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儒家哲理特征與文化間對(duì)話

——普遍主義還是非普遍主義？

作者：張祥龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》

            （張祥龍著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初九日癸酉

           耶穌2015年4月27日

當(dāng)今是普遍主義盛行的時(shí)代，又是亟須文化間對(duì)話的時(shí)代，而強(qiáng)悍的普遍主義有可能威脅到文化間對(duì)話。儒家如何在這樣一個(gè)時(shí)代中理解自己真實(shí)的文化身份，并以恰當(dāng)?shù)姆绞絽⑴c全球的文化間對(duì)話？

為了方便我們理解和討論這個(gè)問題，本文將在如下意義上使用“普遍主義”這個(gè)詞：普遍主義（universalism）是指這樣一種思想方式和行為方式，它主張最有價(jià)值――不管是認(rèn)知的、倫理的、宗教的、經(jīng)濟(jì)的、政治的，還是其他的價(jià)值――的東西可以作為命題而得到直接表達(dá)，而且這種價(jià)值總可以、并且總應(yīng)該被普遍地推廣，或者叫做被普遍化，形成一種對(duì)所有有關(guān)現(xiàn)象都無差別地有效的“標(biāo)準(zhǔn)”。這種最有價(jià)值者或者被稱為“真理”，[1]或者被稱為“正義”、“至善”、“知識(shí)”等。

與此相對(duì)，非普遍主義（non-universalism）不認(rèn)為那些有終極價(jià)值的東西可以被獨(dú)立的命題充分表達(dá)，因?yàn)樗鼈兛偱c具體的變化過程有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以總須要在歷史情境中以合乎時(shí)機(jī)的（zeitigend, timely）方式被實(shí)現(xiàn)出來，而不能按照某個(gè)號(hào)稱是普遍有效的現(xiàn)成標(biāo)準(zhǔn)被造就和推廣。非普遍主義并不否認(rèn)具體情境中的普遍性訴求，也就是，非普遍主義者可以相信終極真理的存在，或者相信自己掌握了這種真理，也愿意與更多的人分享它，但他們不認(rèn)為這種真理可以在任何重要意義上離開發(fā)生的境域，被孤立為某種觀念化的或理想化的高級(jí)標(biāo)準(zhǔn)。所以，普遍主義者與非普遍主義者在不少情況下可能顯得很接近，他們都不是或起碼可能不是虛無主義者、相對(duì)主義者，但是，他們之間的區(qū)別是更深刻的，因?yàn)樵诜瞧毡橹髁x哲理的中樞，沒有一個(gè)柏拉圖主義式的硬心，即那個(gè)可被理念化、觀念對(duì)象化和定義化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。就此而言，非普遍主義也很不同于特殊主義（particularism）或個(gè)體主義（individualism），因?yàn)檫@后兩者的哲理中樞處也都有個(gè)可孤立看待的硬心，只不過表現(xiàn)為特殊狀態(tài)或個(gè)體罷了。

一個(gè)學(xué)說、宗教和文化是否是普遍主義的，決定它的一些重要的特征。西方某些學(xué)者講的“文明沖突”和“歷史終結(jié)”，就只發(fā)生在普遍主義文化的相遇和盛行之中。當(dāng)兩個(gè)非普遍主義學(xué)說和文化遭遇時(shí)，可能會(huì)有磨擦或磨合，但不會(huì)出現(xiàn)你死我活的文化沖突。當(dāng)一個(gè)普遍主義遭遇一個(gè)非普遍主義時(shí)，可能出現(xiàn)普遍主義要同化對(duì)方與非普遍主義的反同化的爭(zhēng)執(zhí)或沖突，它可以是很劇烈的、生死相關(guān)的，但從原則上講，特別是從非普遍主義的角度看，不是你死我活的。如果兩個(gè)強(qiáng)普遍主義遭遇，那么它們盡管可能為了暫時(shí)的生存而妥協(xié)、簽約，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，或從原則上講，它們之間是你死我活的關(guān)系。

這篇文章將主要論證這樣兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，主導(dǎo)中華文明兩千多年的儒家不是普遍主義；第二，這樣一個(gè)特點(diǎn)會(huì)深刻影響儒家與全球其他文明對(duì)話的立場(chǎng)與方式。而且，如果有人想在中國(guó)或其他什么地方的文化現(xiàn)實(shí)中復(fù)活儒家，那么就必須尊重儒家的這個(gè)關(guān)鍵性的哲理特點(diǎn)，以及由它而形成的文化間關(guān)系。

甲．儒家是一種非普遍主義

為了說清儒家的哲理特質(zhì)，我們應(yīng)該首先回到儒家的源頭，看看孔子開創(chuàng)的這個(gè)學(xué)說與文化到底是不是普遍主義的。首先可以問，在儒家最重要的文本之一《論語》中，有普遍主義嗎？毫無疑問，孔子講了很多似乎可普遍化的話，比如：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）“君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》） “［仁者］愛人。”（《論語·顏淵》） “夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）這些句子都不含專名和時(shí)空限制詞，所以似乎是普遍有效的。這樣理解的話，孔子就是在主張，所有人的本性都是“相近”的，所有的君子都會(huì)“憂道”，所有的仁人都“愛人”并遵行“道德金律”。但是，完整地閱讀《論語》會(huì)讓我們發(fā)現(xiàn)，這些話都不能做普遍主義的解釋，都不符合上面所說明的“普遍主義”的含義，也不同于康德式的倫理普遍主義表述。[2]

孔子說“性相近”，但沒有將這個(gè)“近”落實(shí)為觀念化的對(duì)象，不管是后來孟子講的“性善”，荀子講的“性惡”，還是西方人講的“理性”、“主體性”等。這個(gè)“近”倒是與維特根斯坦（L. Wittgenstein）講的“家族相似”（Familien?hnlichkeiten, family resemblance）相近，表明一種超出了對(duì)普遍與特殊、是與非做二元化區(qū)別的傾向。君子“憂道”也不可普遍主義化，因?yàn)榭鬃右仓v“君子不憂不懼”。（《論語·述而》）這種針對(duì)具體場(chǎng)合和具體時(shí)間來說話的例子在《論語》中俯拾皆是，甚至就在一章中針對(duì)兩弟子問“聞斯行諸？”（《論語·先進(jìn)》），給出表面上對(duì)立的回答。

儒家講仁者“愛人”，但要求首先愛自己的親人，“立愛自親始”（《禮記·祭義》），而這個(gè)“親親”[3]原則也可以說成是普遍主義的嗎？從表面上看，它也是普遍化的，要求所有的人都去愛其親人，但它卻從思考方式上就不同于“無差別地愛一切人”或“愛神”（“神”是無限的），因?yàn)樗囊笊婕皶r(shí)空差別所造成的差異，即“親”中總有的差異，不合乎普遍主義的“愛人”觀。也就是說，就“愛”的內(nèi)容而言，未滿足普遍主義的這樣一個(gè)要求，即普遍化價(jià)值會(huì)導(dǎo)致“形成一種讓所有有關(guān)現(xiàn)象無差別地來模仿的‘標(biāo)準(zhǔn)’?！卑凑者@個(gè)要求，主張“文化本質(zhì)上是多元的”，盡管其表述方式與“文化本質(zhì)上是一元的”（意即有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量誰是那個(gè)“元”，或誰是“最先進(jìn)的文化”）相似，卻不是一個(gè)普遍主義的主張。

另一方面，儒家的“親親”也不是特殊主義的，“孝弟也者，其為仁之本與！” （《論語·學(xué)而》）愛自己的父母兄弟，并沒有充分對(duì)象化的界限；真愛家人，則此愛就會(huì)溢流向他人和世界：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）但不要忘了，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）也不是一個(gè)普遍主義主張，因?yàn)槿寮艺J(rèn)為只有先通過“親親”和學(xué)藝，能夠?qū)⒂H子之愛以時(shí)機(jī)化的或考慮到時(shí)空差異的方式推及世人，才能知道什么是合適的、真實(shí)的“立”和“達(dá)”，不然就會(huì)有硬性運(yùn)用金律和銀律標(biāo)準(zhǔn)造成的荒謬：我欲抽煙也鼓勵(lì)我兒子抽煙，我不要吃蒜也禁止他人吃蒜。

正是由于有意識(shí)地要躲開普遍主義和特殊主義二元化的陷阱，《論語》中的孔子對(duì)于任何普遍化思想與言論表現(xiàn)出了異乎尋常的警戒，形成了一個(gè)“孔子不言”的特別現(xiàn)象，被弟子們一再記錄下來?！胺蜃又孕耘c天道，不可得而聞也。” （《論語·公冶長(zhǎng)》）這樣看來，“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’”（《論語·陽貨》），雖然談到了“性”，卻不算這種以普遍化方式去“言性”?！白釉唬骸栌麩o言?！旌窝栽眨克臅r(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《論語·陽貨》）“子罕言利與命與仁?！保ā墩撜Z·子罕》）等。所以，本節(jié)一開始舉的那些例子，或似乎是普遍表述的話，在孔子那里都不能當(dāng)作普遍主義命題或康德意義上的行為準(zhǔn)則來看。它們是孔子真誠相信的主張或真理，當(dāng)然希望看到它們更廣大的實(shí)現(xiàn)，但孔子同時(shí)意識(shí)到不能將它們當(dāng)作普遍主義的標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范人生，而只能將它們當(dāng)作“音樂主題”[4]來看待，總需要活生生的和有現(xiàn)實(shí)差異的人生經(jīng)驗(yàn)來實(shí)現(xiàn)之、維持之。所以表面上的不同表述，甚至是相反的表述，總是可能的。從思想方式上講，孔子的學(xué)說超出了普遍與特殊的二元分裂（the dualistic dichotomy between the universal and the particular）,一與多在“從心所欲不逾矩”的“藝境”中互融，在不厭不倦的“好學(xué)”中被千姿百態(tài)地實(shí)現(xiàn)出來。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！保ā墩撜Z·子罕》）這是孔子思想的獨(dú)特性和深刻性的天才顯示，不被一切普遍主義思想者所理解，不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)與宗教的基本路數(shù)。這里既沒有文化與思想的相對(duì)主義、特殊主義，也沒有普遍主義與絕對(duì)主義，而是既藝術(shù)化又仁道化、既性情化又天理化、既政治歷史化又終極化了的天道時(shí)義，或時(shí)機(jī)化的天道主義。無怪乎孟子稱孔子為“圣之時(shí)者也”（《孟子·萬章下》）。所以，按照本文一開始的概念說明，孔子思想屬于典型的非普遍主義。

孔子之后，這個(gè)微妙的“時(shí)義”被后人、包括一些儒者逐漸有所淡化。比如從孟子、荀子起，就開始偏離孔子的藝術(shù)化的天道時(shí)義，辯論人性之善惡；漢儒編織“三綱五?！钡目蚣埽凰稳鍎t標(biāo)榜脫開“人欲”的“天理”；等等。但由于孔夫子作為開創(chuàng)者的崇高地位和《論語》的圣言效應(yīng)，儒家的思想傾向與歷史效應(yīng)作為一個(gè)整體，還是非普遍主義的。孟子還在主張“執(zhí)中”也必須有“權(quán)”，（《孟子·盡心上》）董仲舒力倡“通三統(tǒng)”、“天人感應(yīng)”，宋儒講的“理”究其極也應(yīng)該是一多互融、陰陽互生的“太極”，而不是干巴巴的道德律令，所以后來有王陽明、泰州學(xué)派和王夫之的接續(xù)。因此，儒家文化或中國(guó)傳統(tǒng)的主流文化一直是天道主義，沒有普遍主義宗教文化中的那種種曾廣泛存在的不寬容和擴(kuò)張主義，比如長(zhǎng)時(shí)間、大規(guī)模地排斥異端，發(fā)動(dòng)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和建立大帝國(guó)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，屠滅其他文化、崇拜征服和領(lǐng)土攫奪，進(jìn)行有組織的境外傳教，等等。甚至到中國(guó)傳教的利瑪竇（Mathew Ricci,1552-1610）也注意到這種巨大的文化差異，在其《利瑪竇中國(guó)札記》第一卷第六章中加以討論。他寫道：

他們［中國(guó)人］與歐洲人不同……［并且］非常值得注意的是，在這樣一個(gè)幾乎具有無數(shù)人口和無限幅員的國(guó)家，而各種物產(chǎn)又極為豐富，雖然他們有裝備精良的陸軍與海軍，很容易征服鄰近的國(guó)家，但他們的皇上和人民卻從未想過要發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。他們很滿足于自己已有的東西，沒有征服的野心。在這方面，他們和歐洲人很不相同，歐洲人常常不滿意自己的政府，并貪求別人所享有的東西。西方國(guó)家似乎被最高統(tǒng)治權(quán)的念頭消耗得筋疲力盡，但他們連老祖宗傳給他們的東西都保持不住，而中國(guó)人卻已經(jīng)保持了達(dá)數(shù)千年之久。[5]

這一段四百年前由一位耶穌會(huì)士寫下的話，今天讀來，其卓越見地讓人拜服。它是在兩個(gè)還各自完整的異質(zhì)文化和信仰的交接處、爭(zhēng)執(zhí)處，在最切身的文化對(duì)比體驗(yàn)中直接感受到的和反復(fù)核對(duì)過的見解，其真實(shí)性要比后來的許多戴上西方中心論的有色眼鏡之后的研究要強(qiáng)得多。而且，它的真實(shí)性還表現(xiàn)在了后來的歷史進(jìn)程中，還多半要表現(xiàn)在未來。西方文化追求“最高統(tǒng)治權(quán)”的不懈努力，其動(dòng)力就應(yīng)該是其普遍主義，因?yàn)榘凑者@種主義，或它的號(hào)稱有普遍效力的標(biāo)準(zhǔn)，只能有一個(gè)最高者或勝利者，其他都是被統(tǒng)率者、被征服者和失敗者。而以儒家為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化，之所以“沒有征服的野心”，尊重其他文化的自主性，沒有“傳教”傳統(tǒng)，但又富于“崇高品格”和“視死如歸”的守道精神（見上面注釋所引譯文），其思想根源就在于孔子所繼承、深化和發(fā)展了的那個(gè)藝術(shù)化和時(shí)機(jī)化了的天道主義。這樣的天道文化不可能是普遍主義的。它不被普遍主義所理解，而被普遍主義所摧殘，幾乎是命定了的。如果連這樣從根本上尊重文化差異性的偉大思想傳統(tǒng)都可以叫做普遍主義的話，那么天下就沒有不是普遍主義的重要文化了。

乙．儒家與其他文明打交道的方式

如果以上所言不謬，那么儒家的哲理特點(diǎn)，按照本文所使用的概念，是典型的非普遍主義，也就是說，真正的儒者認(rèn)為儒家的學(xué)說――孝悌生仁義，禮樂致王道，天人以時(shí)和――是終極真理，也希望盡可能多的人群和民族認(rèn)同這真理，但他/她不認(rèn)為這真理可以被理念化地獨(dú)立表達(dá)出來，形成一個(gè)有普遍主義之效的高級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，因而可以脫開實(shí)際的文化生命過程去“放之四海而皆準(zhǔn)”。相反，他們認(rèn)為儒家的真理是由人的實(shí)際生活、天地的四時(shí)節(jié)奏和文化的古今交匯所構(gòu)成和實(shí)現(xiàn)的，是自然與人文現(xiàn)象本身的趨向。所以，他們最關(guān)注的，不是如何向全世界擴(kuò)張自身的價(jià)值體系，并在這擴(kuò)張中得到原非屬己的物質(zhì)利益和精神利益，比如領(lǐng)土、資源、財(cái)富、名牌、時(shí)髦、皈依，而是如何保持自己的生存境地和人際關(guān)系的純凈、健全和自然而然的興旺發(fā)達(dá)。換句話說，普遍主義鼓勵(lì)的是一種線性的功利關(guān)注，[6]即關(guān)注如何以最小代價(jià)贏得最大的利益收獲，不管是精神利益還是物質(zhì)利益；而儒家的非普遍主義則是一種非線性的生態(tài)關(guān)注，不管是人文生態(tài)還是生物生態(tài)，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！保ā兑捉?jīng)·乾·文言》）

因此，當(dāng)儒家文化遭遇其他文化時(shí)，它最關(guān)注的不是信徒數(shù)量的增減、軍事力量的強(qiáng)弱、貿(mào)易收支的正負(fù)、硬軟實(shí)力的升降，甚至領(lǐng)土的一時(shí)得失；而是文化生態(tài)的維持，即家庭–家族禮制的健全、儒家經(jīng)典的傳承、選賢機(jī)制的運(yùn)作、仁義禮智信的不墜?？鬃又猿姓J(rèn)管仲這位個(gè)人德行并不理想的政治家為“仁”（《論語·憲問》），一個(gè)重要原因就是“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣［如果沒有管仲，我們大概要像胡人那樣披發(fā)、衣襟左開了］”（《論語·憲問》）。管仲輔佐齊桓公，抵御異族的侵略，使華夏民族免于淪落；但孔子在這方面最看重的，是管仲所成就的中華文化生態(tài)的維持，即由人民的穿戴所代表著的華夏禮制乃至整個(gè)周文化的傳承。另有一章，清楚地反映出孔子相關(guān)的思維方式：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。” （《論語·顏淵》）

季康子的主張是相當(dāng)普遍主義的，認(rèn)為無道與有道可以被以對(duì)象化的方式分開，所以似乎很“衛(wèi)道”，要“殺無道以就有道”。從孔子的回應(yīng)看來，他不僅反對(duì)季康子的具體策略，而且隱含地反對(duì)這位統(tǒng)治者的整個(gè)思維方式。在孔子看來：人不可能找到區(qū)分有道與無道的固定標(biāo)準(zhǔn)（參見《論語?子罕?子絕四》），所以通過“殺無道”來“就有道”本身就是非道的。然而，人確實(shí)可能進(jìn)入道，只是不能通過確立普遍主義的概念、命題或統(tǒng)治者的權(quán)威來達(dá)到，而只能通過培育和維持健全的社團(tuán)與個(gè)人生命中的自然–人文生態(tài)結(jié)構(gòu)，來讓道出現(xiàn)。這是“政”的本義（得天地之“正”），即通過禮樂教化，使孝悌忠信的天然種子油然生長(zhǎng)，由此而形成茂盛和諧的生存狀態(tài)（“生態(tài)”之又一種含義）。因此“君子之德”不來自神的“誡律”，也不是出自人的自由意志的“道德命令”，更不會(huì)以教會(huì)決議、法律行政的普遍主義方式（包括民主的程序）發(fā)揮作用；它只能來自人最天然的親子之愛，由藝術(shù)化的禮樂、詩書滋育熏陶，并且要以“風(fēng)”這種既非普遍化亦非特殊化，或既普遍亦特殊的時(shí)機(jī)化方式來影響人間。同理，不建構(gòu)這種文化生態(tài)，而只是擴(kuò)大領(lǐng)土，推廣自家的信仰，對(duì)于儒家來說，毫無意義。

所以儒家最看重的是人類生存的文化土壤及其在它上面生成的廣義生態(tài)結(jié)構(gòu)、身體（Leib而不是K?rper）結(jié)構(gòu)，而不是先天規(guī)范性的和事后對(duì)象化的東西。為此，盡管孔子本人似乎對(duì)于農(nóng)藝毫無興趣（《論語·子路》），但儒家一定要以農(nóng)為本（同時(shí)允許不危害農(nóng)村的城市與商業(yè)），因?yàn)橹挥薪?jīng)營(yíng)農(nóng)業(yè)的生存方式才有利于穩(wěn)定淳厚的家庭–家族結(jié)構(gòu)；同時(shí)以深入到鄉(xiāng)村角落的教育來興起“君子之德風(fēng)”，以使天下大化，自發(fā)和諧地生生不已?！睹献印范啻沃v了這個(gè)王道仁政策略，比如“滕文公上”第三章，從“有恒產(chǎn)者有恒心”講起，但不是將此“恒產(chǎn)”看作西方人心目中的“私有財(cái)產(chǎn)”，而是理解為公私互融的“井田制”，[7]“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，同時(shí)要“設(shè)為庠、序、學(xué)、校以教之”。這就是儒家和傳統(tǒng)中國(guó)文化的“耕讀傳家”的偉大傳統(tǒng)。主要靠它，贏得了兩三千年的文明連續(xù)，因?yàn)槟呐率浅晒Φ漠愖迦肭终?，一旦進(jìn)入這個(gè)文化生態(tài)中，就被它的柔和如風(fēng)，但也化物如風(fēng)的偉力感召。而且，這個(gè)耕讀傳家的文化身體結(jié)構(gòu)自發(fā)自持，即便“國(guó)破”，但文化意義上的“山河”還在，基本未失，因而能夠跨朝代地延續(xù)下去。

這種注重原初生態(tài)的文化特點(diǎn)，也影響到以儒家為主導(dǎo)的中華文化與外來文化的交往關(guān)系。印度的大乘佛教之所以能成功地傳入中國(guó)，一個(gè)重要原因就是它受到龍樹（Nagarjuna）的“涅槃即世間”（Nirvana [the state of Buddhist enlightenment] is samsara [mundane existence, empirical life-death cycle]）和“方便”（upaya, expediency）思想的深入影響，尊重儒家的文化生態(tài)，不與其爭(zhēng)同一個(gè)生態(tài)位（eco-niche）。比如佛家鼓勵(lì)人出家修行，似乎與儒家的“孝”原則沖突，但是在佛教傳入中國(guó)早期，就已經(jīng)有牟子的《理惑論》來諧調(diào)這種不一致，將出家說成是一種孔子也贊成的“權(quán)”變（《論語·子罕》）或方便法門，“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，[8]所以是大孝。而且，牟子將出家說成是一種“奇”“異”的行為，[9]不視為常軌，這樣就不會(huì)與儒家的日常孝道發(fā)生直接沖突。因此，盡管在現(xiàn)實(shí)中也曾出現(xiàn)這兩個(gè)異質(zhì)文化間的短期磨擦或爭(zhēng)斗，但總的說來，佛教這種文化間對(duì)話的態(tài)度，使它不僅能夠扎根中華文化土壤，開花結(jié)果，而且多次――比如南北朝、五代和清朝――作為異族入侵者最后轉(zhuǎn)入儒家文化的中介、協(xié)調(diào)者，或儒家文化與周邊的其他文化（比如西藏、蒙古）打交道的中介。

與此相對(duì)，基督教進(jìn)入中國(guó)，如果從景教（Nestorianism）入華算起，至清朝末年，已有一千多年的歷史，但一直不成功，一個(gè)重要原因就是教會(huì)和教皇堅(jiān)持普遍主義的傳教原則，不尊重儒家為主的中華文化的生態(tài)結(jié)構(gòu)。利馬竇在明朝末年來華，為了解決這個(gè)問題，煞費(fèi)苦心地建立了所謂“利馬竇規(guī)矩”，它的一個(gè)表現(xiàn)就是盡可能淡化“祭祖”、“敬孔”的宗教性質(zhì)，使得中國(guó)的基督徒可以保持這個(gè)傳統(tǒng)而不與基督教崇拜一神的主旨沖突。在這個(gè)規(guī)矩的指導(dǎo)下，耶穌會(huì)發(fā)揮了極其可貴的溝通中西文化的歷史作用。但后來的傳教者和教皇破除了這個(gè)規(guī)矩，堅(jiān)持中國(guó)基督徒不可以拜祖先和孔子，要在倫理源頭處向儒家爭(zhēng)奪生態(tài)位，于是與中國(guó)清政府發(fā)生了“禮儀之爭(zhēng)”，這次可貴的對(duì)話機(jī)會(huì)就失去了。清帝禁教，是出于保護(hù)儒家生態(tài)的合理考慮，并沒有違反對(duì)話原則（對(duì)于它，下面有進(jìn)一步討論）。

十九世紀(jì)中葉以來，也正是由于這樣一個(gè)安土重遷、耕讀傳家的儒家特點(diǎn)，使得中國(guó)傳統(tǒng)文化特別不能適應(yīng)從西方壓來的現(xiàn)代性生境，因?yàn)樵谀抢锩?，普遍主義的“強(qiáng)力追求”而非非普遍主義的“生態(tài)追求”是第一原則：農(nóng)業(yè)被邊緣化、產(chǎn)業(yè)化，而人口的頻繁遷移、城市化、高科技崇拜，使得家庭–家族結(jié)構(gòu)急劇退化，再加上教育和國(guó)家意識(shí)形態(tài)的全面非儒家化，甚至反儒家化，這一切，使得儒家賴以生存的生態(tài)結(jié)構(gòu)遭到了嚴(yán)重破壞，甚至被完全毀滅。于是，今天的儒家似乎只能以博物館化和商業(yè)化的方式存在，成為研究的對(duì)象，談?wù)摰膶?duì)象，制造“封建主義專制”[10]恐懼的怪臉，導(dǎo)演“二十一世紀(jì)是中國(guó)文化的世紀(jì)”的道具，贏得市場(chǎng)利潤(rùn)的廣告，可能還有烘托北京奧運(yùn)會(huì)開幕式的表演和焰火。盡管我們歡迎它們中的一些，比如奧運(yùn)會(huì)開幕式的儒家因素和《儒藏》的編纂，但也須明白，那些都還不是真活的儒家文化。

如果儒家畢竟還能在現(xiàn)代環(huán)境中存在下去，[11]這樣的學(xué)說進(jìn)入當(dāng)代文化間的關(guān)系時(shí)，就勢(shì)必采取某種獨(dú)特的對(duì)話姿態(tài)。首先，由于它的非普遍主義的本性，它不可能采取任何意義上的導(dǎo)致“文明沖突”的立場(chǎng)，即便面對(duì)咄咄逼人的普遍主義文化的進(jìn)攻，它也不會(huì)被改造、激化成決斗場(chǎng)上的斗士，種族仇恨的火源，自由貿(mào)易的狂熱競(jìng)爭(zhēng)者，乃至致命的高端武器的全力追求者。所以，儒者一定會(huì)是一位文化間的對(duì)話者。當(dāng)然，它會(huì)深入批判普遍主義給人類帶來的巨大危害，全力抵抗各種普遍主義――經(jīng)濟(jì)的、科技的、政治的、軍事的、意識(shí)形態(tài)的、語言的、娛樂的――浪潮的沖擊，為自己的生存竭力奮斗，絕不屈服于這似乎是不可阻擋的“時(shí)代潮流”，因?yàn)樗嘈抛约褐鲝埖慕K極真理性，懷抱著可質(zhì)諸天地鬼神而不移的良知和自信。在這方面，它的堅(jiān)決是無與倫比的，因?yàn)檫@并不是在堅(jiān)持某個(gè)可以觀念對(duì)象化的標(biāo)準(zhǔn)（因而總有可能改變或修訂這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)），而是在堅(jiān)持讓人的生命具有意義的仁道結(jié)構(gòu)，即上面講的自然–人文的生態(tài)結(jié)構(gòu)；說白了，它是在為自己的生存可能而堅(jiān)持不懈，因?yàn)樗恼嫔拖涤谶@個(gè)結(jié)構(gòu)。這種堅(jiān)決與它對(duì)于文化間對(duì)話的渴望是并存的，因?yàn)樗瑫r(shí)相信儒家的真理可以訴諸人的生存直覺和長(zhǎng)遠(yuǎn)的理性良知。

這樣看來，雖然儒家與任何其他文化之間沒有你死我活的沖突，卻總面對(duì)可能讓自己受傷害、甚至讓自己死亡的威脅。在這樣一個(gè)普遍主義盛行的時(shí)代，真正的非普遍主義文化總是一種“朝死的存在”（海德格爾語）。也就是說，在它那些敢于不跟進(jìn)普遍主義的競(jìng)爭(zhēng)、不像電腦升級(jí)般“不斷發(fā)展”自己而另起爐灶的做法后邊，一定有某種“遺囑”，有“乞活埋”[12]的勇氣，有“不同于存在”（otherwise than being,列維那斯［E. Levinas］語）的哲理“面孔”，和以“替補(bǔ)者”（supplement，德里達(dá)［J. Derrida］語）而非“絕對(duì)在場(chǎng)者”為意義源頭的洞察。所以，它對(duì)于生態(tài)破壞、道德滑坡、社會(huì)不義、可能的核災(zāi)難、生化災(zāi)難等等問題的對(duì)策，主要不是出于恐懼它們的后果，出于功利主義的算計(jì)，或出于宗教信條的約束，而是出于它要保護(hù)自己和人類的生命依托――親親–仁民–愛物–禮樂–耕讀–傳家――的文化本能。儒家的根深蒂固的非普遍主義使它從源頭處就是生態(tài)的、道–德的、正（政）義的、文–化的、身體的、非奇技淫巧的。真儒家不可能有對(duì)高科技的崇拜，對(duì)全球化的高效率、高收益的無止境的追求；真儒者是深刻意義上的農(nóng)民、士子、藝術(shù)家和行王道的政治家的結(jié)合體，不可能是唯利是圖的全球化市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的弄潮兒，也不可能是黨派政治的熱衷者，更不會(huì)是宗教狂熱者，和打著“為知識(shí)而知識(shí)”的旗號(hào)、實(shí)際上卻是“為力量（金錢、名聲、力量感、自滿足感）而求知”的無德行的科學(xué)家。在儒家看來，普遍主義者，比如全球化的商人、資本家、黨派政治家，狂熱宗教領(lǐng)袖和無良知的科學(xué)家，都無資格以這種身份來決定人類的未來。決定我們未來的，只能是以母親、父親、祖父、祖母、兒孫、族長(zhǎng)、村長(zhǎng)、鄉(xiāng)長(zhǎng)、縣長(zhǎng)、農(nóng)人、工匠、醫(yī)生、儒士、道士、佛教徒、基督教徒、伊斯蘭教徒……這樣的“生態(tài)”的身份，來參與各類活生生的社團(tuán)政治的人。儒家天生就有家、有鄉(xiāng)、有縣，有土地、山川、四季；有童年、男女、輩份、老年人；有禮樂、藝術(shù)、詩歌；有家譜、族譜、地方志、縣志和歷史傳統(tǒng)。而普遍主義者們卻沒有這些，或正在喪失這樣、摧毀這些。

因此，在全球的文化間交往中，儒家除了采取非沖突的姿態(tài)之外，還堅(jiān)持一個(gè)“允許中止交往”原則，即堅(jiān)持各民族文化必須相互尊重各自的原初生存方式，不能在非自愿的情況下要求對(duì)方“開放”、“進(jìn)步”或參與不平等的交往，就像十九世紀(jì)英國(guó)和當(dāng)時(shí)的其他一些強(qiáng)國(guó)要求中國(guó)所做的。每個(gè)文化都有自己的家，因而都有權(quán)決定自己的家門是開還是關(guān)，什么時(shí)候開、什么時(shí)候關(guān)，與什么人打交道，不與什么人打交道。這也說是說，文化間對(duì)話要首先保證對(duì)話每一方的原生生存權(quán)，這樣才有真正的對(duì)話，而不是以對(duì)話名義或任何別的名義（比如“民主”、“科學(xué)”、“啟蒙”）搞的普遍主義化。對(duì)話不應(yīng)該以減少“他者性”（alterity, otherness）、文化的異質(zhì)性和“面孔”的多樣性為代價(jià)。比如，歷史上中國(guó)與印度的交往，就是真正對(duì)話的典范，因?yàn)樗鼪]有減少各自文化的特點(diǎn)，反而增大了文化多樣性，產(chǎn)生了中國(guó)佛教，比如禪宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗，乃至宋明理學(xué)這樣的新的文化物種。而西方自近代以來搞的殖民化、全球化，包括知識(shí)領(lǐng)域中的科學(xué)化，政治領(lǐng)域中的民主化或極權(quán)化，則是反對(duì)話精神的典型，急劇減少了文化多樣性，完全踐踏了“允許中止交往”的對(duì)話原則。

作為總結(jié)，我們可以說，儒家不是普遍主義，也不是特殊主義，而是以家庭關(guān)系為源頭、以農(nóng)耕為根本、不崇拜高科技、以禮樂教化為治國(guó)原則、以仁政王道為政治追求的天道主義，或可說成是一種本土化而又天下化、倫理化而又藝術(shù)化和時(shí)機(jī)化了的天道主義。它在與其他文化和信仰打交道時(shí)，可以很寬容，就像在它兩千多年中所做的，以至形了的儒、釋、道三教和而不同、互補(bǔ)互促的文化局面；但另一方面，它堅(jiān)持文化間對(duì)話必須以保持任何一方的原本文化生態(tài)為前提，所以必須有“允許中止交往”的對(duì)話原則，反對(duì)任何普遍主義的文化侵略和同質(zhì)化擴(kuò)張。只有這樣，才會(huì)有真實(shí)意義上的和可持續(xù)的文化間的對(duì)話，乃至人類各民族與文明之間的和諧相處。

注釋：

[1] 按照這種思路，真理與“可能”、“一些”、“變異”無關(guān)，而只與“必然”、“所有”和“不變”相關(guān)。這個(gè)意思，古希臘人已經(jīng)想到了，比如畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖都認(rèn)為，真理與至善只是“一”（唯一不二，貫通一切），而絕不是“二”（可能這樣，也可能那樣）。

[2] 康德在《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》中講，一切有道德含義的行為都是這樣的行為，它“使得我能夠立定意志，要求我的行為的格準(zhǔn)（Maxim）成為一個(gè)普遍規(guī)律”。（譯文取自北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯的《十八世紀(jì)末――十九世紀(jì)初德國(guó)哲學(xué)》，下卷，北京：商務(wù)印書館，1982年，第309頁。文字上稍有調(diào)整。）

[3] 《中庸》：“仁者，人也，親親為大?！?/p>

[4] 維特根斯坦《哲學(xué)研究》中講：“理解語言中的一句話，要比人們的能相信地更貼近理解音樂中的一個(gè)主題?！保?27節(jié)）“我們所說的‘理解一句話’往往是在這樣一個(gè)意義上講的，即它能夠被另一個(gè)表達(dá)相同內(nèi)容的句子所置換；但是我們也在這樣一個(gè)意義上來理解一個(gè)句子，即它不能被任何其它句子所置換。（就像一個(gè)音樂主題不能被另一個(gè)音樂主題所置換一樣。）/在前一個(gè)情況中，這個(gè)句子表達(dá)的思想被不同的句子所分享；在后一個(gè)情況中，則只有憑借這些語詞在這個(gè)情勢(shì)下所表達(dá)的東西。（理解一首詩。）”（531節(jié)）

[5] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國(guó)札記》，何高濟(jì)等譯，北京：中華書局，1983年，58－59頁。他緊接著還寫道：“這一論斷似乎與我們的一些作者就這個(gè)帝國(guó)的最初創(chuàng)立所作的論斷有某些關(guān)系，他們斷言中國(guó)人不僅征服了鄰國(guó)，而且把勢(shì)力擴(kuò)張到印度。我仔細(xì)研究了中國(guó)長(zhǎng)達(dá)四千多年的歷史，我不得不承認(rèn)我從未見到有這類征服的記載，也沒有聽說過他們擴(kuò)張國(guó)界?！瓨?biāo)志著與西方一大差別而值得注意的另一重大事實(shí)是，他們?nèi)珖?guó)都是由知識(shí)階層，即一般叫做哲學(xué)家［儒士］的人來治理的?！虼?，結(jié)果是凡希望成為有教養(yǎng)的人都不贊成戰(zhàn)爭(zhēng)，他們寧愿做最低等的哲學(xué)家，也不愿做最高的武官?！恿钔鈬?guó)人驚異的是，在事關(guān)對(duì)皇上和國(guó)家忠誠時(shí)，這些哲學(xué)家一聽到召喚，其品格崇高與不顧危險(xiǎn)和視死如歸，甚至要超過那些負(fù)有保衛(wèi)祖國(guó)專職的人。”（59－60頁）

[6] 即便是似乎純精神的普遍主義，比如純科學(xué)的、宗教的普遍主義，其根底處還是力量和功利。這一點(diǎn)早已被培根、尼采和另一些西方思想家指出。

[7] 《孟子·滕文公上》：“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事?！?/p>

[8] 《中國(guó)佛教思想資料選編》，石峻、樓宇烈等編，第一卷，北京：中華書局，1981年，第8頁。

[9] 同上書，第6頁。

[10] “封建主義專制”的說法是個(gè)矛盾語，因?yàn)椤胺饨ㄖ髁x”或周朝那樣的分封制恰恰不是“專制”的。完全按法家搞的秦朝才可以說是專制的。

[11] 關(guān)于儒家在當(dāng)代和未來的生存之道，參見本書第二、八、九等章。

[12] 王夫之《鷓鴣天注》（見《船山鼓棹初集》）：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋?！?/p>

附錄：大陸新儒家文叢之張祥龍著《復(fù)見天地心》出版

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)