立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

儒家與憲政（上）

作者：白彤東

來源：原載《南方周末》2014年4月17日，有刪節(jié)，此為未刪節(jié)版

          作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月二十五日丁亥

           耶穌2015年7月10日

前面文章提到，儒家應(yīng)該被當(dāng)作一套普適價值，與其他公認(rèn)的普適價值進(jìn)行比較、競爭，在可能的條件下博取眾長，產(chǎn)生一套最好的普適價值。這個比較與競爭的一個明顯對象，就是西方的憲政自由民主體制及其背后的價值。（本文所指的西方自由民主體制，乃是建立在憲政基礎(chǔ)上的、保護(hù)公民自由與權(quán)利的、民選的政體。下文中所用“憲政”、“民主”等詞均指包含所有這些因素的政體及其背后的價值。）對儒家與憲政的關(guān)系（下面部分借鑒了當(dāng)代學(xué)者干春松的分類），一種觀點(diǎn)認(rèn)為以儒家為基礎(chǔ)的政治中一直沒有憲政，這大概是最主流的看法。另一觀點(diǎn)認(rèn)為是曾經(jīng)有，但被斷掉了或丟掉了（比如康有為）。再有一種觀點(diǎn)，以當(dāng)代學(xué)人秋風(fēng)（姚中秋）為代表，認(rèn)為儒家一直含有憲政。在說一直沒有的觀點(diǎn)中的主流，是想由此支持儒家是憲政的絆腳石，因此需要打倒的觀點(diǎn)。（但也有少數(shù)人由此在堅(jiān)持儒家立場的借口下，拒絕（西方的）憲政。）這種主流觀點(diǎn)中的主流之問題在于，它有可能導(dǎo)致戴著反傳統(tǒng)的有色眼鏡，醬缸化傳統(tǒng)政治。說曾經(jīng)或一直有的學(xué)者，有些說法未免牽強(qiáng)，也有一廂情愿的嫌疑。并且，說有還是沒有的，其實(shí)背后常常想說的是我們該不該要、可不可以要憲政的問題。但是，是否有與要不要有、可不可以有，并無必然聯(lián)系。一個人沒得過天花，不等于他不可以得。一個人得過天花，反而不會再得。

與此相關(guān)，人們討論這個問題的時候，常常把民主化在某一國家的特殊路徑與民主本身混同起來。比如，在歐洲的民主化進(jìn)程中，基督教可能起過作用（其實(shí)這種說法很可疑），所以我們也要去孔教，擁抱基督教。（或是山寨基督教的某些所謂的特點(diǎn)，造一個孔教或儒教，搞孔教或儒教憲政。近人康有為與今人蔣慶也許都有一點(diǎn)點(diǎn)這種嫌疑。）但這種做法出自對哲學(xué)里的一個基本分別之不知：因果與偶然聯(lián)接的差別。用個粗俗的比喻，就是看別人自宮以后練成神功而揮刀自宮，但之后才發(fā)現(xiàn)若不自宮，也能成功。另外，民主化是制度變革，而變革制度所采取的手段可能不符合理想制度的要求。民主化有時是靠強(qiáng)人、強(qiáng)力實(shí)現(xiàn)的?；焱裰骰c民主的人中間，向往民主而又有潔癖的，拒絕民主化中的“骯臟”，拒絕像蔣經(jīng)國這樣以威權(quán)結(jié)束威權(quán)的人的集權(quán)，以至于水至清則無魚。而拒斥民主的，比如天天要搞階級斗爭、要打碎資產(chǎn)階級法權(quán)的左派，拿民主化中的骯臟來強(qiáng)化他們拒斥民主的觀點(diǎn)，并為專制、階級斗爭辯護(hù)。這種民主化或民主制內(nèi)部變革中骯臟的例子，比如，葉利欽當(dāng)時在蘇聯(lián)變革的時候，也用武力去鎮(zhèn)壓他的反對派。又如，林肯在南方要分裂的時候，也有曲解美國憲法、利用政治手段去扭曲法律之嫌。但是，這種做法跟那種徹底否定法治者的想法有很大的區(qū)別。葉利欽是希望將一個非民主的國家?guī)朊裰鲊遥ㄗ叩檬遣皇浅晒α碚f）。林肯面對的法律，其中有惡法，他不得不用曲解法律的辦法去改變它。一般地講，建立憲政和改變惡法，可能要訴諸一些非法治的手段，這種訴諸和搞階級斗爭的訴諸，有兩個重大的區(qū)別。第一，前一種是一種不得已的手段，后者是將斗爭當(dāng)作常態(tài)。第二，前者以建立法治為目的，后者非然。一個支持憲政者可以支持前者，但這種支持在前者變質(zhì)、不再以憲政為目的的時候，自然就要停止。

回到儒家與憲政的關(guān)系。其實(shí)我們真正要關(guān)心的問題，是憲政值不值得有，如果（部分或者全部地）值得有，儒家是否可以有。對這兩個問題，海外新儒家（唐、牟、徐及其弟子）的答案是值得有也可以有。對可以有這個問題，牟宗三是生生地從儒家里讀出了一套康德哲學(xué)，并通過諸如良知的自我坎限這種晦澀的概念，證明儒家可以開出民主與科學(xué)。但是，這種論證儒家可以包容憲政的做法非常做作，并且讓人懷疑把儒家與康德聯(lián)系起來，儒家真正獨(dú)特之處還保存有多少。更重要的是，這種解讀下的儒家獨(dú)立的價值還剩多少，因?yàn)槲覀兛梢詥?，為什么我們干脆不就去擁抱康德（不用揉捏，康德就是康德）?/span>

并且，當(dāng)代社會價值多元的事實(shí)意味著，不是所有人都是康德的信徒。如果必須擁抱康德（或任何特定的哲學(xué)家對自由民主基礎(chǔ)的理解）我們才能擁抱民主，那就意味著擁抱自由民主的永遠(yuǎn)是康德或其他什么哲學(xué)家的信徒，其人數(shù)有限，因此憲政就永遠(yuǎn)得不到一個穩(wěn)定的心悅誠服的大多數(shù)的支持。對此，美國當(dāng)代哲學(xué)家羅爾斯給出了一個漂亮的解答：持不同宗教信仰、哲學(xué)觀念的人，可以給出他們自己對憲政民主的解讀，并以這種解讀，認(rèn)可民主（而不必要開出民主），只要我們這種解讀有足夠的重疊，在民主國家內(nèi)部的絕大多數(shù)人民中間形成所謂重疊共識即可。

對民主的這種“薄版本”的理解，可以同時回應(yīng)對儒家與民主的相容性的質(zhì)疑（儒家可不可以有民主），與對民主本身的可欲性（要不要民主）的質(zhì)疑。據(jù)流行的理解，民主建立在個人主義基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)自利與平等，講法治，支持自由市場經(jīng)濟(jì)。而儒家與這些民主的根本價值格格不入，因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)集體、利他、等級、德治，并且強(qiáng)調(diào)政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)。（最后一點(diǎn)，應(yīng)該是對儒家的粗淺誤解。從《論語》、《孟子》等儒家經(jīng)典，到《鹽鐵論》所記載的在現(xiàn)實(shí)政策討論中儒生的立場，儒家很明顯地支持藏富于民，反對政府過高的稅收，等等。）并且，在看到西方個人至上、物欲橫流的惡果，并且認(rèn)定民主必然建立在對道德的否定、虛無主義、極端個人主義、極端自私之上（這樣一種觀念在比如中國的斯特勞斯派中很流行），有儒者與其他反憲政的人合流，認(rèn)為民主是不可欲的。但是，這種對自由民主的理解（無論是意圖擁抱還是意圖拒斥它），甚為粗淺，反應(yīng)出對當(dāng)代自由民主理論的極端無知。其實(shí)，當(dāng)代西方很多主流政治哲學(xué)家，都對極端個人主義、道德虛無主義等的危害，有深刻的體認(rèn)，并且發(fā)展出了很多對自由民主的詮釋與修正。比如羅爾斯的薄版本的民主，就為對民主的不同理解打開了大門。并且，他一再強(qiáng)調(diào)，他的多元主義不是道德虛無主義，而是堅(jiān)持每一個人都應(yīng)該有一套安身立命的體系并認(rèn)真堅(jiān)持。他的自由民主的一大基石，是要求人民是“講理的”（reasonable）、“禮尚往來的”（reciprocity）。他指出這一要求是道德要求，不是道德中立的或非道德的。人是“講理的”具體表現(xiàn)之一是為了對他人公平，有時候他要準(zhǔn)備好犧牲自己的利益。我想，這正是羅爾斯修正極端個人主義、個人利益至上的一個嘗試。

因此，借助羅爾斯的理論，我們可以想像，儒家可以保持它的一些根本特征，不一定非要變成康德、非要擁抱（極端）個人主義，也可以認(rèn)可自由民主。它的解讀，可以與追隨盧梭、洛克、康德的人的解讀不一樣。這種對民主的不同解讀，也可以幫助去除對民主的某些解讀（虛無主義、自私自利、極端個人主義）所帶來的弊端以及因此某些人對民主產(chǎn)生的拒斥，從而展示民主的可欲性。儒家如何跟薄版本的憲政相容、而這一版本如何可欲，篇幅所限，請見“儒家與憲政”的下篇。

儒家與憲政（下）

作者：白彤東

來源：原載《南方周末》2014年6月6日，有刪節(jié)，此為未刪節(jié)版

           作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月二十五日丁亥

           耶穌2015年7月10日

據(jù)前一篇文章的討論，解決儒家與憲政的相容性問題，不等于要求儒家必須能導(dǎo)出或完全接受對自由民主的某一套特殊解讀，而只需要給出儒家自己對民主的一套解讀，展示儒家可以認(rèn)可一個薄版本的自由民主。并且，這種不同解讀，還可能幫助展示憲政的可欲性（因?yàn)樗故玖藨椪裰骺梢耘c令一些人反感的觀念脫鉤，擴(kuò)大了憲政的接受基礎(chǔ)）。下面，我們就來展示這種相容性如何可能。

憲政自由民主是個復(fù)雜的概念，包含多重因素。其中一個因素是人權(quán)。無論中西，歷史上都有一些對（部分或全體的）人的權(quán)力之規(guī)定和權(quán)利保障，因此當(dāng)代有些儒家由此而辯稱儒家本來就有人權(quán)。但是，像當(dāng)今西方這樣廣泛而深刻地對人權(quán)保障之體制（regimes），筆者認(rèn)為興盛于西方的近代晚期，其原因，是工業(yè)化社會之政府變得過于強(qiáng)大，對個人的威脅日益嚴(yán)重。在此之前，因中央政府常常無法全面有效控制其統(tǒng)轄的地域與人民，政治家與思想家關(guān)注的，是個人或朋黨對公益的侵害。工業(yè)化政府通過通訊、鐵路等等工具達(dá)到的對國家的控制，恐怕是韓非子、秦始皇夢寐以求但同時不敢相信的，中國兩千年的“專制”，即使是事實(shí)，也是無法與工業(yè)化時代的專制媲美的。因此，從私對公的威脅轉(zhuǎn)到對公對私的威脅的關(guān)注，我認(rèn)為，是工業(yè)化時代的新問題。在這個意義上，人權(quán)保障體制確是西方先建立起來的。但是，這不等于說，儒家意識到這種變化，不會或不想要認(rèn)可這套體制?？酌显偈?，恐怕也會對各種維穩(wěn)和諧手段堅(jiān)決反對的。只不過他們給出的道理會不同于西方主流說法。后者的論證是，我們本來都是獨(dú)立自主的個人，為了去除自然狀態(tài)中的危害和換取保護(hù)，我們加入社會/國家，為此讓渡出我們的一些與生俱來的權(quán)利。但是，當(dāng)政府不對我們保護(hù)的時候，我們有權(quán)伸張自己天生的權(quán)利。這種說法的問題是，并不是所有人（比如儒家）都接受這種自然狀態(tài)下自由個體的假設(shè)。這種論證看似清晰，但是哪些是我們天生的權(quán)利，恐怕公說公有理，持不同的理的人之間除了互相敲桌子，很難有解決爭議的辦法。并且，人權(quán)體制下個人主義泛濫，因而有人說權(quán)利（right，有正當(dāng)?shù)囊馑迹┦怯脕肀Ｐl(wèi)錯誤的（wrong），鼓動人類各種自私與不負(fù)責(zé)的行為。（酗酒和享受基本醫(yī)療是我的權(quán)利，那我因?yàn)樽约猴嬀撇还?jié)制得了肝癌，政府，也就是他人，也要為我的醫(yī)療買單。）

儒家不會接受上述這種論證，但是儒家還是可以通過自己的解讀，接受甚至支持人權(quán)保障體制的安排。（對這個問題的詳細(xì)且更學(xué)術(shù)的論證，見筆者的《舊邦新命》的第二章、第四章。）儒家不太講權(quán)利，但是儒家強(qiáng)調(diào)義務(wù)。義務(wù)與權(quán)利常常不過是一個硬幣的兩個側(cè)面。你可以說兒子有被父親撫養(yǎng)的權(quán)利，也可以說父親有撫養(yǎng)孩子的義務(wù)。但是，反對者會說，儒家全是靠德治，靠比如父親的良好意愿，而權(quán)利的保障靠法治。誠然，理想上儒家希望靠道德，但是儒家完全可以將法律訴求當(dāng)作后備機(jī)制（fallback mechanism）接受下來（《論語》里面孔子在回應(yīng)子路的時候，說得很清楚，措人民手足的是刑罰）。理想上，我們希望父親撫養(yǎng)自己的孩子（或統(tǒng)治者為人民服務(wù)），但是他如果不去做，儒家可以接受用法律去強(qiáng)迫他做到，就像美國會從孩子的人權(quán)出發(fā)強(qiáng)迫父親付孩子的撫養(yǎng)費(fèi)一樣。只是儒家會強(qiáng)調(diào)法律與制度要體現(xiàn)道德考量，法制之外要由道德補(bǔ)充。

又比如言論自由。儒家絕對不會說言論自由是至上神圣的。但是，儒家會說良政是最高的善。同時，如果我們加一個經(jīng)驗(yàn)假設(shè)，即自由的言論更可能有助于良政的出現(xiàn)，儒家可以把言論自由當(dāng)成一個有關(guān)良政的次級的善給接受下來。并且，這種去神圣化的說法，可能說服不視法律為神圣的人。比如，你跟一個官員講法治與人權(quán)是神圣的，他也許只會嗤之以鼻。但是，你可以對他講：“你可以不講法治，在臺上為所欲為，但是如果你有下臺的那一天，那別人也會對你為所欲為。你如果不想抱著賭徒心態(tài)，過把癮就死的話，那你現(xiàn)在讓出一部分的權(quán)力，讓法律來約束。這樣你下臺以后，法律可以同樣約束那些新當(dāng)權(quán)的人?！辈⑶?，更一般地講，儒家對法治和人權(quán)的解釋，減低了個人主義解釋帶來的危害，因而增強(qiáng)了人權(quán)的吸引力。

人權(quán)與法治，體現(xiàn)了對政府權(quán)力的限制，因此有人說，憲政就是限政。像前面提到的，對政府的擔(dān)憂，與工業(yè)化社會中政府過度強(qiáng)大相關(guān)，但是儒家歷史上確實(shí)也有一整套限政的理論與制度安排。從孟子到漢初的儒家，對認(rèn)為不合格的君主可以替換，并且傳賢不傳子。這種說法說服了王莽，但他的改革失敗，斷送了改變皇權(quán)世襲的機(jī)會。但是，儒家在皇權(quán)世襲的體制下，依然有一套制約的辦法。首先是人民、官員、乃至太子與皇帝都要接受儒家的道德教育，本系列第三篇文章提到還是太子的漢元帝依照儒家思想對他父親漢宣帝的批評，就是這種教育之成效的一個很好例證。其次，以相為首的士人政府也對皇權(quán)予以制度性地限制。再次，傳統(tǒng)中國縣以下的鄉(xiāng)紳自治，寓封建于郡縣之中。（從這點(diǎn)說來，49年以后很長時間連村級干部都由中央任命，前無古人。而現(xiàn)在的村級自治，與其說是走向民主，不如說是回歸了傳統(tǒng)。）我們可以爭論這套機(jī)制是否有效。但是，我想，明擺著的是，我們不能說儒家沒有限權(quán)的說法而只是專制的走狗，或者儒家只有說法，沒有制度。本系列第一篇主要針對的是封建的誤用，但是即使就秦以降的兩千年郡縣制，因?yàn)槿寮业拇嬖冢辛撕芏嘀坪饣蕶?quán)專制的成分。五四激進(jìn)派想推翻專制，結(jié)果卻去打孔家店。但越打孔家店中國越專制（顯然的嘛?。?，結(jié)果激進(jìn)派的結(jié)論居然不是他們打錯了，而是孔家店打得不徹底，要接著打！這還有完沒完呢？！

與限政相關(guān)，是司法獨(dú)立與司法權(quán)威。筆者認(rèn)為，對此，儒家可以接受，但是著墨不多，而法家卻有比較豐富的法專制的討論（這是儒法要互補(bǔ)的一個原因）。法家被視作中國兩千年專制的另一源泉，但韓非子強(qiáng)調(diào)的是法專制，而非君主肆意妄為。并且他也不支持比如文革時候“狠斗私字一閃念”的極權(quán)主張。（對此筆者會另文論述。）當(dāng)代很多人反傳統(tǒng)，其實(shí)是將現(xiàn)實(shí)中的黑暗投射到傳統(tǒng)上。但是，很多現(xiàn)實(shí)中的問題，可能恰恰是反傳統(tǒng)的結(jié)果，而非傳統(tǒng)的問題。并且，我們這里看到，限政同時要求法律、制度、政府的權(quán)威。限政所限的是當(dāng)代政治學(xué)家Michael Mann所說的政府的暴政權(quán)力（despotic power），但它所依賴的是政府能夠讓政令出中南海并被普遍遵守的基礎(chǔ)性權(quán)力（infrastructural power）。在后一種意義上，憲政成功的國家恰恰是最“專制”的國家。在美國出了交通事故，警察會很快趕來，并且人們會乖乖地聽從警察處置。在中國，出交通事故后第一件事是打電話把自己所有的親戚和朋友都叫過來，警察即使趕來，也常常是兩邊爭斗的調(diào)解者。在軍民魚水情這類的錯誤思想指導(dǎo)下，政府該有的權(quán)威沒有了；同時，沒有限政，政府有了很多不該有的權(quán)威。這也是中國憲政的窘境。中國的國家權(quán)力有很多不正當(dāng)性。但對這種不正當(dāng)?shù)膰覚?quán)力的反抗，變成了反對國家權(quán)力的本身。對此我們需要做的，是一個看似矛盾的工作：在限制政府不該有的權(quán)力的同時，加強(qiáng)政府該有的權(quán)力的權(quán)威。

當(dāng)然，西方政府的公權(quán)力的強(qiáng)大，也與它有一套權(quán)力正當(dāng)性來源的理論與制度相關(guān)。其理論，是主權(quán)在民，這個儒家是有的。其制度實(shí)行，是其一人一票的普選制。儒家可以從表達(dá)人民主權(quán)的角度和選賢舉能的角度，接受普選。但是，西方對普選的主流理解是去惡，而這一理解常常導(dǎo)致一種不良后果，即政客競相抹黑對方來當(dāng)選，導(dǎo)致了人民對政治越來越玩世不恭與冷淡。以選賢舉能的角度理解普選，也許會導(dǎo)致政客競相揚(yáng)善，有利于好的選舉文化的形成。在這一點(diǎn)上，儒家會強(qiáng)調(diào)憲政的賢政向度。但是，筆者下文會論述，儒家對只依賴于一人一票選賢有保留，而會在普選制之上加上賢能政治的成分。儒家的這種混合政體（結(jié)合普選與非普選的賢能選拔體制），可能是憲政民主（無論中西）的一些根本問題的修正。

責(zé)任編輯：雅晴