xué)術(shù)仍然是儒學(xué)。所以，關(guān)鍵是要抓住各種儒學(xué)派別背后的一套共通的超越時空、超越歷史的原理。

這套原理，我在這里只能簡單地講講，那就是“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)性原理。所謂“禮”，就是一個時代的社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排。前面談到的三種詮釋范式，就是這個層面的問題。這是歷時的、變動的層面。但是，這種變動的背后，卻有不變的東西，那就是“仁→義”的觀念結(jié)構(gòu)。所謂“義”，包括正義論當(dāng)中的兩條正義原則：一是正當(dāng)性原則；二是適宜性原則。正當(dāng)性原則是說：社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)，必須出自仁愛的動機(jī)，即超越“差等之愛”而追求“一體之仁”；這就是“仁→義（正）”的結(jié)構(gòu)，即孟子所說的“義，人之正路也”[21]。而適宜性原則是說：社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)，必須適應(yīng)不同時代的基本生活方式；這就是“仁→義（宜）”的結(jié)構(gòu)，即韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[22]。

回到荀子的思想，我是想通過荀子的社會正義論，來揭示為什么在不同歷史條件下，會出現(xiàn)荀學(xué)的三種不同的詮釋范式。這是因?yàn)檐髯佑幸惶咨鲜龅囊话阈缘脑?，也就是我所說的“共時模型”。限于時間，我這里就不展開講了。

我就講到這里吧。謝謝！

*本文是作者2019年9月15日在山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心舉辦的第五屆“三心”論壇——國際荀子學(xué)研討會的即席發(fā)言，是繼臺灣大學(xué)佐藤將之教授的主題報(bào)告“《荀子》的人‘性’論是否為《韓非子》‘人’觀的基礎(chǔ)”之后的回應(yīng)。
 
[①]黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。
 
[②]《孟子·盡心下》。
 
[③]《孟子·盡心上》。
 
[④]司馬遷：《史記·老子韓非烈傳》。
 
[⑤]參見黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第2期，第97–103頁。
 
[⑥]見《荀子》中《非相篇》《非十二子篇》《儒效篇》。
 
[⑦]《荀子·儒效篇》。
 
[⑧]黃玉順：《仁愛以制禮，正義以變法——從〈商君書〉看法家的儒家思想淵源及其變異》，《哲學(xué)動態(tài)》2010年第5期，第43–50頁。
 
[⑨]內(nèi)藤湖南：《概括的唐宋時代觀》，見《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》，劉俊文編，第1卷《通論》，中華書局1992年版，10–18頁。
 
[⑩]見《荀子》之《彊國篇》《天論篇》《大略篇》。
 
[11]參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[12]參見崔罡、黃玉順主編：《儒學(xué)現(xiàn)代化史綱要》，齊魯書社2022年版。
 
[13]參見黃玉順：《孟荀整合與中國社會現(xiàn)代化問題》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，2020年12月版，第21–42頁。
 
[14]參見黃玉順：《儒學(xué)與作為科學(xué)理論基礎(chǔ)的知識論的重建》，《當(dāng)代儒學(xué)》第8輯，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第94–101頁。
 
[15]參見黃玉順：《為科學(xué)奠基——中國古代科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)考察》，收入作者文集《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版，第275–291頁。
 
[16]黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版。
 
[17]黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學(xué)研究》2012年第3期，第135–141頁。
 
[18]Huang Yushun, Voice From The East: The Chinese Theory of Justice, Paths International Ltd, 2016. 
 
[19]參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2009年第5期，第32–42頁。
 
[20]參見黃玉順：《大陸新儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)狀與前景》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第2期，第69–71頁。
 
[21]《孟子·離婁上》。
 
[22]韓愈：《原道》。